跳到主要内容

第09品 观现量（54~60）

目录

法本,科判及辅导​

第五十四课​

[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p2] 顶礼文殊智慧勇士！

[p3] 顶礼传承大恩上师！

[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p7] 《量理宝藏论》当中，今天开始讲第九品——观现量。前面我们把量的名相和法相都已经确定了，现在讲量的事相。

[p8] 丙二(抉择各自事相之义)分二：一、现量；二、比量。

[p9] 丁一(现量)分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。

[p10] 戊一(真现量)分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。

[p11] 己一(法相)分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。

[p12] 庚一、破他宗：

[p13] 谓领受断增益错。

[p14] 藏地因明前派的有些论师认为：现量和现量之量完全是分开的，现量的法相是无分别、无错乱的识，现量之量的法相是对前所未证(以前没有证悟过)的对境通过断除增益的方式来了达。

[p15] 现量和现量之量完全分开，比如说根现量，根现量和根现量之量也分开；然后自证现量，自证现量和自证现量之量也分开。他们是这样认为的。但是这种说法不合理。颂词当中说，你们对前所未知的意义通过断除增益的方式来了解，这是不合理的。

[p16] 怎么不合理呢？第一个原因，法称论师和陈那论师在因明七论为主的相关论典中从来没有宣说过现量和现量之量分开的道理。也就是说，如果你们这种说法真的合理，那应该在因明的古典中有说明；但是这一点绝对没有说过。虽然我们也不知道到底说过没有，但是萨迦班智达精通所有印藏因明的论典，他说没有说过，这在《自释》里面讲得很清楚，所以这应该肯定。没有说过的原因，这是不合理的。这是一个原因。

[p17] 第二个原因，因为你们已经承认现量既是无分别，也是不错乱，既然它是不错乱，那么它绝对不可能涉及以前已经证悟、了解过的对境。因为，以前已经了解过的对境最后要了知的话，那么这就是一种错乱之识。为什么是错乱之识呢？因为所有的分别念，它既可以了解过去的识，又可以了知现在的识，还可以了知未来的识。分别念对三世都可以分别：未来的我是什么样，过去的瓶子如何如何？是这样的。如果是不错乱识，那么一定是在识面前当下了知。所以，既然它是不错乱，那么就不可能涉及前所未证者。结果，虽然你们说前所未证，但是前所未证的词并没有力量，并没有确定性。无确定性的意思是说，虽然你们在法相当中加了一个前所未证，并且前所未证的意义通过断除增益的方式来了知；但这种说法是不合理的，因为前所未证对现量来说绝对不合理。如果了知前所未证，它就成了一种分别念，是分别念就非现量，所以这不合理。

[p18] 再加上，断除增益对现量来说也不可容有。为什么呢？断除增益唯一是分别念才可以安立。如果是现量，那完全是无分别。无分别的话，它面前的对境只不过现前而已，绝对不可能断除任何增益。所以，因明前派的观点的确不合理。

[p19] 庚二、宣说自宗合理性：

[p20] 现量不误离分别，分别名言义执著。

[p21] 意思就是说，萨迦班智达安立的因明自宗，现量具足两种法相，第一个是远离一切分别念，第二个是绝不错乱。不管是行相也好，时间也好，一切互不错乱，这就是我们现量的法相。昨天个别道友也说，到底萨迦班智达现量承认什么？今天在这里已经回答得很清楚，真实的现量无分别且无错乱，这就是现量的法相。

[p22] 刚才安立现量法相的时候，说了“离分别”。那么，分别到底指的是什么呢？这在《俱舍论》以及大乘论典中有宣说。《弥勒五论》也讲了，心和心所叫分别，它是三界轮回的因；本论中讲，名言共相和义共相混为一体也叫做分别；《俱舍论》中，详细观察对境的一种意识也叫做分别念，等等，有好几种。但是，这里的分别念并不是心和心所。如果心和心所叫做分别念，那么眼识、耳识等细微的识也逐渐包括在分别念当中去了，因为它们都属于心王当中，所以这是不合理的。其实颂词所讲的所远离的分别，就是指义共相和名言共相合为一体而执著的识。我们说现量“无分别”，分别就是名言共相与义共相混合一起而执著，这种执著才叫分别。

[p23] 关于这个问题，在《自释》和其他有关讲义中也有一些辩论。有些论师认为：如果是你们所说那样，那么分别就没有遍于未熟知名称者相续的分别念。未熟知名称者，比如刚刚生下来的一些小孩，或者以前从来不知道名言共相和义共相混为一体的，思想还没有成熟的，他们根本不知道这样的名称。为了包括这些，必须说成：名言共相和义共相可混合一起而执著。加上一个“可”字。因为要包括这些，所以应该安立为可混合为一体的执著。这个“可”字就是将来可以。因为有些小孩，他现在看见外面的红色瓶子的时候，他不知道它的名字叫做瓶子；也不知道，瓶子是名言共相和义共相混为一体而安立的名称，但将来他可以知道。所以，为了保护他们的执著而加上一个可字。

[p24] 但是，这种说法我们自宗不承认。因为，如果加上一个可字，对成年人来讲，这种名称已经熟悉了，在他的相续当中名言共相和义共相已经混为一体了；那这样，这种法相就不遍于“已”混为一体的。“已”是已经的“已”，已经的意思。在我们相续当中，一说瓶子的时候，“哦，瓶子就是自相共相混为一体的名称。”没有学过因明之前不太清楚，但学过因明以后大家都知道。所以，你说可的话，这种“可”混为一体的执著就不能遍于“已”混为一体的执著，可见这是不合理的。

[p25] 如果对方说：这个不要紧。法相并不是安立在每一个事物的本体上，应该安立在事物的种类上。比如知言解义是人的法相，有些虽然不能说话，如哑巴、婴儿，但是他们的种类有这个法相，所以我们可以这样安立。

[p26] 我们这样回答：同样的道理，可没有加的话，分别就是名言共相与义共相混为一体的执著，这样安立就可以了。所以你们的“可”也不要加，我们的“已”也不加了。我们暂时也算有个共识，只要一个执著就可以了，你的可和我的已都取消。两个人搞生意的时候，一个人要七十块钱，另一个人说五十块钱，后来说：算了！你加十块钱，我减十块钱，六十元吧！就像他们买卖东西一样，你不要加上可，我也不要加上已。既然法相在种类上安立，那么可和已都不要。

[p27] 在这里，凡是义共相与名言共相两者混为一体的所有分别执著就是现量所远离的分别，需要远离的分别应该是这样安立的。

[p28] 刚才不是讲了嘛，现量是无错乱、无分别，有两种。那么什么叫做无错乱呢？无错乱就是远离了错乱的因。错乱的因有内外两种。内错乱的因，如我们有胆病，就看见海螺是黄色；或者说眼睛有眼翳，就看见虚空中有毛发。这些错乱的因都要远离。还有，看见外境有两个月亮，这也是根的内错乱因。然后是外境错乱的因，就像我们在坐车的时候，旁边的绿树、房屋往后跑，这是外错乱的因。远离这些错乱因而生起的识，才是无错乱。无错乱就是没有这些错乱的因，也是真正能看见的意思。

[p29] 当然，错乱因有广义和狭义两种。如果从广义上的错乱因来讲，所有的心和心所，凡夫人相续当中的识没有一个不错乱。凡是心和心所，全部都有无明烦恼的错乱因的染污。从这个角度来讲，无分别的识也必定有错误。但是，这里面所远离的错乱并不是无明烦恼。如果要说无明烦恼，那我的眼识、耳识、鼻识全部都有无明烦恼的习气，或者有它的染污。所以说，我们这里所立的错乱因，就是世间共称的暂时错乱和永久错乱中的暂时错乱。凡夫人的时候，永远都是有错乱的叫做无明，叫永久错乱。暂时错乱就像你得的眼病，或你的眼根、鼻根、耳根暂时出现一些错乱，这叫做暂时错乱。因此，在这里所立的错乱是暂时的错乱因。

[p30] 当然，如果没有错乱因，也实际上间接证明了无分别，这个无分别是正确的。因为在真实性中，所有分别念均是错乱的。没有错乱的话，它是正确的。但是，为什么他这里既要用无分别，又要用无错乱呢？这也是有原因的。因为有些外道认为，虽然不是错乱的，但是有分别的现量存在，他们有这种邪见。认为：有分别的现量应该具足。如果有分别的现量存在，那么现量已经变成比量了，有这个过失。为了断除这种分别念，在这里面用了两种法相。萨迦班智达用无错乱、无分别两个法相的原因，就是为了驳斥外道的有些观点。他们认为现量当中也有分别，这是一个。还有，有些人认为通过照了境对境也能无误得到。依靠照了境而得到的话，实际上这是通过比量而得到的，并不是依靠现量。为了去除这两种分别念，在这里面也安立了无分别的法相。

[p31] 这讲的是现量的法相。

[p32] 己二、名相之分类：

[p33] 不错乱彼有四种，由从对境及所依，

[p34] 补特伽罗现量分。四种现量经部许，

[p35] 有部三类唯识二。

[p36] 从不错乱的角度来分(这是从大的角度来对现量进行分类)，有四种分类：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。我们下面对每一种现量都会详细分析，所以这里不广说。总的来讲，现量全部包括在这四种现量中。

[p37] 对这四种现量，依靠对境、依靠所依、依靠补特伽罗，从三个不同的侧面也可以分析。

[p38] 首先我们依靠对境来分。能照见他法的有根现量和意识现量，对境的所缘境它们能完全明白。照见自法——自己的本体的是自证现量，它对自己的心识能明白。照见自他二法的是瑜伽现量。从对境的角度来分可以这样安立。

[p39] 从所依的角度来分，有依根而安立的两种境证现量——意现量和根现量，有依靠依他根而安立的自证现量(洛沃堪钦的解释里面说依他起)，有依靠等持、禅定而安立的瑜伽现量。

[p40] 从补特伽罗的角度来分，也就是说从相续的角度来分，有凡夫的现量和圣者的现量。凡夫的现量是前面的三种现量，圣者的现量是瑜伽现量。瑜伽现量也有有学道的现量和无学道的现量。有学道从阿罗汉等到十地，无学道是佛地。从补特伽罗的角度来分，可以分这么多。

[p41] 从宗派的角度来分。首先是经部宗，因为他们承认外境，同时也承认自证，这样一来，上面所讲的意现量、根现量、自证现量和瑜伽现量，这四种现量，按经部的观点来讲都承许。

[p42] 而有部的观点，他们不承认自证，只承认瑜伽现量、根现量和意现量。因为他们一切万法在两个刹那可以圆满。关于意现量，《俱舍论自释》和《俱舍论》颂词当中并没有特别明显地说明；但是全知果仁巴和有些论师在解释的过程中说：实际上，间接来说明的话，有部宗也会承认意现量。为什么承认意现量呢？既然他们承认了根识，又承认了第六意识，我们下面讲意现量的时候也会讲的，第六意识无间灭而产生意根，所以说间接也会承认的。当然，瑜伽现量凡是佛教徒都会承认，没有一个不承认。因此，五根识现量、意识现量、瑜伽现量，这三种现量，按照有部的观点来说他们承认。

[p43] 唯识宗的观点只承认两个，一个是自证现量，还有一个是瑜伽现量。他们怎么不承认根现量和意现量呢？根现量和意现量，一般来讲唯识宗建立最究竟的观点的时候，他们都不承认，但暂时也应该可以承认。比如说，陈那论师的《观所缘缘论》中已经讲了四种现量。因为陈那论师也算是唯识宗的随理唯识的论师，所以说对他们的观点来讲暂时可以承认。无著菩萨在有关论典中已经说明了色蕴，承认色蕴的话，色根肯定会承认。这样一来，在唯识宗暂时安立宗派的时候也是成立的。但是唯识宗的究竟观点，一切万法是心的妙用、心的安立，在这个观点上，能取所取两者就像《大圆满心性休息大车疏》里面引用《观音禁行经》来讲二取在一个心的相续上安立一样。所以在究竟的观点上，根识和意识包括在自证中，因为外境没有一个真实的东西。外境没有真实的东西的话，那么色声香味的对境根本找不到。所以说按照唯识宗的观点，他们最后承认两种现量，自证现量和瑜伽现量。应该这样来理解。这是现量的分类。

[p44] 己三(事相各自之义)分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。

[p45] 庚一(根现量)分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。

[p46] 辛一、法相：

[p47] 分开而立法相误，是故根识不错乱。

[p48] 跟刚才前面说的一样，因明前派又把根现量和根现量之量分开安立。根现量是依靠根的无分别、无错乱的一种识，根现量之量就像前面安立的一样，也是对前所未知的根的对境依靠根识来断除增益，这样来分开的。但这样分开是不合理的。怎么不合理呢？我们前面破的时候已经讲了，现量和现量之量各自分别开来的道理，一方面阿阇黎在论典中没有说；其他方面，这样分开的话，尤其现量具有增益性是绝对不可能的事情。所以说这样分开是不合理的，是错误的。

[p49] 而我们自己的宗派是什么呢？他这里说“根识不错乱”，也就是说依靠根而产生的无分别、不错乱的识就叫做根现量的法相。根现量也分五种，比如说我们要讲眼根的法相的话，那么依靠眼根而产生的无分别、无错乱的识就叫做眼根现量的法相。依此类推，分开可以这样安立。

[p50] 辛二(建立彼)分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。

[p51] 壬一、建立由根所生：

[p52] 根即取境之能力，随存随灭决定成。

[p53] 什么叫做根呢？所谓根，实际上是根识缘取对境的一种特殊能力。这样的根怎么成立呢？随着根的存在，取外境的识也会存在; 随着根不存在，取外境的识也不存在。就像火存在，烟也存在；火不存在，烟也不存在，烟一定会有火的因。刚才我是从因方面来推的。从果方面也可以推：有眼识存在，说明眼根肯定存在；有鼻识存在，说明鼻根肯定存在。眼识不存在的原因，眼根不存在；鼻识不存在的原因，鼻根不存在。由根识随存随灭的推理完全可以了知这样的根存在。

[p54] 我们刚才已经讲了，根是根识缘取对境的一种特殊能力。那这个能力到底是无情法还是心识？这个问题，我们以前讲《俱舍论》第一品的时候，都已经讲过了。

[p55] 我前一段时间看了《俱舍论讲记》，当时也不知不觉，每天好像完成任务一样地讲了。但现在她们整理出来以后，可能还是有一定的价值。汉地真正研究《俱舍论》的多不多也不好说。如果有，可能里面有一些可看的内容。因为我也参考了藏传佛教和汉传佛教的相关论典，以前也在一些具德的上师面前听过。里面对各种宗派的观点还是有一点分析。你们自己也是，如果以后真的要讲《俱舍论》，有了这些资料可能还是很方便。因为我们学习什么样的论典，还是需要一些资料。如果没有资料，那干脆不研究，到山洞里面修行去。

[p56] 慈诚罗珠堪布到拉萨的时候，看见有些山洞里面修行的人，修得还是很不错，在山洞里面闭关，看起来也特别舒服。但有些，在山洞里面也是用绸缎装饰山洞，还用声音特别大的录音机放各种流行歌，听起来很别扭、不太舒服，也有这样的情况。不管怎么样，如果真的到山洞或者寂静的地方去闭目专修，我看《俱舍论》、《因明》之类的法本都不需要。如果你真的想对佛法做一点贡献，让自他都断除一些增益，对佛法和世间法的很多知识想了解，那么只要通达《俱舍论》和《因明》这样大的论典，好多小的论典就会很容易。

[p57] 前一段时间，我们学院中的藏族尼众法师着重讲《俱舍论》、《因明》和《现观庄严论》。以前尼众们觉得，《大圆满前行》、《入菩萨行论》里面有好多不懂的法，但现在学了《俱舍论》、《因明》和《现观庄严论》，觉得这没有什么不懂的。《前行》好简单，《入行论》好简单啊！有这种感觉。我们的智慧越来越打开的时候，好多知识就很容易了解。所以我想，了解《俱舍论》和《因明》非常有必要。

[p58] 话说回来，关于根，以前讲《俱舍论》的时候都已经讲过，有些论典认为根是无情法，有些认为是有情法。但是，能力和法两者应该是一体并不是它体。这一点，我最近翻译的《释量论大疏》中有明确说明。比如说，种子和种子的能力是一体还是它体？应该是一体。如果是它体，那么种子就不是能力，能力就不是种子，有很多过失。所以，能力和法两者应该是一体。

[p59] 那么，根到底是有情法还是无情法？按照经部的观点，应该承认无情法，《量理宝藏论自释》也这样安立。经部无情法的观点是对的。有部观点所讲那样，眼根就像胡麻花一样，有颜色，也有形状；鼻根像平行的两根铜针；舌根像半月形般的色法等，这在《俱舍论》里面讲得比较多。在这里，有部宗有形色的道理不成立，应该这样来说。按照经部的观点，由刚才随存随灭的推理了知，能照见对境的一种无情法肯定存在，是这样安立的。

[p60] 按照唯识宗的观点，根安立在心识上面。随理唯识宗的陈那论师和法称论师，他们认为这是一种识。比如说我们眼睛看见外面的色法的时候，我的前一个眼识上面有能照见色法的不共能力——识，有这么一个识。这个识跟耳根不相同，耳根只能取声音不能取色法。所以它有自己不共的一种识的能力或者力量，这叫做根，可以这样讲。如果按照随教唯识，像无著菩萨、世亲论师，好像慧源论师也这样承认。他们的观点，根就是在阿赖耶识上面存在的一种不共的取境的习气。刚才是在眼识上面安立的。按照随教唯识，在我们的阿赖耶识上面，本体是一种心识，但是这种心识能直接了知对境的不共色法，这样的一种识就叫做眼根，根安立为识。

[p61] 颂词中“根即取境之能力”，根是取境的一种能力。这种能力安立在识方面也可以，安立在无情法方面也可以。不过《自释》里面明确地说了，这里按照经部观点宣说，安立在无情上面。因明暂时也可以这样成立。那么，随存随灭的比量是怎么成立的呢？这个很容易成立。比如说，所缘缘红色的柱子前面已经存在了，我要想看它的作意也存在，但是一旦我的眼根受到损伤，那眼识根本不能产生，这说明能照见所缘缘色法的一种不共东西，在我的相续中必定存在。由这种推理就可以了解我的眼根是存在的。如果是眼根受到损害的人，就不能照见色法，而眼根没有受到损害的，眼睛很正常的人，他能照见对方。所以说我们应该了解，根是存在的。

[p62] 所谓根，有些认为眼根就是眼珠，耳根就是外面这一块皮(指耳朵)，这种说法是不合理的。如果这样，猪八戒的耳根大一点，所以听的声音很大，我们道友耳根小一点，所以听的声音也不一定很大，可能有这个过失。《俱舍论》里面也专门有说明。

[p63] 我们这里大家应该知道，根应该这样来了解，反正它是一种能力，不管是心识的能力，还是无情法的能力，它是一种能力。只不过站在不同观点的时候，要建立自宗的特色，自宗应该这样来安立。

[p64] 那么，为什么是无分别，为什么是不错乱呢？

[p65] 壬二、建立离分别不错乱：

[p66] 明现成立无分别，取自相故不错乱。

[p67] 首先，它是明现而成立的，所以是无分别。如果是分别，就不可能是明现，因为它是时间、地点、行相全部混为一体而去执著的。我们自己倒是认为，这是明现而观想的，但是我们的分别念毕竟都有一种错乱。当然这种错乱并不是说，分别念一点明现都没有，不是这个意思。《现观庄严论》里面讲加行的时候，也讲了分别念的明现分。但是真正无分别和分别相比较起来的时候，无分别念它能明现照见行相或对境，时间也是同时的，因此叫做无分别。因为明现的缘故，成立无分别念。

[p68] 它为什么叫不错乱呢？因为自相是一它就照见一，自相是多它就照见多；它不可能一成为多，多成为一，这种情况永远也是没有的。而分别念并不是这样的，它将前后时间的不同事物执为一体，如昨天的一条河，今天的一条河，或者昨天的这个人，今天的这个人，它将不同的行相从相续上安立为一体，所以它毕竟有错乱的成分。因此，根现量绝对是无分别、无错乱，原因是这样的。

[p69] 下面讲为什么叫根现量。

[p70] 辛三、决定名共相：

[p71] 根即不共之因故，称谓根识如鼓声。

[p72] 有些人是这样认为的，比如眼识，它是依靠几种因缘而产生的：所缘缘对境色法也是存在的，增上缘眼根也是存在的，等无间缘自己的心识或者说作意也是存在的。

[p73] 我们以前也讲过，所谓作意是指心识往外动摇。所有眼睛看见的，不一定都有“我要想看，我要想看”。一般作意是指“我要想看”这样的分别念。在这里，按照有些论典的观点来解释的时候，凡是心往外境动摇的部分就叫做作意。

[p74] 那这样，作意、所缘缘和增上缘三个因缘具足以后产生的识为什么不叫境识，为什么不叫心识，为什么只这样称呼？作意的意也是存在的，那么意识也可以叫？所缘缘的对境也存在，那么境识也可以叫？为什么偏偏要称为根识呢？

[p75] 这是有原因的。有什么原因呢？有不共的因。根识对根来讲是一种不共的因。如果我们说是境识，那就不合理。因为境方面，瑜伽现量的对境也有，自证现量也以自己的心识作为对境，那这样，瑜伽现量和自证现量全部都已经成了根识了，这有过遍的过失。如果说心识或者意识，那也不合理，因为所有凡夫相续中的分别识都可以叫意识。

[p76] 我们这里的根识，是指依靠特别的根而产生的，比如说看见色法，这是依靠眼根而产生的；听见声音，这是依靠耳根而听见的。按照《俱舍论》的观点来讲，这些都有色法。意根也是依靠根而产生的。因此，依靠根而产生的识叫做根识，这是不共的因。像“鼓声”一样，敲鼓的时候也有棍棒，也有我们的意识，还有我们的手，很多因都是具足的；但是因为声音是不共的鼓的声音，所以我们只能叫鼓声。如果我们叫手声，或者叫其他的棍棒声，这样并不能表示鼓的声音。所以这就像“鼓声”一样，虽然它各种因缘具足，但是根在里面是不共的因，因此叫做根识。安立根识的原因是这样的。

[p77] 今天讲到这里！

[p78] 回向偈：

[p79] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p80] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p81] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p82] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第54课辅导​

[p83] 诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

[p84] 离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

[p85] 为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

[p86] 发了菩提心之后，我们继续辅导《因明》。《因明》当中今天开始讲第九品，观现量品。观现量品今天是科判当中第二个科判：抉择各自事相之义。

[p87] 各自的事相就是前面的量。量的这样一种法相最先已经抉择完了，然后它的事相，现量和比量就是它的事相，然后对于各自的事相意义进行抉择，

[p88] 丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。

[p89] 丁一（现量）分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。

[p90] 戊一（真现量）分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。

[p91] 己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。

[p92] 庚一、破他宗：

[p93] 谓领受断增益错。

[p94] 他宗这个方面有两种观点，一个是现量，和现量的量，这两种。对于现量的法相，定义成离分别和不错乱，离分别和不错乱和自宗对于现量法相的定义是一样的。但是对于现量的量的法相，他们就安立成对于前所未证的意义通过领受断除争议。

[p95] 现量它自己的法相和现量的量，这个现量它是成立一个量，它的法相是怎么样的，所以现量和现量的量的意思就是从这两个方面来进行观察。

[p96] 那么对于前面我所讲的一样，现量的法相它是和自宗一样的，对于现量的量，下面进行破斥。破斥的时候，在颂词当中讲"谓领受断增益错"，谓领受断增益错主要针对现量的量，现量的量的法相一个是领受，是断增益。一个是领受，领受什么？领受前所未证的意义，这是一种领受，而且要断除增益。"错"就是我们的破斥，对于他宗说，这是一种错误的观点。

[p97] 错误的观点分两种，大概分两个方面来理解：第一个方面，你们这样两种分类，一个是现量，一个是现量的量这两种分类，在可靠的因明论典当中前所未见。前所未见的缘故，就没有教证的依据。所以，提出这样的一种方式是种错误；还有第二个问题，对于现量的量这个问题，他是认为有一种对于前所未证的意义断定，一种确定，然后断除这个争议。对于这个问题来讲，也是不正确的。为什么？因为我们在讲现量，现量的问题就是一种不错乱的问题。如果是不错乱的，应该对于不错乱的本身来讲，对于当前的法、当前的了知，从这个方面讲就是一种不错乱。但是如果对于已经决定的或者已经证知的事物，已经证知的外境，再一次地证知，前面所讲的观点来讲，这就是一种错乱，就不是不错乱的。所以，如果对于已经证知的法，再一次地认知，从这个方面讲就是一种没有必要的法，或者是一种错乱的心识。

[p98] 因为这样的心识是一种分别念。分别念可以缘三个时间，对于已经过去的法，不管是已经证知的还是没有证知的，这些方面都是过去的法，意识可以缘取过去已经证知和过去没有证知的法两种，也可以缘取现在的法，也可以缘取未来的法。这个方面分别识是它的本体，而对于这样一种根识或者对于现量的识来讲，当前的这些自相的法当时了知，这就是一种不错乱，这个方面对方也是要承许的。

[p99] 既然这样，在注释当中讲，如果是不错乱，是不可能设立已证知者，如果说是已经证知的法，他就是错乱的。同样道理，对于前所未证的法，它是一种以前的境，前所未证的法这个方面也没办法确定。为什么这样讲？因为现在的一种现量识，它是一种缘现在，而前所未证的境是以前的境，就和已经证知的境是一样的，所以以前的境不管是已经证知的境，还是前所未知的境，这个都是过去的境，过去的境没办法以现在的心识、现在现量来缘取。所以对于前所未证的没办法确定。

[p100] 对方说，现量的量的法对于前所未证的意义通过领受来断除增益的。我们通过心识和三识之间的关系，就可以知道，你这个前所未证和已经证知也是属于过去的，属于过去的就没办法以现在心识来缘过去的法。如果现在的心识能够缘过去未证的法或已证的法也好，这个成了一种分别识了。所以从这个角度来讲，对于前所未证的意义、以前的这个境是没办法现在来决定的。

[p101] 还有第二个问题，你认为要断除增益。断除增益也不是现量的事情，现量是没办法断除增益的，断除增益只是分别念的断除。所以，前所未证意义这个领受断定也无法成立，还有断除增益这个问题在现量上面也无法成立。

[p102] 所以，是从两大类的过失过错细分三个问题，第一个，因明教典当中都有提到；第二个方面，现量的境不可能是前所未证的境，还有现量的心识，现量的识是无法断除增益的；第三个方面观察的时候，对方的第二种所谓现量的量的法相是无法证成的。

[p103] 庚二、宣说自宗合理性：

[p104] 现量不误离分别，分别名言义执著。

[p105] 自宗对于现量，没有像对方一样分为现量和现量的量两种，就直接分成现量。

[p106] 现量的法相是怎么样的？按照法称论师三大论师的意趣来讲，就是"不误离分别"。不误和离分别的两个特点，可以安立成现量的法相。

[p107] 首先，离分别识讲的时候，是离开分别，现量的识必定是离分别的，它必定是一种无分别识，所以从这个方面观察的时候，叫做离分别。

[p108] 既然离分别，我们就有必要知道，什么是分别。在颂词当中直接给我们点出"分别名言义执著。"所谓的分别有很多种，上师在讲义当中也例举了三类观点：一个是心心所诠叫分别。这个是按照抉择名言抉择胜义谛的时候，从这些方面观察，一切的心王也好，一切的心所法也好，都是一种分别。所以从这个角度来讲，按照弥勒菩萨的论典当中所抉择的心心所。心心所的范围太广，对于凡夫人来讲，都有这样一种心王和心所。所以，如果这个方面离分别，把弥勒五论当中的分别放在这个地方离开、远离的话，就应该成了圣者入根本慧定或者佛的境界了，这方面就不是按照这个来抉择的。

[p109] 还有《俱舍论》当中讲离分别，有的时候是单指分别意识。这个方面是不是单指分别意识呢？也不完全是一种分别意识。这个方面讲的时候，讲"名言义执著"，意思就是把名言，它的共相和义共相合二为一的一种执著，将名言共相和义共相合二为一的这种执着就叫做分别。

[p110] 颂词当中讲分别是什么，"分别名言义执著"，所谓的分别，就是叫做名言义执著，名言共相和义共相执著为一体的这个法，就叫做这个地方分别，离开这样一种名言共相、义共相执为一体的执著就叫做此处的离分别。所以让你知道现量识是肯定不可能有，这是一种名称的共相，是一种义的共相，这个方面执著为一体，合二为一的这种执著不可能有。

[p111] 在讲这个问题的时候，就引发出一个很关键的问题，就是我们在学习佛法知识或者学习因明知识的时候，一个很关键的问题。很关键的什么问题？有的时候我们说知言解义，就是人的法相，但在提到这个问题的时候，如果分别心稍微细一点，就会发现，知言解义这个法相，是不是在每一个人的上面都可以安立呢？不一定的。比如刚生下来的婴儿，还有一些哑巴等等，他们是没办法知言解义的。那么没办法知言解义，又能不能安立他的人的法相呢？这是一个问题。所以，在这一组辩论当中，也是间接解答这个疑问。所以，如果我们在自宗辩论当中，通达了此处所讲的意义，那么对其他安立法相的时候，类似的问题就可以迎刃而解，可以举一反三的方式加以遣除。

[p112] 对方认为，我们的这个离分别，把分别念的定义定在名言共相义共相合二为一，这样的话就认为这个是不能周遍的。为什么不能周遍？比如前面所讲的出生的婴儿，第一方面，他对于什么是名言共相义共相合二为一这样的执著根本没有。比如我们在婴儿面前说一个瓶子，他就没办法通过名言共相和相续当中的瓶子的总相连在一起，"这是个外在的什么什么法"，这个方面是没有办法安立的。所以他们安立的时候，就应该说这个分别是"可以"，可以将名言和这样一种名言共相、义共相执著为一的这样一种本体。可以的意思是什么？将来可以的意思。这个小孩现在虽然还没有办法将名言共相义共相，名义相混的这样一种本体真正的明确领会，但是通过他慢慢长大之后，最后可以将名言共相义共相执著为一体，所以应该加个"可以"的意思在里面。他认为这个就比较圆满了。

[p113] 但是，虽然加了一个可字，加了一个可以的意思在里面，但又出现另外一个问题。出现什么问题呢？自宗的意思是，如果加了可以，那么对于现在已经熟知名言共相和义共相，已经能够熟练运用名言共相义共相的人来讲，这个可以又怎么安置上呢？所以，可以这样一个可知在已经熟知名言共相义共相的人面前是无法安立的，就这个意思。就现在一提"瓶子"的时候，或者我们一说瓶子的名称的时候，马上相续当中就浮现一个瓶子的形象，这就说明成人已经将名言共相义共相执著为一体了。已经执著为一体的时候，再加个可以，就是可以执着，这就不周遍了。

[p114] 进一步讲，实际上所谓的这样的一种法相，所有法相不可能在每一个单独的事物上一个一个去安立，不需要。那怎么样呢？在种类上面安立就够了。反正这是个人的种类或者是个分别种类，这个分别的种类就在种类上面去安立一个他的法相。比如人的种类，小孩也好，或者这些婴儿，或这些哑巴等等，虽然不一定在每一个法上面都能安立他知言解义的法相，但他毕竟是人的种类。从这个方面讲，不去强加分析的情况下，可以说他是人。所以，我们在安立法相的时候，在每一个法上不叫安立，在种类上面安立就可以了，这是就比较粗的一种安立方式。否则，按照很细的方式，有的时候确实无法安立的。

[p115] 同样道理，现在我们安立分别的法相，是名言共相一种合二为一的执著，我们也是这个道理。反正在种类上安立就够了，加"可"也是不周遍，加已经也不周遍，所以就把这些都去掉。去掉之后，也不需要说已经熟悉名言义共相这方面的人，还有可以熟悉的，这些都不加，就直接安立名言义执著就可以了。

[p116] 把这个问题了解之后，在安立名言的时候，在学习这些知识的时候，就有这些问题在里面。否则有的时候，我们详细地去分析，确确实实就无法安立这样一种法相的。那么了知了这个之后，我们就可以知道在种类上面安立，不是在每一个法上面去安立，就能解决这个问题。

[p117] 所以，一种辩论主要是在所谓的离分别的分别上面，然后去观察，最后达成共识。实际上所离的分别就是指名言共相义共相合二为一的执著。

[p118] 讲完这个之后再分析所谓的"不误"，不误就是不错误的意思。不错误就是说我们的眼识，或者这些根识，有的时候虽然是他的根识，但有错误和不错误两个方面。比如，我们看到天空当中的二月显现，或者看到虚空当中毛发乱坠等等这样一种形象出现的时候，这个是不是根识面前显现呢？是根识面前显现。但这是错误的还是正确的呢？我们说这是错误的。为什么是错误的？因为自己的眼根出毛病。自己的眼根出毛病之后，虽然是眼根看到的，但这不是真正的名言的显现，我们看到的是虚幻的，看到的不是真正的名言。从这个方面观察的时候，就知道绝对就是两种。

[p119] 上次在解释的时候，将这样一种不错误分为两类，一个是内因方面的错误，第二个是外境方面的错误。第一个内，观待自己方面，比如眼根出问题，或者耳根出问题，出现重听，这些方面的问题都有可能的。如果是自己眼耳等等诸根出问题之后，所显现的这些法的自相，就成为一种错误的自相。所以这个方面去观待，要远离这一类，自己的眼根必须是正常的眼根。正常眼根的标准，也必须要按照前面上师讲过，世间大部分的人，他们所显现的，或者说共同的习气所显现，比较稳固的习气。因为出现重听或者出现眼翳的情况，是一种暂时的习气引发的，不能作为一个标准，应该做一种比较稳固的，大家都比较稳固，一种正确的境。所以必须要远离第一个内因方面的错乱。

[p120] 第二个方面，要离开外境方面的错乱。外境方面的错乱，比如旋火轮。我们的眼根是一个正常眼根，没有受损，但从旋火轮的侧面来讲，一个人执一把香，快速地挥舞的时候，好像一个圆圈一样，好像一个火轮一样，这就是通过外境方面一种错乱。还有上师在注释当中已讲到的，比如坐车的时候，树木等等往后跑，这就是外境方面引出的。所以，这两个方面的错乱排除之后，正常的眼根，离开了自己内因的错乱，离开了外因的错乱，离开了这两种错乱之后，这种眼根，这种根它就是一种不误。所谓的"现量不误离分别"，必须从正面了知不误和离分别；从它的反面，应该谴除的方面离开，知道什么是错乱，什么是分别。从这一方面了知之后，就安立了合理的自宗。

[p121] 下面讲第二个问题，名相的分类。

[p122] 所谓的名相，就是前面的现量，从不同名称方面可以分为根现量、意现量、自证现量还有瑜伽现量。

[p123] 己二、名相之分类：

[p124] 不错乱彼有四种，由从对境及所依，

[p125] 补特伽罗现量分。四种现量经部许，

[p126] 有部三类唯识二。

[p127] "不错乱彼有四种"，实际上不错乱的现量分为四种。前面也讲过，真实宣讲他的名相有四种--前面所介绍的从根现量乃至瑜伽现量之间有四种分类。那么分的时候，可以从对境、所依、补特伽罗、宗派的观点来分。

[p128] 四种现量首先从对境来分，如果从两种境证来讲的话，一个是根现量，一个是意现量，这两种主要是了知他法--了知外面的这些他法，所以这两种就是观待外在的对境。

[p129] 还有就是自证现量，主要是了知自己的境，从这个方面叫自证现量。因为自证主要是从心识方面安立，所以了知也是从内观的侧面。如果是内观的侧面，主要是了知自己所通达，了知的境方面，所谓的自证现量的境是了知自己方面讲的。

[p130] 瑜伽现量在注释当中讲，见到自他不存在。见到无自，无他这个方面就是一种瑜伽现量。瑜伽现量，如果从小乘来讲，见到无我，见无我的话，见自己和他人平等证悟无我的；如果大乘来讲，二无我空性，从这个角度来讲也是无自无他的，所以从这个方面讲瑜伽现量的对境主要是无自、无他方面进行观察的。

[p131] 第二所依方面讲的，这样现量依靠什么生起，叫从所依方面分的。首先根现量、意现量是依靠诸根而生起。依靠诸根而生起的缘故，前两种现量是依靠根而生起的。自证现量方面主要从依他起方面进行观察的或者从依他根的方面进行安立的。瑜伽现量的所依是等持禅定，通过安住在等持禅定也可以生起瑜伽现量，这个是从所依方面分四种。

[p132] 补特伽罗现量大概分两种，一是凡夫的相续，一个是圣者的相续。凡夫的相续只可能具备前三种--根现量、意现量、自证现量。瑜伽现量是不可能有的。瑜伽现量的界线是在圣者地，所以，从这个方面讲的时候，凡夫来讲具备前三种。

[p133] 如果从圣者的侧面来讲，主要是第四种--瑜伽现量。为什么叫主要呢？因为圣者有的时候，分出入定等等，如果还没到佛位的话，他不可能说出入定，出入定是无二的。如果从主要侧面讲的话，主要是瑜伽现量。但是可不可能有根现量、意现量、自证现量？如果是在众生有心识的时候，也可能会有这些。所以我们从这些方面观察的时候，圣者主要具备瑜伽现量，这个方面是从补特伽罗的身份、相续来区分的。

[p134] 下面从宗派的观点区分的时候，"四种现量经部许"。因为经部承许外境也承许自证，所以说这两种主要条件具备之后，根现量、意现量对他来讲，也可以因为他承许外境的缘故，自证他也承许，所以也有自证现量，还有瑜伽现量每个宗派都承许的，这个就不用讲，所以说经部四种现量都具全。

[p135] 第二种，"有部三类"，有部承许外境的缘故，根现量、意现量都可以有，但是不承许自证，他认为自证是不可能有的，在学《中观庄严论》的时候，我们学过这个问题，专门针对这些不承许自证的观点做过观察，所以他不承许自证，所以第三类自证现量在有部当中是没有的，瑜伽现量他承许，所以从根现量、意现量、瑜伽现量有部承许三种现量。

[p136] "唯识二"，唯识也分两种，暂时的唯识、究竟的唯识的观点。所谓的暂时和究竟并不是说从随教、随理 21:53来分的。实际上唯识宗派可以分两种，从他暂时抉择的时候，抉择万法的时候，不以真正的唯识量来观察的时候，他也承许外境的，如果从这个侧面来讲，承许外境，那么四种现量都可以有。

[p137] 如果说他们最究竟的观点，究竟来讲，一切外境都是心识，既然一切外境都是心识，真正实际意义上根现量和实际意义上的意现量，在他们究竟抉择唯识的观点的时候，不承许的。所以，唯识二，从唯识宗的观点承许两种--承许自证现量，承许瑜伽现量，所以说唯识宗分两种。

[p138] 为什么说他分暂时和究竟呢？因为在我们本轮当中，讲第一品的时候，也是这样讲过的，暂时来讲也有怎么样承许外境的观点，广大的分析外境的问题，最后归摄的时候，归摄在心识当中，所以说唯识宗的观点也是这样承许的。

[p139] 还有一些因明的论典当中讲了，法称论师还是哪个大德讲的，如果按照要承许外境，我随经部梯，我肯定是跟随经部的观点的，如果跟随经部的观点观察的时候，肯定是四种现量具足。所以说这就叫名相的分类从几个宗派进行的观察。

[p140] 己三（事相各自之义）分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。

[p141] 庚一（根现量）分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。

[p142] 法相

[p143] 分开而立法相误，是故根识不错乱。

[p144] "分开而立法相误"，实际上也是把前面刚开始学习的对方的观点认为分开根识的量和根识量的法相，那么从这两个方面分开而立的法相是错误的，因为前面已经观察了，所以说这个时候不再进行分析。

[p145] "是故根识不错乱"，是自己的观点，在遮破了一些其他宗派的观点之后，自宗怎么安立的呢？根识不错乱，实际上根现量就是根识不错乱和无分别这两种，颂词中只说不错乱，但是实际上不错乱、无分别都是真正根现量的两个特点，所以说在直接了知不错乱的时候，间接必须要了知无分别的这样观点。

[p146] 辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。

[p147] 壬一、建立由根所生：

[p148] 根即取境之能力，随存随灭决定成。

[p149] 所谓的根，我们说根现量，根到底是什么样的一种意义？我们平时不学习这些问题的时候，是个很模糊的概念，所谓的根，就是我们的眼睛、耳朵等等，他就可以怎么样照见外境，实际上，从比较准确的或者真正按宗派的观点看的时候，就是取境的一种能力，所以说，我们就知道，根就是取境的能力。

[p150] "随存随灭决定成"，对于取境的能力，能不能证成？可以证成。通过什么理证成？通过随存随灭的观点证成。也就是说，如果因存在，果必定存在，如果因退灭，果必定退灭。所以说，从这个角度来讲的时候，通过随存随灭的方式就可以决定成。

[p151] 那么第一个我们就知道，就好像火生烟一样，火生烟就是火存在的时候，烟肯定是会有的；火不存在，烟就不会有。那么从这个角度就知道，如果有根的时候，就会有这样一种根识，如果说没有根，根识也不会有。或者从果方面推因，如果有了眼识，那么就可能知道有眼根存在，有了耳识就可以知道有耳根存在，如果没有眼根、耳根就不可能有眼识、耳识，所以说，这就叫随存随灭，随存随灭的关系。那么我们就知道，根就是一种取境的能力。

[p152] 对于这个问题上师在讲义当中也分析了，就说对于所谓的根到底是有情还是无情的问题。如果按照一般的共同的说法来讲--经部派的观点来讲，就是一种无情，如果是无情也会承许的。我们在分别的时候，人身实际上是两种法组成的，一个是色法，一个是心法，当然，不相应行是一种假立的，这个地方不讲。实际上色法就是色蕴，五根这些方面就是色法、色蕴。然后是心法，心法是心所和心王。如果按照这个观点来看的时候，诸根就是一种无情；但是如果按照唯识的观点来看的时候，诸根就是一种识--心识，而且是一种习气。

[p153] 那么对这个问题，分两种观点，一个是法称和陈那论师的观点，一个是无著菩萨等的观点。对于法称、陈那论师的观点，安立这些眼根或者耳根的时候，他是说在眼识、耳识上面有他的习气。这方面前面我们大概提过这个问题，在眼识上安立眼根的习气，耳识上面安立耳根的习气，这个方面就没有总的说安立阿赖耶识上面，这个方面稍有不同。

[p154] 如果按照无著菩萨等的观点，这些眼根也好、耳根也好，这些习气都是在阿赖耶识上面，没有分别说在六识上面，分别有这样的显现六根的习气，这个方面没有讲。一概说阿赖耶识上面有一种了知取境的能力的一种习气。这种习气虽然是一种识，但是眼根的习气他只能取色法，耳根的习气只能取声音等等，没到达圣者果位，没到达六根互用的时候，什么时候到达圣者的境界，比如说学习《庄严经论》的时候，他也可以六根互用。六根互用的时候，他可以得到一种自在，可以随意转变。在那个时候，已经超过了凡夫的行径的缘故，在那个时候是另外一回事。

[p155] 上师讲，不管怎么样，根识、心识、无情也好，就是一种取境的能力，是总的法相，周遍于无情的根，周遍于心识的根，都可以周遍的。

[p156] 下面是建立无分别，不错乱。

[p157] 壬二、建立离分别不错乱：

[p158] 明现成立无分别，取自相故不错乱。

[p159] 这个主要是建立无分别，建立无错乱。

[p160] 首先"明现成立无分别"，怎么样成立无分别呢？一个主要的根据是明现成立。明现的方面成立了显现就是无分别。为什么会这样理解呢？因为前面上师再再地讲过了，不管是什么样的分别念，你在缘取的时候，他都是一种模糊的，或者是一种不清晰的，有的时候认为我们分别念再清晰，但是和真正的无分别方面显现的境来讲，都承许不清晰，笼统的一种概念。所以我们说这样一种现量的心识，他是一种明现成立的缘故，就是说我们眼识在取外境的时候，很明现的，非常清晰的显现的。当然如果出现近视眼这些方面眼根方面出问题了，如果不是这样的话，明利的根，显现的时候，非常明清的，所以说从明现的方面讲，可以安立无分别。

[p161] "取自相故不错乱"，从安立不错乱方面的根据就是，取自相。因为他能原原本本的缘取外境的自相，一就是一，多就是多，所以说从这个方面根本不会有错乱的情况；而分别念就不一样了，分别念不是缘取自相的，所以他可以错乱，前面讲了，他可以将一个极微粒子分到无穷无尽的时间，这个是意识的作用。但实际意义上，这是不可能的事情，是一种错乱的，所以说，取自相的缘故，安立成不错乱。至于说外境怎么样显现，就怎么样取，所以从取事相上侧面安立不错乱。

[p162] 这个科判建立了无分别，建立了无错乱。

[p163] 辛三、决定名共相：

[p164] 根即不共之因故，称谓根识如鼓声。

[p165] 决定明共相的意思为什么就一定要把名称取为根识而不取为其他的识？为什么会这样提问呢？因为所谓的根识生起来的时候，这个地方讲要有三种因，一个是作意、一个是眼根，一个是外境的所缘缘。三种因缘具备的时候，就会产生根识。那么在取名称的时候，为什么单单把三种法和合的果而取根识，而不取为意识，也不取为境识，原因是怎么样的呢?我们都必需要了解这个问题。

[p166] 那么这个方面就讲，根即不共之因，实际上，在产生根识的时候，虽然有这些作意和外境的参与，但是根就是不共的因，因为这样一种作意可以作为其他法的共同缘，但是我们就知道这样一种眼根产生眼识，他就是不共的缘，所以从这个方面观察的时候，为什么叫眼识、耳识，所以说从他的不同的根，我们的根是眼根，和其他不共的缘故，我们说这个是眼识，然后我们的根是耳根就叫耳识，所以从这个方面总的来讲，安立根识的时候，也是这样的，也是同样的道理，所以说，我们安立根识，根就是不共的因，所以把他的名称取名为根识。

[p167] 打比喻讲，"称谓根识如鼓声"，前面安立根识的根据，如鼓声。鼓发出声音，虽然也有作意，或者有这样一种手动，还有鼓槌、鼓等等，很多集合起来这个因缘，但是单单把这样一种发出来的声音，叫做鼓声，因为它是敲鼓发出来的，而不是敲其他的铁桶发出来的声音，所以他是敲这个鼓，鼓就是这个不共的因的缘故，所以说这样一种声音就叫鼓声，因为手、作意、鼓槌它可以作为其他法的缘，所以说，把这些法不能安立他的名称，而单单是通过敲鼓的时候，才发出鼓声，所以，我们安立的时候，单单把这些很多法和合起来的果安立成鼓声的原因也就是这样的。

[p168] 今天就讲到这个地方。

第五十五课​

[p169] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p170] 顶礼文殊智慧勇士！

[p171] 顶礼传承大恩上师！

[p172] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p173] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p174] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p175] 《量理宝藏论》第九品讲现量，现量当中前面根现量已经讲了，下面还要讲意现量、自证现量和瑜伽现量，今天讲意现量。比较而言，意现量稍微难懂一点，要认识它的本体还是有一定的困难。我们以前学习《释量论大疏》的时候，意现量也很难抉择，有些道理很难了达。所以，道友们也应该在这方面好好观察、思维一下。

[p176] 庚二(意现量)分三：一、认识本体；二、抉择自性；三、遣彼诤论。

[p177] 辛一、认识本体：

[p178] 对境根识此二者，无间所生即是意，

[p179] 依之而不错乱识，乃意现量之法相。

[p180] 这里是讲认识意现量，或者说认识意现量的法相。意现量到底是什么样呢？意现量是依靠对境和根识二者无间生起的，也就是说，根识灭的时候无间产生一种不错乱的识，这就叫做意现量。这也是意现量的法相。

[p181] 关于颂词，从表面上看来，好像一个是对境，还有一个是根识，对境和根识两者所产生的是意识，依靠意识而产生的不错乱识才叫做意现量。好像中间有一个意识，其实并不是这样的。我们下面讲意现量的来源，也就是讲因的时候，这会明白的。

[p182] 意思就是说，依靠对境、根识而产生的不错乱的识就叫做意现量。意现量再分的话，比较多，比如说取色法的意现量、取声音的意现量、取香的意现量、取味、触的意现量，这些都是存在的。

[p183] 每一个根识都可以有根现量和意现量的侧面，这两者是存在的。那么，根现量和意现量之间的差别是什么呢？我们前面也讲了，根识要产生的话，首先是对境、然后是作意、还有根，三者的因缘具足之后就产生根识。比如说我的眼识要产生，红色的柱子、我想看红色柱子的作意、还有我自己的眼根，这三者具足以后，认识红色柱子的眼识就产生。那么意现量呢？根识(刚才所产生的根识)灭尽的时候所产生的一种意识就叫做意现量。其实，意现量是依靠对境而产生的。什么样的对境呢？就是刚才前面根现量的对境，也就是红色的柱子，这个柱子必须要。所缘缘没有的话，意现量也不能产生，所以所缘缘应该有。它的所缘缘跟根识的所缘缘是一样的。但是，它的等无间缘和增上缘全部是根识。

[p184] 关于根现量和意现量之间的差别，以前也有个表，据说是麦彭仁波切的言传。关于二者在产生的时间上面的一些差别，我们可以画一个表：上面是刹那，一刹那、二刹那、三刹那，一直到八刹那，一二三四等，上面可以这样画；旁边是对境、作意、根，然后是根现量和意现量。一刹那的时候，根识现量和意识现量都没有产生，但是根也具足、作意也具足、对境也具足，这三者都具足。第二刹那的时候，有刚才对境的二刹那、作意的二刹那，也有根识的一刹那。第三刹那的时候：如果从第一刹那的对境开始算，就是三刹那；如果从第二刹的根识开始算，就是二刹那。那个时候，也就是说第三刹那的空档当中，可以产生意识现量。这之后，它们都可以如此不断产生。

[p185] 最后灭尽的时候，有些说根现量和意识现量同时灭；但实际上，这也有一定的差别。如果是对境灭的情况下，那么这两个都是同时灭的；如果是对境没有灭的情况下，那会先灭根识，然后再灭意识现量。所以不能两个都一概而论。它是对境灭而灭呢，还是根识灭而灭？如果根识灭而灭，那么根识现量再也不能进行，而意现量可以还有一刹那，有这么一个差别。如果我们画表的话，用起来就比较容易。以前有一张表，在我们学《释量论》的时候，当时辅导也用过。

[p186] 其实，它们之间除了时间上的差别之外，对境方面也有这样的差别：根现量是依靠根而产生的，而意现量是依靠根识而产生的，是这么一个关系。根现量是依靠它自己的对境并以自己前时的根识作为近取因，一刹那一刹那不断产生。而意现量，刹那刹那都是从根识当中产生的，并不是从自己的意现量当中产生。这个问题，我们以前每天都在辩论场所里面扯来扯去，确实是比较难懂的一个问题。表面上看来，好像第二刹那以后，意识现量又产生意识现量，把它作为自己的近取因也可以；但是在教典当中，这是没有的。

[p187] 一般来讲，讲《俱舍论》的时候或者讲《因明》的时候，意现量都稍微有一点难懂。我们以前讲《俱舍论》的时候，对意根是第六意识灭尽所产生的识也进行过一些分析。大家在短暂的时间当中抉择，也不一定马上能得出结果。但是总的来讲，什么叫做意现量？这必须清楚。首先意现量的本体要认识，认识之后才能分析它的作用、分类。实际上我刚才讲了，我眼睛看见这个红色柱子就叫做根现量；第二刹那的时候我的意识也完全能照见它的本体，这叫做取色意现量。还有取声、取味、取香等意现量，缘取不同的对境就有不同的意现量。

[p188] 有人认为，意现量是与根现量完全脱离的一种意识的现量，就像我们意的对境，在《俱舍论》当中意识的对境是法，这样一个心识就叫做意现量。这种想法是不对的，其实意现量在每一个根识的后面都可以产生。如果它不是意现量，那么根现量就根本没有意识的现量，或者说完全是依靠眼根来了知的，而不牵涉意识，有这种过失。

[p189] 在这个问题上，大家应该再三翻一些资料，因为我觉得，研究或判断任何一个经论都需要充分的时间。自己心里面没有考虑，光是看一看或者颂词上当场发挥，我也想不起来。在二十年前，当时是八七年的冬天，在那个时候我们对意现量也研究了很长时间，也说过很多，但现在全都忘了。当时几个人在一起，一天一天地扯来扯去，整天都在辩论。但是现在已经过了十几二十年了，只有一点点印象，这种印象也是模模糊糊的：“哦，这个地方有个辩论的问题，这个地方有点难懂。”除此之外，有些关键的道理现在的的确确忘了。不要说下一辈子，这一辈子回忆前世也不能。回忆今世也不能，何况说回忆前世。有时候我们学的很多知识很容易忘，但是只要有时间，稍微翻一下资料、看一看，再稍微思考一下，很多可能会恢复的。大概这样，我们今天就简单地说吧！

[p190] 辛二(抉择自性)分二：一、生之方式；二、作为量之合理性。

[p191] 壬一、生之方式：

[p192] 意现量虽有多种，犹如根识一自证。

[p193] 这个地方有一些提问，有些论师认为：你们承许五种根识灭尽之后产生五种意现量，那这五种意现量是不是同时产生的？如果是同时产生，一个人就具有五种意识了。一个补特伽罗有五种心的话，那是不是变成五种众生了？有这个过失。如果说灭尽之后不能同时产生，但你们刚才却说根现量灭完了就产生意现量；那这样，它们之间的因果关系是不是有错乱的现象呢？比如说眼识灭完了，耳识灭完了……每一个识都灭完了以后，只产生一个意现量，也就是说虽然其他四种根识已经灭了，但是意识并没有产生；那么因和果之间会不会有因具足但没有果的错误呢？对方给我们提出了这么两个问题。

[p194] 我们如此进行回答：意现量虽然有多种，但是这就像根识跟自证的关系一样，因此不会有过失，并没有同时或者非同时的两种过失。怎么没有过失呢？因为意现量在外观的过程中对着五种不同对境，观待五种不同对境，同一个时间产生不同的五种意现量；但是根本不会变成具有五种心识的补特伽罗。为什么呢？我们以前学中观的时候也讲过，在无分别念的情况下多种行相是可以有的，但在分别念的情况下一个人的相续不能有两种以上，这是不允许的。如果有，那就与佛经所讲的一个众生只有一个相续的教证相违，所以这不允许。但是，根现量在一个人的相续中可以产生五种，加自证现量，可以产生六种。

[p195] 那五种意现量是怎么产生的呢？在蒋阳洛德旺波尊者的讲义中有一个比喻，据说这是麦彭仁波切的教言。用一个水晶宝珠，将之放在具有五个窗户的房子里面，五个窗户分别出现五种颜色的绸缎，实际上这些绸缎在中间的水晶宝珠上都可以现前，从外观的角度来讲都可以显现，但内观就是水晶宝珠一个本体。我以前做过实验，确实是非常好的比喻。比如我们现在的水晶球或者水晶玻璃，这种玻璃长长的，我家里有好多。如果在它的东边放红色的布，在北边放蓝色的布，在西边放黄色的布，留我坐的南方，因为我要看。在西边看东边的红色完全能看得到，从东边往西边看黄色也看得到，往北边看蓝色也看得到，可见水晶根本没有遮住颜色。在水晶上面，这五种颜色都应该有显现。没有显现的话，我不可能看见，因为只要一种颜色被遮住，那我黄色也不可能看到，蓝色也不可能看到，等等，但并不是这样的。所以，从外观的角度来讲，这五种颜色都可以照见；从内观的角度来讲，水晶本来就是透明的东西。

[p196] 因此我们也不能认为：眼识住在眼睛里面，鼻识在鼻子里面，耳识在耳朵里面，舌识在舌头上面等。如果这样，一个人不同的识就像北京的几个区一样各自住在一带，每一个区各有不同的建筑特色，其实并不是这样的。我们所谓的识，只不过众生在感受的时候，依靠不同的所依而有不同的名称。的的确确，颜色是依靠眼根来领受的；耳识产生的时候，声音依靠耳根来领受，这一点是对的。但是，真正在众生的相续中或者说在我们的头脑上有这么几种识，全部都格格不入，自己居住在自己的地方，就像牧区中山村里面的牧民一样，这里住一家，那个山沟里面住一家，并不是这样的。从内观的角度来讲，这几个识的本体全部是一样的；从依靠不同外境而产生的角度来讲，可以安立为根识；从认识对境的本体可以安立为意现量。但意现量和根现量之间，如刚才所讲的，也有时间的差别。

[p197] 因为凡夫人的错乱分别念非常粗糙，自己虽然在名言中，但是根本不知道实情，比如说我看见一根红色柱子，本来意现量和根现量的部分都应该有，但是我们就是感觉不到。对明现显现的，“不管意现量也好，根现量也好，反正已经见到了它。”暂时我们只有这样一个界限。除此之外，我们没有办法了知。但通过因明的教典来进行推理，那一定会是：在这个当中先有根现量产生，然后产生意现量。这些现量对我的心识来讲，是一个本体的不同侧面。刚才水晶球的比喻，我觉得对我们认识心识非常有用。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也举了这方面的例子。所以大家应该通过这种比喻来认识五根识，而且从五根识中产生五种意现量的道理也会明白的。

[p198] 到底我们自己有没有这种过失呢？没有这种过失。有些道友可能想，我们自宗的有些论典中也说过，如无垢光尊者在有关论典中承认，将八识聚、七识聚、六识聚全部认为一体的话，这种观点与外道的观点没有什么差别；那我们自己有没有这种过失呢？绝对没有。因为我们的观点是：从外观的角度来讲，依靠五种不同的对境而产生五种根识或五种现量识；内观的角度来讲，自明自知的自证也可以说，或者从了知对境的角度来讲，意识现量也可以说。所以，很多因明论典里面所讲的不同反体的解释方法，应该说是非常殊胜的教言，在这里也应该这样来了解。

[p199] 为什么意现量是正量，它为什么属于现量？这是有一定原因的。

[p200] 壬二、作为量之合理性：

[p201] 无错乱故是正量，无相续故非决定。

[p202] 首先我们说它为什么被设立为现量。因为从外境的角度来讲，它没有错乱。比如说刚才取色法的意现量：依靠对境、作意、眼根而产生根识，根识无间灭尽就产生意识，当时意识的对境就是根识所看见的色法，也就是说当时取色法的意现量如理如实地照见了对境的一切自相，所以说取色法的意现量是正确的。为什么呢？因为它已无误了知对境自相的缘故。那它可不可以属于真现量当中呢？应该属于真现量。这是一个原因。

[p203] 第二个，他这里说，因为意现量自己没有相续，所以它不能决定“非决定”。它不像根识，比如我看见红色的柱子，它(根识)有相续，并且它是依靠自己的因缘聚合而产生的，不需要用其他的助缘，依靠自己的力量它也可以产生决定，“哦，刚才看见了红色的柱子”，等等。

[p204] 我们这次的因明讲记中，“红色的柱子”比较多。为什么这么多呢？因为我前面有一根红色的柱子，我只能看见这根红色的柱子，所以我一直说“红色的柱子”。以前我在辅导《释量论》的时候，当时我前面有一堵灰色的草皮墙，我天天就用这个来作比喻。

[p205] 依靠根现量可以产生定解，但是意现量不能。不能的原因，麦彭仁波切在有关论典中也这样讲了：所谓不能引生定解和决定，是指依靠自力不能，但依靠他力可以。如果依靠他力能产生定解，为什么说意现量没有决定呢？因为这是从依靠自力不能产生的角度而讲的。

[p206] 不要说意现量产生定解，连自己的本体依靠自力都不能产生，必须要依靠根识。非常可怜，每一刹那的意现量都必须要依靠根识而产生，更不要说定解。这样的话，它自力的决定是没有的。那有没有依靠他力的决定呢？决定有。因为它是意识，意识对外面本体的了解应该是有的。那为什么说意现量也照见了对境，根现量也照见了对境呢？实际上，真正能照见的并不是根，应该是意识。

[p207] 明明是意识，为什么叫根现量而不叫意现量呢？这也是有原因的。麦彭仁波切在有些教言中是这样讲的，比如说有个砍柴的人，他用斧头砍柴，实际上他是用斧头来砍断的，并不是用他的手来砍断的，可是人们经常说“樵夫砍柴”，并没有说“斧头砍柴”。这里面一个是自动，一个是他动。樵夫依靠自己的力量来砍柴，斧子全部是依靠樵夫的操作来砍的。这就像人们不叫斧子砍柴一样，实际上这种决定——认识对境，意现量起了非常大的作用，起了直接的作用。但人们并不说是意现量见到的，而说成是我眼睛见到的、我耳朵听到的、我鼻子闻到的等等。这样说的原因，是因为意现量没有通过自力来产生定解、决定，而是依靠他力，是依靠根的力量来产生的，所以人们平常的称呼也是合理的。

[p208] 总而言之，我们在这里一定要知道，根现量与自己的因缘有直接的联系；而意现量，如刚才所讲的一样，它的增上缘和等无间缘全部是根识，是依靠根识而产生的。它们之间有这样的差别。这个问题，萨迦派和格鲁派的论师的观点也有一些不同。但是我想，我们现在应该把根现量和意现量之间的差别分别开来。认识自宗安立的意现量就可以，如果宗派说得太多，恐怕我们有些道友也不一定了解。

[p209] 总而言之，因为它的因没有直接的相续，所以意现量没有相续，因为它的因每一个都是不同类的根现量当中产生的，这是一个关键的问题。如果你用其他的理证方法，其实意现量也应该不断产生自己的意现量，这样的想法倒是有的，以前我们对这个问题也是争执不休，说了很多。比如说，根现量可以不断产生根现量，那意现量为什么不能不断地产生呢？从理证方面讲，好像道理是相同的。但是从教证方面讲，意现量全部是依靠根识而产生的，下一个颂词也是这样的。

[p210] 从有色根而生根，是故根识具相续，

[p211] 是从有色根当中产生根的，所以根识应该具有相续。因为它全部是依靠根，比如说眼识，一刹那、二刹那全部是依靠根，是从它自己相续具有的根当中产生根识的，所以我们说根现量有它自己的相续。

[p212] 意根中非生意根，

[p213] 意根当中并不产生意根。当然这里面有一个疑问。因为刚才我们说，前一个刹那的根识灭尽的当下产生意现量，于是对方说，根识当中产生意识，这就成了意根的话；那是不是意现量也有它的相续呢？并不是从这方面来理解的。他这里的意识，每一个刹那全部是依靠根识而产生的，因此不能这样理解。

[p214] 是故彼者无相续。

[p215] 所以说意现量没有相续，意现量不能决定；而根现量有相续，根现量能决定。

[p216] 好！今天讲到这里。

[p217] 回向偈：

[p218] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p219] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p220] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p221] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第55课辅导​

[p222] 诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

[p223] 离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

[p224] 为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

[p225] 现在继续辅导《量理宝藏论》，正在讲第九品观现量品，观现量品现在正在讲观各自的事相。对于根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量，四种现量进行阐释，其中前面对于根现量已经做了观察，今天讲第二个课判是讲意现量。

[p226] 庚二，意现量分三：一，认识本体；二，抉择自性；三，遣彼诤论

[p227] 辛一，认识本体；

[p228] 对境根识此二者，无间所生即是意，

[p229] 依之而不错乱识，乃意现量之法相。

[p230] 此处的本体或者法相如何安立的呢？就是通过对境、根识二者聚集之后，无间所产生的意就称之为意现量--即是意。

[p231] "依之而不错乱识"，实际上就是讲意现量是一种不错乱的识，对外境来讲，它能够正确的了知，从这个方面就称之为意现量自己的法相。

[p232] 意现量和根现量二者之间，上师在讲义中也做了区别。首先从根现量它自己生起的方式和意现量生起的方式来进行观察。根现量生起的方式靠三种缘：从外境的，比如红色柱子所缘缘，从眼根增上缘，还有从它的作意方面讲等无间缘，三种缘具备之后就会产生一种根识或者根现量。

[p233] 对于意现量来讲，它自己并没有像眼识或者根识这样一种真正增上缘的根，它自己没有这种单独的根，它的根是怎么样安立的呢？从前面根识灭了之后，无间所产生的本体，它自己的意现量就从这个方面生起来的。当然此处也是想要依靠一个对境，那么下面的颂词当中还要进行观察，通过对境对于根识，它所发挥的作用，和对于意现量所发挥的作用之间是有一定的差别的。

[p234] 从对境、根识二者无间所产生的不错乱的识，就称为意现量的法相。从这个方面就观察到了，根识和意识二者生起的方式不同，根识有自己根，而且有作意等无间缘和外境的所缘缘。从意现量的侧面来讲，它有所缘缘，就是讲对境--红色的柱子这一类的法就称为它的所缘缘。

[p235] 那么对于意现量它自己的增上缘，增上缘一方面就是讲它的根，一方面是起到最主要作用的这个方面，或者说能够生起它后面果的一种不共的能力、不共的作用就称之为增上缘。

[p236] 那么它这种增上缘和等无间缘都是安立成前面的根识，那么根识灭尽之后，第二刹那等无间生起这样一种意现量，那么这就是他生起的方法，二者之间不同之处。

[p237] 从时间的侧面来讲，上师也讲过，首先，第一刹那的时候对境、作意、眼根三者开始聚合，聚合之后第二刹那无间生起根识，根识生起之后，第三刹根识一灭然后就生起意现量，从这个方面生起来的。所以从时间的方面讲的话，意现量以前面的根识作为它的因、它的根而生起来，所以它是在后面以根识为因而生起来的。

[p238] 在灭的时候，上师讲过有两种因，观察的方法：第一，所缘缘的对境如果灭的话，应该根识和意现量同时灭掉的；如果根识不灭的情况下，首先灭根识，然后第二刹那就灭意现量，从这个方面做的观察。所以二者之间一方面生起的方式有差别，时间方面有差别，一个是生起的方法是有差别的。

[p239] 辛二，抉择自性分二：一、生之方式；二、作为量之合理性

[p240] 壬一、生之方式；

[p241] 意现量虽有多种，犹如根识一自证。

[p242] 这个也是针对一些问题而进行的辩驳，有些人提这样的问题，我们知道五种根现量同时生起来的，因为五种都是无分别识，无分别识在一个时间当中可以同时生起。那么五种根现量生起之后按照前面的说法，根识灭掉之后就会有意现量以此而无间生起。

[p243] 现在有一个问题，这五种根识灭尽之后，是不是同时生起五种意现量呢？如果是同时生起五种意现量就应该成了一个人有多种相续的过失。如果五种根识灭尽之后只生起其中一种，其他四种并不能同时生起，就会导致因果错乱。为什么会导致因果错乱呢？因为前面的因具备了，后面的果不产生是没有道理的。从意现量、根识二者之间的关系来看的时候，在根识灭掉之后意现量肯定会生起来，那么现在五种根识都生起来，它的因具备了，因灭掉之后只产生一种意现量的话，比如只产生眼的意现量，这个方面就不正确，导致因果错乱的过失，从这个方面提出了所谓意现量同时生起还是不同时生起的问题。

[p244] 那么在回答的时候，实际上是同时生起而并没有变成很多相续的过失，首先用比喻来说明，比如有五个门的玻璃房，每个门上面挂上一种颜色的布：白色的、黄色的、红色的、蓝色的、绿色的等等，在房子中间放水晶球，从水晶球上面会显示五种颜色，同时的方式或者互相不遮障的方式都生起，同时和不遮障也是很关键的。

[p245] 实际意义上我们就知道，在五种根识同时生起灭掉之后，在自己的意现量当中也可以同时生起五种意现量，一方面是同时生起来的，一方面互相间都没有什么遮障，从这个方面观察，五种意现量同时生起但不会变成很多相续，这是第一个问题从理证方面、从比喻方面直接可以证承的。

[p246] 还有在颂词中直接讲，犹如根识一自证，就是颂词当中的比喻，前面五个门玻璃房的比喻就是麦彭仁波切的窍诀，然后从萨迦班智达论点当中安立的时候，就像根识一自证一样，根识一自证实际上从自证的侧面来讲，它就是一个本体，或者一个相续当中一个自证，但是五种根识同时生起的时候会不会导致有五种自证的缘故有多相续呢？这个不可能变成多相续，所以五种根识它所导致的五种自证，或者说相续当中的这种自证的相续不会导致很多相续的过失，就像这个一样，因为都是无分别的缘故，所以在这些意现量和根现量这方面同时生起都是可以的，这个角度也讲到了生的方式。

[p247] 壬二、作为量之合理性：

[p248] 无错乱故是正量，无相续故非决定。

[p249] 从有色根而生根，是故根识具相续，

[p250] 意根中非生意根，是故彼者无相续。

[p251] 在颂词当中就讲到，这样一种意现量到底是正量还是不是正量？如果是正量，它自己能不能通过自己来决定？从两个方面来提问，从两个方面来回答：

[p252] 首先这样一种意现量是正量，为什么是正量？因为它无错乱故，意思就是可以不错乱的了知，或者不错乱的照料外境，从这个角度来讲，它应该是一种正量，可以缘取真实的外境，它所缘取的真实的外境是正确的不是错误的，因此从这个方面讲的时候应该是一种正量，因为符合正量法相的缘故。

[p253] 它自己虽然是一种正量，但是它自己没有相续的缘故"非决定"，意思是它自己不能决定，通过它自己的能力不能产生定解。产生定解我们就知道，前面我们学过，实际上这些根识，或者现量识真正产生定解的方式是很难安立的，因为所谓定解、增益这些都是分别识，而此处所讲的现量等是无分别识。从无分别识的本体来讲，要生起定解难以安立，但是此处说通过自立以后能不能引发定解，比如通过我们的眼识照见外境之后，然后通过眼识本身就可以引发一种后面发生的定解，并不是说在一些根识了知外境的同时，有定解性在里面，这不可能有一种定解性在里面的。

[p254] 此处所讲的所谓意现量"无相续故非决定"，意思就是说虽然它是正量，但是因为这个意现量没有相续的缘故，通过自力来引发后面的决定，通过自力来引发后面的定解，这个是不行的，是没办法做到的。所以从这个方面进行观察，通过自力不能生起定解，但是通过他力还是可以生起定解的。

[p255] 下面对于根识或者意根意现量二者做一个比较分析。

[p256] "从有色根而生根，是故根识具相续"，根识有相续，为什么呢？因为它有自己根，这个根识它自己的根或者增上缘是怎么样的？就是有色根，比如眼根、耳根等等，它都有一种不共的能力，根识它都有一种有色根作为基础，有色根可以延续后面的根，眼根作为有色根，它从等流的侧面来讲可以延续后面的根，有色根可以延续后面的根的缘故，它从前刹那生后刹那，所以它的果也是可以延续，它的果就是根识，从这个方面讲，它的根识具有相续，所以是具决定的。

[p257] 而"意根中非生意根"，那么意根就没有一种相续，为什么没有相续？因为所谓的意根或者这样一种意现量，它自己并不像根识当中的根是一种有色根，所以意根没有有色根的缘故，必须要依靠前面的根识灭了之后，才能生起它的本体，它自己并没有像其他根识一样有一种有色根能够不断的相续，没有不断相续的根做依靠，所以并不是从意根当中产生意根的。

[p258] "是故彼者无相续"所以从这个方面讲，意根没有相续，正因为意根没有相续的缘故，我们就安立意现量没有相续，就是非决定性。

[p259] 以上讲到这些主要的内容，在颂词当中提到的意现量，它们生起的方法，还有它自己的本体，怎么样生起的等等，这些方面做了观察。

[p260] 今天就讲到这里。

第五十六课​

[p261] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p262] 顶礼文殊智慧勇士！

[p263] 顶礼传承大恩上师！

[p264] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p265] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p266] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p267] 下面我们继续学习意现量，颂词是这样说的：

[p268] 轮番以及相续际，二者悉皆有能害。

[p269] 对于意现量，有些论师认为是轮番产生的，有些论师认为是以相续际的方式产生的。相续际就是先不断地产生根识，在末尾的时候才产生一种意识。有这两种说法。

[p270] 关于这个问题，蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面是以问答的方式来进行阐述的，这样也可以。这两句颂文，把它作为对方的提问或者对方的观点都可以。

[p271] 慧源论师认为，意现量是轮番产生的。轮番产生的意思：比如说有十个刹那，第一刹那产生根识，第二刹那产生意识，第三刹那产生根识，第四个刹那产生意识……根识和意识以轮番交替的方式产生。也就是说，开始是根识，然后是意识，这两者一直轮番产生。据说这是慧源论师的观点。

[p272] 但有些人说，与慧源论师相关的藏文法本中没有这个观点，这不一定是慧源论师的观点。而有些论师说，虽然现在藏文中没有发现，但是依据传承上师们的说法，这就是慧源论师的观点。在这个问题上，以前也有很多诤论，在这里这个问题不太重要，我们不分析。据说这是慧源论师的观点，我们这样承许。

[p273] 还有胜法论师的观点，他认为：先不断产生根识，最后根识要接近末尾的时候产生一种意现量。比如说我们相续中产生了十个刹那的根识，十个刹那的根识全部产生完了以后，最后产生一个意现量，然后就结束。有这种说法。

[p274] 但是，这两种说法都是不合理的。为什么呢？按照萨迦班智达的观点，这两种说法都有正理的妨害。怎么有正理的妨害呢？这里也可以这样说，如果这两者是轮番产生，那么意识就应该能决定。我们昨天也讲了，取蓝色柱子、红色柱子等的眼识，它们不依靠任何其他外缘，只依靠自己根的能力，所以现量能引出决定；而意现量并非这样，所以绝对不能引出决定。意思就是说，如果他们两者真的是轮番产生，那就没有理由一者能产生决定，一者不能产生决定，这种理由绝对是没有的，因为这两者都是交替产生的。其中的意现量绝对不能产生定解，而另外的根识能产生定解，这种道理绝对说不出来。所以说，刚才交替而产生的说法不合理。萨迦班智达在《自释》中也是这样遮破的。

[p275] 然后是相续际。先相续产生根现量，末尾的时候产生一个意现量，这种说法也不合理。怎么不合理呢？如果说最后的根识能产生意现量，那么中间的这些根识为什么不能产生意现量？比如说十个刹那，末尾的十刹那可以产生意现量的话，那么前面的第一刹那、第二刹那、第三刹那等为什么不能产生意现量？因为意现量的因就是前面的根识。这个根识不仅在九刹那的时候具足，而且从第一刹那开始都具足。既然因已经具足了，那么果为什么不能产生呢？这样一来，这种说法也是不合理的。这说明，刚才胜法论师的观点也不成立。

[p276] 那么，我们自宗怎么承认呢？

[p277] 是故根者乃根识，不共之因成意缘。

[p278] 即自证故非他续，

[p279] 所以我们自己的观点可以这样说：所谓根，比如说我们的眼根，它是根识的不共因，这就像前面鼓声的比喻一样。根识是依靠根而产生的识，因此叫做根识。它是直接的因，依靠自己的根而了知外面的色法、声音等，这是不共因的原因，所以叫做根识。那么，根对意现量起到什么样的作用呢？间接的作用或者说缘的作用。根是根识的因，是意识的间接的缘。根对它(意现量)起的作用，我们前面分析的时候大家也知道，第一刹那的时候是根，第二刹那的时候是根识，依靠根识产生意现量，这样一来，根起了一个间接的作用，并不是直接的作用。因此说我们自宗，刚开始的时候意识没办法产生，也就是说第一刹那的时候根识也产生，意识也产生，这是没办法的。最开始的时候必须先经过根识，没有经过根识的话，意现量的因就不存在；第二刹那以后，它们两个可以同步进行，可以平行产生，是这个意思。自宗应该这样承认，这样的承认也是非常合理的。

[p280] 以前有些论师认为，意现量只是依靠教证而成立的，好像也是胜法论师的观点。胜法论师这样认为：意现量依靠教证可以成立，因为佛陀在佛经中说了：诸比丘，照见色法是意识和眼识，可见在佛陀的圣教里面确实明显说明了意识和眼识，根识和意识都已经说了；但是依靠理证却很难成立，有这种说法。但是，麦彭仁波切在《释量论大疏》中对这种说法已经遮破了，说是：这种说法是不合理的，不仅依靠教证可以成立，而且依靠理证也可以成立。其实，这种理证以我们自己的体会也可以感受。原来我们讲《中观庄严论》的时候，这方面也稍微阐述过。比如说一个人到花园里面去，他眼睛看见鲜花，耳朵听到蜜蜂的声音，口里面含着糖(舌尝到甜味)，鼻子嗅到外面鲜花的香气，身体接触外面吹来的微风。在这个时候我们可以说，同一个时间中这些全部都是用意识来了知的。如果意识没有了知，仅仅依靠根识，那么每一个根识就不能了知每一个对境。关于意识和根识之间的关系，我们前面也讲了，大家一定要清楚。

[p281] 进一步讲，如果仅仅是一个根识，那一个众生就根本不能了知所有的对境，因为每一个根识完全都是不相同的。比如说眼根能照见色法，但它对声音却绝对不能了知，耳根也只能听到声音，等等。这就像一座佛塔上镶嵌着很多玛瑙、珊瑚等，实际上点缀的物质都是不相同的，它们互不相干。如果在事物的本体上，耳根在耳朵里面，眼根在眼睛里面等等，互相都没有关系，没有什么瓜葛；这样以后，一个众生就根本不能了知所有的对境。所以说，我们前面用的水晶玻璃的比喻最好不过。

[p282] 有些人可能这么想，这样的话，那五根识跟意识的本体是一实体还是它体？我们可以承许是一个实体。这样的话，那眼识的实体和耳识的实体会不会变成一个实体？如果是一个实体，那眼识也应该能听到声音，因为它跟耳识一个实体的缘故。会不会有这种过失呢？不会有这种过失。虽然它们在本体上是一实体，但它们各自都能照见与其他根识所见不同的部分，我们学中观的时候也可以这样承许。如眼识，虽然有不同所见，但在眼识的本体上应该是一实体。比如看见一个花色的画面，那眼识当中照见白色的一部分也有，红色的一部分也有，蓝色的一部分也有，等等。有人想，如果说这所有的识跟眼识是一实体，那么白色、红色就变成一实体了。有没有这个过失呢？没有，因为它们在本体上是分开的。比如说马车，马车的零件跟马车的本体是一体的，可以这样说。马车以外的轮子，马车以外的车厢等，这有没有呢？绝对没有。所以说，在马车的本体上它们可以说是一实体。一实体的话，里面的分支全部会不会：车轮变成车厢，车厢变成其他的零件，等等？有没有这种过失呢？这也是没有的。同样的道理，从无分别现量识的本体的角度来讲，根识也好，意现量也好，从一个人的相续的角度来讲它们是一本体。一本体当中有无分别的部分，也就是五种根现量。而从与五种根现量反体不同的角度来讲，可以分五种意现量，也可以分自证的部分，还有分别的部分。

[p283] 从分别念的部分来讲，同一个时间只有一个分别念，不能有两个分别念。麦彭仁波切在《释量论大疏》中也再三讲了：所谓众生的相续不同，这是从分别念的层面来分析的。同一个时间中，两种分别念绝对不允许。去年《中观庄严论释》中也已经讲了，两种分别念不允许。不是分别念的话，不同类的根识，如眼识、耳识、鼻识等，也可以同时存在。眼识当中，也有取白色、红色、蓝色等多种眼识，不同的眼识如微尘数目那样多，许许多多的眼识可以同时产生。有这么多的识的话，那这个众生会不会变成具有许多相续的补特伽罗呢？不会有这个过失，我们前面也再三解释了。如果我们真正知道这一点，那很多问题就容易理解。

[p284] 我有时候这样想，因明里面对心和心所的分析，现在所谓终生研究心理学的这些人懂得一点多么好啊！他们有时候分五官、思维、思索等，虽然分了很多，但最后自己都模模糊糊，分不清楚。以前我在读师范的时候，也学过一两年心理学，当时一册、二册都学了。学的时候无论自己怎么认真、怎么精进，也始终搞不懂。后来学了因明和中观有关心理方面的分析以后，再看他们的论典：“噢！原来他们在分析这些，但是说不清楚。”到底众生的相续中哪些具足，在本质上根本没有分清楚。本质上没有分清楚的话，恐怕也没办法了知。我想我们在座的有些道友，以前在这方面可能也下过功夫，但是也得不出什么结论。而因明的分析方法完全不是这样的，按照法称论师的观点来进行分析的时候，取外境也好，能取的心识方面也好，只要想分析就能分析得非常清楚。

[p285] 在这里，我们应该把根现量和意现量分清楚。当然，意识现量方面还有一些问题值得研究。但这次我想我们就简单地分析，因为我这边的时间也有限。现在也有很多专门分析意现量的专题文章，如果在这些上面再次分析，你们也会很容易明白，在方便的时候，我专门翻译一下也可以。总的来讲，刚开始学习的时候意现量不好认识，但现在大多数的人应该没有很大的问题。

[p286] 前面也讲了，取外面事物的意现量和根现量叫做两种境证，而内观的明清识叫做自证。为什么叫境证呢？根识大家都知道，对五境完全能明白，所以它叫做境证。意现量也依靠根境，没有根境的话，意现量不可能产生。比如说一个盲人，看色法的根现量对盲人来说没办法产生，那取色法的意现量会不会有呢？不会有。因为取色法的根现量的基础没有的话，那么意现量也绝对不可能产生。从外面的境证来讲，境证有这么多。内观的时候，也就是刚才所说那样，与自证的本体没有什么两样。根识也好，意识(意现量)也好，还有分别念，在内观的层面上，它们全部都与自证的本体无二无别。所以，我们所用的水晶的比喻非常恰当。

[p287] 因此，它们并不是：意现量一个相续，根现量一个相续，自证一个相续，或者说分别念一个相续。如果各自都有一个相续，那一个众生的相续就有许许多多了。那这样，他的生命也有很多了，杀一个人也就变成杀害无量的人，有这种过失。但是绝对不会这样，众生都是一个相续，这在佛经中也说得比较清楚。

[p288] 由此现量三步同。

[p289] 所以说萨迦班智达自宗，第二刹那以后，除了瑜伽现量以外，自证现量、根现量和意识现量，这三者同步进行。我们画一张表的话，第一刹那的时候根识出现，第二刹那的时候意现量出现。因为从内观的角度来讲，根识也有自证现量；所以第一刹那的时候，内观的自证现量也存在，外观的根识现量也存在。第二刹那的时候意识现量也存在，所以从第二刹那到多少个刹那之间，这三个现量(外观的意现量、根现量和内观的自证现量)同步进行。从此之后(第二刹那以后)，这三者一直都并驾齐驱，这叫做三种现量同时平行、同时进行。

[p290] 麦彭仁波切说，自证现量不单独安立也可以，其实这是意现量和根现量两者同步进行；因为每一个识都有内观的部分，所以自证现量没有单独安立也可以。克主杰说，如果你要承认三种现量同步进行，那么萨迦班智达的观点比较合理。克主杰也认可《量理宝藏论》的观点，说：这样进行也是可以的。萨迦班智达说，我这样的三种现量同步产生的窍诀，是克什米尔班智达释迦西绕——扎蒙热·香嘎纳塔(香嘎纳塔是婆罗门的意思)的窍诀、教言；后来的大德们也这样解释，有这种说法。

[p291] 不管怎么样，只不过是理解的方式不同而已，实际上大家也可以这样理解：第一刹那有对境、作意和根三者。第二刹那的时候根识产生，你如果承认有内观的自证，就有两种现量。第三刹那的时候，如果从对境的时间开始算，第三刹那的时候就开始同步出现意现量；如果以根现量开始出现作为一刹那，那么第二刹那的时候意识现量就同步出现。从此之后，一直是三个现量同时进行，应该这样来理解。这就是三种现量同步产生，这一点必须要搞清楚。

[p292] 辛三、遣彼诤论：

[p293] 缘取他境观待根，是故此中无二过。

[p294] 有个外道叫做那瓦玛破。有些论师认为，从藏文的字义上看，那瓦玛破就是不穿耳朵。外道里面穿耳朵的也比较多，是不是也不好说，这里(蒋阳洛德旺波尊者的讲义中)加的括号可能只能作参考。因为从藏文字面上讲，好像是不穿耳朵的外道，是有这么一个宗派，还是什么？不太清楚。这些外道是这样说的：作为意识到底缘不缘取根识的所取境？也就是说，它对根识的所取境是否缘取？如果它缘取，其实根识早就已经了解完了，后面再用意识来了解它的话，那就成了已决识。因为前面根识已经享受过了，意识再去享受它的话，那就已经成了已决识。如果说它不缘取根识所见的对境，那盲人也可以见色法了。为什么呢？因为，盲人见不到色法主要是没有根识，眼根没有；如果不需要经过眼根就能缘取对境，那么意识见色法就可以成立。大家都知道，没有意识的盲人是没有的，盲人也有意识；这样一来，盲人也应该见色法了。对方提出了这样一个问题。

[p295] 萨迦班智达对他们这样回答：这两种过失都是没有的。原因是什么呢？一个是“缘取他境”。虽然两者都是缘取根识所见到的对境，但是两者的对境不相同。根识是依靠它的对境，比如说第一刹那对境产生，缘取它之故第二刹那根识产生；而意识缘取的对境并不是第一刹那的对境，而是第二刹那的对境。这说明，根识所了解的对境跟意识所了解的对境不相同，它们是他体，可以这样说。这是缘取的对境不相同。然后也并不是不观待根，所以第二种过失也没有。怎么没有第二种过失呢？因为，所有的意现量全部要观待根识，根识灭完的时候才产生意现量；所以说盲人见到色法的过失也是没有的。“是故此中无二过。”所以此中二种过失也没有。

[p296] 这以上意现量已经讲完了，下面讲自证现量：

[p297] 庚三(自证现量)分二：一、法相；二、遣诤。

[p298] 辛一、法相：

[p299] 证知自之本体识，即是现量智者许。

[p300] 所谓自证，就是自己的本体自己了知的一种不错乱识，这也是自证的法相。《中观庄严论》中也是这样的，所谓自明自知就是遮无情法的、遮非明的一种心识，这也叫做自证。关于这一点，印藏高僧大德们，比如印度的静命论师，藏地相当一部分高僧大德，他们都异口同声这样认为。所以，所谓自证现量就是遣除了非意识的部分而建立了自明自知的本体，这就是不错乱的识，因此叫做自证现量，自证现量的法相就是这样的。

[p301] 辛二、遣诤：

[p302] 辩论的时候，有些人是这样说的：如果这样，那自证就不依靠其他的对境了，就不依靠其他的因缘了，应该成了自然产生。这样的话，自证和自生就是一个意思了。对方提出了这样一个问题。我们说，自生和自证还是有很大的差别，只不过你们自己没有分清楚而已。

[p303] 自生前所未有生，自证唯遮无情法，

[p304] 所谓自生，就是前所未有的一个事物重新产生。但是这里，我们所承认的自证的法相绝对不可能是这样的。这里的自证，它没有分开能证所证。在自证方面不能这样分开，因为它是自明自知的本体，就像水晶球，虽然没有能亮所亮的本体，但自己的本体就是照亮性的、明亮性的。像眼根现量那样，有所了解的对境色法和能了知的眼识，境和有境两者分开；自证没有这样的情况，只不过自己的本体自明自知而已。所以自证唯一遮除无情法。

[p305] 是故自证及自生，无有相同之时机。

[p306] 因此，自证和自生两者没有相同的时机。所谓自生，前所未有的东西自然而然产生都可以叫自生。但我们这里的自证并不是这样的，完全都是安立在心识上，这也是内观的一种心识，并不是从外观了知对境方面来安立的，因此没有这种过失。

[p307] 庚四(瑜伽现量)分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。

[p308] 辛一(认识自性)分三：一、法相；二、分类；三、内容。

[p309] 壬一、法相：

[p310] 法相当中也分破对方的观点和建立自己的宗派两种。当然分也可以，不分也可以。

[p311] 分开安立法相妄。

[p312] 因明前派的观点也跟前面的现量一样，他们将瑜伽现量分为瑜伽现量和瑜伽现量之量，但这完全是不合理的。不合理的原因，我们前面根现量的时候已经遮破了。他们安立法相的时候也说，前所未了知的意义以断除增益的方式来了知等，他们是这样来安立的。但这是不合理的，因为现量不可能断除增益，再加上这样的分析方法在阿阇黎的论典中没有提出过，等等，以这种理证来进行遮破。

[p313] 那么真正的瑜伽现量的法相是什么呢？是这样的：

[p314] 修生无误真现量，所有迷乱似现量。

[p315] 所谓瑜伽现量的法相，是依靠不共的等持和修行所产生的无误了知对境的一种现量，这叫做瑜伽现量。根现量和意识现量并不是依靠修行和等持而产生的，而瑜伽现量完全是依靠修行的力量而产生的，它能无误地了解对境，是这样一种真正的现量。

[p316] 瑜伽师为了断除自相续的贪心而修白骨观，最后看见白骨的城市、白骨的大山等，有人认为这也是一种瑜伽现量。但这是不合理的。我们学习《入中论》的时候也说了，不净观是颠倒的有境、颠倒的心识。在这里，从自己相续生起明分的角度来讲，虽然它能起到对治贪心的作用，但是外境中并不存在真实的白骨，所以它只能属于相似现量，并不是真正的现量。不净观的显现(白骨等)不符合对境，以此原因，它不是真正的现量，可以这样来理解。

[p317] 壬二、分类：

[p318] 三种圣者三现量，有学无学分为五，

[p319] 彼等有现及无现，各有二类共十种。

[p320] 瑜伽现量的分类有多少种呢？一般来讲，瑜伽现量只有圣者的果位才可以安立。但在印度也有一些不同的说法，比如律天法师，他认为从加行道世间第一胜法位开始安立瑜伽现量，也有这样的说法。但一般来讲，大乘一地菩萨以上的见解全部属于瑜伽现量；按照小乘，见道以上的见解全部属于瑜伽现量。见道以上可以说是瑜伽现理的界限。《现观庄严论》里面，每一个现观都分一些地的界限。凡夫人有没有瑜伽现量呢？不能说存在，因为瑜伽现量是真正无误了知对境的一种不共现量。

[p321] 从人的身份来分，瑜伽现量有声闻、缘觉、大乘菩萨三种圣者的三种现量：声闻的瑜伽现量、缘觉的瑜伽现量、菩萨的瑜伽现量。大乘里面，佛和菩萨的瑜伽现量都包括在菩萨的瑜伽现量中。

[p322] 瑜伽现量也可以分有学和无学，总共有五种。他这里，缘觉没有分有学无学，缘觉全部是无学果。大多数论师认为，缘觉没有有学道；而荣素班智达等个别论师认为，缘觉有有学道，我们在这里不分析。所以，声闻有有学的瑜伽现量和无学的瑜伽现量，大乘菩萨也有有学一到十地的瑜伽现量和无学佛地的瑜伽现量，缘觉没有有学瑜伽现量，只有无学瑜伽现量，总共有五种。

[p323] “彼等有现及无现，”刚才有五种瑜伽现量，其实它们也可分为：入定时候的无现瑜伽现量和出定时候的有现瑜伽现量两种。入定的时候，他们安住在空性和无我的境界中，那个时候任何显现和执著都没有，这种现象叫做无现瑜伽现量，每一位圣者都具有。出定的时候，通过他们的神通力，能照见一千世界、三千世界等，也能照见整个万物的实相(微尘等)，我们在《俱舍论》等相关论典里面也学过，这些是有现瑜伽现量。“各有二类共十种。”对三种圣者的三种现量从有学无学来分，有五种瑜伽现量；每一瑜伽现量再分入定和出定，总共有十种瑜伽现量。

[p324] 好！今天讲到这里。

[p325] 回向偈：

[p326] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p327] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p328] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p329] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第56课辅导​

[p330] 诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

[p331] 离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

[p332] 为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

[p333] 发了菩提心之后，继续辅导因明当中的第九品观现量品。观现量品当中现在在宣讲四种现量，前面根现量已经讲完了，现在在宣讲的是意现量。意现量现在讲的是第二个方面，作为量之合理性。今天也是通过辩论回答的方式来抉择真义。

[p334] 轮番以及相续际，二者悉皆有能害。

[p335] 是故根者乃根识，不共之因成意缘。

[p336] 即自证故非他续，由此现量三步同。

[p337] 首先宣讲两种观点。

[p338] 第一种观点是"轮番"。所谓的轮番，就是宣讲根现量和意现量二者之间轮番出现。上师讲的时候，比如说十个刹那当中，前面的刹那是生起根识现量，第一个刹那根现量，第二个刹那意现量，第三个刹那根现量，第四个刹那意现量......通过这种轮番的方式进行生起。这个是第一个问题。

[p339] 第二个问题是"相续际"。相续际的际，就是末尾的意思。还有一个问题，就是在生起的根识现量和意现量二者之间，是不是在根现量的相续末尾生起意现量？比如说前面几个刹那都是生起根识现量，那么当根识现量的相续结束的时候，在末尾的时候生起意现量，是不是这种观点呢？

[p340] 这两种观点"二者悉皆有能害"，这两种观点都有能害，都有能害的意思就是说都有妨难，都有没办法安立的过失。下面就轮番宣讲二者之间的过失。

[p341] 首先第一个轮番的过失。如果真正有意现量和根识现量如是轮番生起的话，就产生一种过患。什么过失呢？主要是根现量通过自力是可以引发决定的，意现量通过自力没办法引发决定，这二者之间有这种差别。但是如果说根识现量和意现量二者轮番出现的话，就应该没有一者决定、第二者没有办法决定的这种差别了。

[p342] 那么为什么是这种观点呢？我们前面做观察的时候，这种意现量没有相续，没有相续的缘故就非决定。而根识它自己有一种相续，有相续的缘故，它可以自我决定、通过自力来决定。

[p343] 这样观察的时候，要不然根识现量和意现量二者都是通过一个因产生的。通过一个因产生的话，二者轮番出现，那么根识现量可以决定的话，意识现量也可以决定。要不然的话，首先是根识现量，然后是意现量，通过意现量又生起根识现量，如果是这种互相做能生所生的因的话，根识现量可以决定的话，意识现量也可以决定。或者说，根识现量通过相续延续可以决定，那么意现量也是轮番出现的缘故，它也应该变成一种有相续。如果变成一种有相续的话，它也可以决定。

[p344] 所以从几个方面观察，如果说根识现量和意现量是轮番交替出现的话，那么这种过失就是：一者决定，一者没办法决定，这样一种情况就无法出现了。要不然就是二者都能决定，要不然二者都没办法决定。

[p345] 所谓的相续际这个问题也有过失，为什么有过失呢？因为在根现量的最后刹那引发意现量。通过因果的道理来讲，如果因具备，这个果就必须要出生，意现量就是它的果，根现量就是它的因。就是说第一刹那的根现量和最后一个刹那的根现量，实际上是没有什么胜劣的差别，没有所谓的完整和残缺不全的差别。所以，如果第九个刹那可以生起意识现量的话，第一个刹那比较第九个刹那来讲，它没有什么欠缺，没有什么不完备的地方，按照这个观点，第一个刹那也应该生起意现量。所以为什么决定是在相续的最后产生意现量，而在最初的时候不产生呢？这个方面也是一种能害。

[p346] 所以轮番和相续际二种观点都是没办法真实安立的。

[p347] 下面说"是故"，从这几个方面进行观察，安立一种合理性。

[p348] "是故根者乃根识，不共之因成意缘"，这个是观照根来讲。比如以眼根为例，这个眼根是根识不共之因，这个根识和后面的不共之因要连起来看，那么根识不共之因就是讲这个根。比如说眼根就是根识的不共因，通过根而产生根识。就像前面所说的鼓声的比喻一样，为什么安立成鼓声呢？因为这个鼓就是发出鼓声的不共因。所以为什么安立根识呢？因为眼根或者诸根就是生起根识的不共因，所以说，是故根者乃根识不共之因，就是说通过根它可以产生根识。

[p349] 还有成意缘，也是观待于根来讲的。根成意缘的意思就是说，对于根识来讲，根是不共因；对于意现量来讲，根就成了缘。"意缘"的 "意"字就是意现量，或者意根；这个"缘"是针对于根来讲的，根对于意识来讲，就成了一种助缘，而不是一种不共的因，不是一种主要的因。因为意现量的主要因应该是根识，根识作为主要因，而它的根作为它的助缘，二者和合起来之后，就可以产生意现量。

[p350] "即自证故非他续"的意思就是说，前面的根现量和意现量二者主要是境证，主要是了知外面诸法的，了知外面显现法的两种方式。还有自证，主要是内观而讲的，不管根现量还是意现量，二者都有一种内观的侧面。前面所讲的根现量、意现量，再加上自证现量，"非他续"，虽然安立了三个不同的侧面，三个不同的反体，但是不能够因为一个人有根现量，有意现量，也有自证的缘故，而安立三种相续，是没有办法安立除了自己相续之外的他续的。所以真正来讲的话"自证故"主要是观待于内观，而前面的这个意现量和根现量主要是境证，了知外面的显现法差别讲的，所以三者并不是成立三个不同的相续。

[p351] "由此现量三步同"，通过这样观察的时候，我们就知道，第一刹那递取根境识三者和合之后，第二刹那生起根现量，然后第三刹那生起意识现量，这个之后就是"三步同"。"三步同"就是自证现量、意现量和根识现量这三者可以同步进行，所以从这个之后，三者就可以同时产生意识。这个方面就安立了作为量的合理性的问题。

[p352] 辛三、遣彼诤论：

[p353] 缘取他境观待根，是故此中无二过。

[p354] "缘取他境"是第一个回答的理由，"观待根"是第二个回答的理由。颂词直接从答案讲，对于问题没有宣讲。所谓问题就是不穿衣服外道的观点。他的观点，前面我们讲到了根识现量和意现量的问题，尤其对于意现量，或者对于意识来讲的话，他就提出两个问题，这个意识他自己在了知外境的时候，是不是真的要缘取根识的所取境，就是说他取不取缘根识的这个所取境？比如眼根他所取的这个外境，当我们生起这个意现量的时候，这种意现量它缘不缘根识的所取境，这个就是总的问题。

[p355] 如果回答说是它要缘的话，那么这个意现量缘的也是这个根现量的所取境，这个意现量的所取境就应该成了已决识。为什么已决识呢？已决识就是说已经了知的法再一次了知，这个叫做已决识。为什么此处意现量缘取根识的所取境就是已决识呢？因为根识了知的外境在根识生起的时候，已经了知了，已经生起了。生起之后，后面第二刹那的意现量它缘的还是同一个境，因为第一个境在根识生起的时候，已经被认知了，已经被确定了，然后意现量现在又再次生起，再一次去缘取它，所以这个就是明显的已决识。如果是已决识，就成了非量，不应该成正量，这是第二句当中讲的。这个是第一个问题。

[p356] 第二个问题，如果不敢承许缘取的是根识的所取境，这个意识不缘取根识的所取境的话，盲人应该见色。盲人应该见色这个过失怎么样安立在我们身上的呢？

[p357] 他就是从这个方面来推理的。因为每个盲人相续当中都具备意识，从具备意识的侧面来讲的话，大家都是承许的。虽然他没有眼根，但是耳根或者其他的根还是具备的，所以相续当中这样的意识它可以生起来。有了意识，再加上又承许一个意现量，此处的前提就是意识它并不缘取根识的所取境，一般正常人和盲人之间的差别就是有没有根，有没有根就观待有没有根识，所以说有根识，它就成为一个正常眼根，正常的眼识，或者正常人；如果没有眼根，没有根识，就是盲人。但是，从有意识的侧面来讲都是相同的，所以这个时候的意识或者意现量，他自己并不缘取根识的所取境，这个时候意识生起了知外境的识的时候，他并不观待所谓的根识。尤其是这个地方，我们从眼根的侧面来讲，从眼识这个方面讲的时候，如果意根不观待根识的所取境的话，那么盲人他有意识的缘故，他也可以了知色法，因为他并不需要观带根识的缘故。

[p358] 就从这两个方面提的问题。对于这两个问题就次第回答，第一个缘起他境，第二是观待根。所谓的缘取他境，就是针对已决识来做的回答。

[p359] 前面说，如果意识缘取的是前面根识的所取境的话，就应该成已决识。我们说不会成已决识，为什么不会成已决识呢？因为第一刹那根识缘取的第一刹那的柱子，意现量是第二刹那生起的，所以在意现量生起的时候，第一刹那的外境已经灭掉了，没办法再通过意识生起的时候再去缘它。所以说，这个意识虽然缘外境，但是所缘的外境，并不是当时根现量所缘的外境，而是第二刹那的外境。缘取他境，他境的意思是意现量所缘取的境，是观待于根现量来讲，他是个他法，他是另外一个第二刹那的外境。所以没有所谓的已经认知的外境再次认知的过失，因为这个时候境不相同。这个境方面都承许境是刹那生灭的法，所以第一刹那的境第二刹那就不存在。意现量缘取的是第二刹那重新生起的法，所以从这个方面讲，缘取他境的缘故，不会成已决识。

[p360] 第二个问题是盲人会不会见色呢？盲人不会见色，为什么盲人不会见色呢？因为我们安立的时候，这个意现量需要观待根来讲，这个根是不是主因呢？前面刚刚讲这个颂词，根对于根识来讲成了不共因，对于意现量来讲就成了助缘，所以这个角度上观待根，就是我们的意现量生起来要间接观待根。间接观待根的缘故，所以盲人他没有根的缘故，间接直接都没办法观待，所以盲人不会见色。而其他的有正常眼根的人，从生起意现量的侧面来讲，虽然这个根不是主要的因，但是这个根是生起意现量的助缘，所以从这个角度来讲，也没有第二种过失，"是故此中无二过"。

[p361] 庚三（自证现量）分二：一、法相；二、遣诤。

[p362] 辛一、法相：

[p363] 证知自之本体识，即是现量智者许。

[p364] 所谓的"自证现量"是智者共同承许，这个是一个现量识，那么什么样的法相、什么样的本体呢？"证知自之本体识"，就是说证知自之本体就遣除了其他方面。

[p365] 第一个问题，"证知自之本体"就是说对于其他的境证，根现量、意现量对外的法可以了知的，所以它只是证知自的本体，而且后面有一个识，心识的识就简别是有情而不是无情，所以说我们就知道它是一种自明自知的心识,而且是不错乱的现量识。不错乱的现量识，就称为自证现量的法性，所以主要是一种自明自知。那么主要是这种自明自知，不是了知外面的不是外观而是内证，不管是哪一种心识，它都有一种自证方面，自证实际上就是一种现量，安立成自证现量。

[p366] 辛二、遣诤：

[p367] 自生前所未有生，自证唯遮无情法，

[p368] 是故自证及自生，无有相同之时机。

[p369] 针对所谓的自证就开始提出问题，再开始遣除。对方提出什么问题呢？如果有一个自证的心识能够证明、证知自己，就应该和自生相同。为什么和自生相同呢？

[p370] 我们先分别一下自生和自证二者之间从字句上的意思。自生就是自己生自己的意思，所谓的自证是自己证明自己的意思。我们说自生是自己生自己，自证是自己证明自己。从这两个方面来讲是有相同的，但是我们说如果你的自证可以成立的话，因为它的特征相同。如果你的自证能够成立，自生也必须可以成立。但是自生是有过失的，自生是没法安立的，所以说自身有过失的缘故,自证也没法安立。主要是从这个方面讲。

[p371] 我们在观察破斥的时候，当然自生和自证不应该是一回事。为什么不应该是一回事呢？

[p372] 下面颂词直接分析。

[p373] "自生前所未有生"，所谓的自生就是前所未有生，意思是不是自生的意思呢？实际上就是自生的意思。所谓的自生，就是以前没有的现在重新生起来，它是一种因果关系。不管怎么样，我们说在观察的时候，所谓的自生就是说以前没有的现在要生起。它只不过生的方式是自己生自己而已，实际上也是以前没有的现在要重新生起来，这个方面叫前所未有生。

[p374] 如果要安立前所未有的法现在生起，明显必须要安立因果。如果要安立因果，必须要安立他体的因果。但是自生当中没方法安立一个他体的因果，没办法安立一个他体的因果的缘故，所以说自生是有过失的。

[p375] 而自证有没有过失呢？自证没有过失。为什么自证没有过失？唯遮无情法。在说的时候，好像说自证，自己证明自己，在宣讲自己证明自己的时候，似乎有一个能证和所证。但实际上自证就像水晶球一样的本体，水晶球没有能照所照，但是自己的本性就是一种透明的自性，一种了然透明的自性。所以说自证是遮除了无情法的一种心识，并没有真正的一个像自生这么明显的能生所生的关系，自己生自己有一个前因后果，就是说能生所生的关系。自证安立自己证明自己，只是遣除无情法的一种自明自知的领受的本体而已。

[p376] 所以从这个侧面安立假立的自证，这个方面在注释当中讲了安立了一个假立的自证，很重要的。这个方面注释当中讲了这个假立的自证很重要的。实际上如果真安立一个真实的自证，你们自证自己证明自己，那么肯定要有一个能证所证。如果有一个能证所证就和自生是一样的。有能生所生就可以安立自生，必须要安立两个法，但是如果安立两个法，就必须安立两个本体。而自证本体当中是没有两个本体的，所以说我们就知道所谓的自证是它是一种假立的。

[p377] 对于自己的心识，对于自明自知的心识一种领受的能力，或者一种领受的状态，就称之为自证，所以说这样一种自证是遮除无情法，并没有一个真实义的能证所证。所以说和自生前所未有的法生起，必须要承许一个他体的因果。如果不承许一个他体的因果，绝对不合理，它就有很多过失。但是，这个地方的自证从意义上观察的时候，没有一个很明显的能证所证的关系，只是安立一个假立的自证而已，只是一种自己的心识，自己了知的这样的本体。

[p378] 所以说"是故自证及自生，无有相同之时机"，我们很清楚地知道所谓的自证和自生没有相同的时机，那么就遣除了对方说你的自证应该和自生相同的过失。

[p379] 庚四（瑜伽现量）分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。

[p380] 辛一（认识自性）分三：一、法相；二、分类；三、内容。

[p381] 壬一、法相：

[p382] 分开安立法相妄。修生无误真现量，

[p383] 所有迷乱似现量。

[p384] 首先是遣除他宗，分开安立法相是虚妄的，也是针对我们所破斥的观点，对方在安立的时候，安立了一个现量和一个现量正量，也就是说瑜伽现量和瑜伽现量正量，这样分开安立虚妄不实。对前面刚开始讲第一个颂词的时候，已经从两个方面进行遮破了，这个方面不再宣讲。那么真正的法相是什么样的呢？

[p385] "修生无误真现量"，"修生无误"首先所谓的"修"是修行的意思，通过修行生起来，通过什么修行生起来，通过等持、禅定等等这样的因，修止之后生起一种无误的真现量。生起一种无误的真现量就了知真正的对境，法是通过修行生起来的，而且这样一种修行简别外道的修行。那么实际上瑜伽现量，"唯通圣者地"，小乘的见道，大乘的见道之上都可以安立有一种瑜伽现量。所以这样一种通过如是地修行生起来的对境这样一种心识，称之为真现量，这个就是瑜伽现量。

[p386] 下面讲完这个之后，再简别一个问题，虽然是通过修行生起，但是它是似现量，不是真现量。比如说此处所讲所有迷乱似现量，在此处的注释当中就是直接讲的白骨观，白骨观似乎也符合这样一种条件，它也是通过修行生起的。比如说瑜伽士他也是通过长时间的观修一切白骨，最后真正见到一切的大地虚空充满白骨，所以说这个时候好像也似乎通过修行生起了一种了知外境的心识，但是这种心识是一种迷乱。这些类似的法都是一种迷乱。虽然他是通过修行生起的，瑜伽士通过修行生起来一种正量，一种证悟的境界，但是对境来讲，它没有一个真正的自相。他照见一切遍满白骨的这样一种相是一种虚幻的像，不是真实的是迷乱的相。是迷乱相的缘故，它只能安立成一种似现量，没办法安立成真现量。有的时候我们说不是每个人都具备白骨吗？为什么还要安立它是似现量呢？像真正修白骨观的时候，他不是说将一两个人或者众生看成白骨，而是修成的时候整个虚空大地这充满白骨，这个是不可能的事情，不可能大地虚空充满白骨，所以说从这个方面观察的时候，在外境当中，这样一种自相显相，外境根本不存在，而他见到这样一种外境，虽然是从修行生起来的，也有它的作用也能对治烦恼等等，但是从此处的法相定义概念看的时候，它就是一种似现量，没办法安立成真现量的原因就是这样的。

[p387] 壬二、分类：

[p388] 三种圣者三现量，有学无学分为五，

[p389] 彼等有现及无现，各有二类共十种。

[p390] 这个主要是对于瑜伽现量的分类，也就是"三种圣者三现量"，三种圣者简别只是圣者，凡夫没有。当然，上师讲义当中讲有些论师承许世第一法味，也有瑜伽现量的说法。但此处是按照绝大多数的观点。按照绝大多数的观点安立的时候，这样一种瑜伽现量唯同圣位。此处就安立三种圣者，三种圣者主要是观待三乘而安立的。实际上有的时候我们说圣者是四圣，很多地方安立四圣，就说是声闻、缘觉、菩萨佛，但这个方面三种圣者主要是按照三乘来安立，声闻乘、缘觉乘和大乘。因为有这三乘的缘故，三乘当中都会产生圣者。从这个角度讲，安立三种圣者的缘故，就有三种现量，因为这个时候见道以后都可以安立这样一种现量。

[p391] "有学无学分为五"，再继续稍微分析一下。前面大概来讲总的分三种现量，然后如果再稍微分析一下，分为五种。通过有学无学的划分分为五。首先声闻乘有有学和无学。比如说从见道开始，从一果到阿罗汉相，从预流相到阿罗汉相之间有七种道，七种有学位，罗汉果是一种无学位，所以说从声闻乘来讲，分有学无学这个就是两种。

[p392] 还有缘觉乘按照大多数的论师或者大多数的观点来讲，不承许缘觉有有学的。为什么不承许缘觉有有学呢？因为很多地方讲缘觉是一座之上证菩提。那么一座之上证菩提他从凡夫位起修，有的时候说从资粮道开始起修，有的时候是从加行道起修，有的时候说从凡夫开始起修，不管怎么样，他是在一座上面证悟缘觉阿罗汉果的。观待他来讲，他没有很明显的有学的次第，不像阿罗汉有初果、二果等等，所以大多数论师不安立缘觉有有学，只安立缘觉无学道，所以说加上缘觉无学道就三种分法。

[p393] 然后后面两种，大乘当中有有学和无学。大乘当中的有学和无学从瑜伽现量的层次来讲，必须从见道开始分，不能从资粮道开始分。为什么这样讲？因为这个时候分的时候是瑜伽现量，而不是分其他的道次第。如果按照五道十地来讲，资粮道就可以算是五道当中的划分了，从广义来分，从大乘的资粮道可以划分成它的有学道了。但这个方面主要从瑜伽现量，从一地到十地末尾之间都是有学，佛果是无学。这个是加上后面两种分为五，这个是粗略分。再广分还可以分为十种。怎么分为十种呢？

[p394] "彼等有现及无现，各有二类共十种"，所谓的彼等就是前面的五，分为五当中的五，前面不是已经分了五类了嘛，这五类每一类都有有现和无现。那么都有有现和无现的缘故，各有二类共十种。所谓的有现和无现是说，在入定位的时候见到诸法的本体，见到诸法的实相，从小乘的侧面见到无我空性，从大乘来讲，就见到二无我空性，见到法界真如。这个方面是见到诸法空性的侧面，称之为无现位。有现位，主要是在出定的时候，通过神通而了知其他显现法。

[p395] 通过神通而了知其他显现法有两种。一种是极勤作意的一种，一个是不勤作意。如果说是不勤作意，就是不是故意把自己的能力发挥到极限，这个叫做不现行或者非勤作。还有一种勤作，就这两种。如果观待非勤作来讲，比如说以天眼通为例来看的时候，声闻罗汉可以见到一千大千世界，缘觉罗汉可以见两千大千世界，佛陀可以见三千大千世界。这个是通过无勤。

[p396] 如果极行作意，就不相同，如果极行作意来观察的时候，佛陀见的就是无量无边等等。从这个方面来观察的时候，就有不同的分类。佛陀见的就是无量无边，但是按照有些地方讲，佛陀不存在所谓的有没有极行作意，但是有的时候讲的时候确实是这样安立的。

[p397] 所以说从两千世界、三千世界，乃至于无量无边的大千世界，从这个方面安立一种极勤作，从这个行作意方面讲的。

[p398] 所以从这个方面观察的时候"各有二类共十种"。这个方面就安立了瑜伽现量的分类。

[p399] 今天就讲到这里。

第五十七课​

[p400] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p401] 顶礼文殊智慧勇士！

[p402] 顶礼传承大恩上师！

[p403] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p404] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p405] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p406] 《量理宝藏论》中，今天继续讲四种现量里面的瑜伽现量。关于瑜伽现量的对境，实际上瑜伽现量能照见万法的真相，当然瑜伽现量当中也有不同的差别，但一般来讲就是空性和无我。那怎么照见空性和无我呢？比如说，我们以根现量的角度来讲，对境要有自相才可以照见它的本体，而空性和无我本来都没有本体，那怎么现量见呢？如果是以总相的方式来见，就不是现量了，那怎么能照见呢？我们可以这样回答：五蕴当中没有我和我所，就像照见没有瓶子的地方一样，实际上没有瓶子的名言可以建立，也可以说现量见到没有瓶子。因为，有瓶子的话，在这个地方就完全能照见；同样的道理，如果有我和我所，那么在五蕴中应该完全能照见。照见无有我和我所的五蕴的原因，在名言中可以安立我不存在的真相。虽然无的东西、空的东西没有自相，但是我们在建立名言的时候可以这样安立。所以瑜伽现量的对境就是无我、空性，可以这样说。也可以说是瑜伽现量的所缘缘，所缘缘就是这样的。

[p407] 然后是瑜伽现量的增上缘。我们昨天也讲了，应该是一种殊胜的等持，或者说是依靠等持而产生的修行的力量。

[p408] 瑜伽现量的等无间缘。当然，见道以后的瑜伽现量的等无间缘就是前面的无分别念。那么得一地菩萨的等无间缘是什么样呢？就是前面的有漏法。这一点你们也记得，《俱舍论》中也讲了：一般来讲无漏法产生无漏法，有漏法产生有漏法；但是也有特殊，比如说凡夫最后心的刹那的有漏法，它可以产生圣者的第一个无漏法，这是可以产生的。所以，所谓同类因并不一定是，它(因)的颜色、形状或者说它的形体全部跟果一模一样，不是这个意思。如果真的是这样，种子是灰色的，而苗芽是绿色的，那这两者从颜色来讲就不是同类因了，有这种过失。其实，同类因是指对果的本体的产生起直接作用，这样的一种因就叫做同类因，也叫做近取因。近取因的概念应该这样理解，否则就像我们前一段时间所讲的一样：烟的近取因是火，因为是从火当中产生的。既然从火当中产生，火是燃烧性的，而烟没有燃烧性；那是不是有无情当中产生有情，有情当中产生无情的过失呢？绝对没有。这种过失不存在的原因，前面也已经分析过。世间当中，在瑜伽现量的因方面也可以这样分析。

[p409] 实际上，根现量也好，瑜伽现量也好，任何现量方面的知识都应该广泛了解。如果没有了解，我们现在现实中的有些现量的的确确也是很困难的。

[p410] 比如说我们前两天讲的根现量，有时候认为根现量从阿赖耶中产生，有时候认为根现量的习气在阿赖耶中不存在。但实际上，无垢光尊者的《宗派宝藏论》中说，眼识、鼻识等上面不能积习气，它们不能作为习气的所依；按照唯识宗的观点，这八种识完全是分开的，也有这样的说法。而无垢光尊者的《大圆满心性休息》中，阿赖耶指的是无分别的部分，阿赖耶识指的是明现部分。这样的话，我们的眼识也有明现的部分，也有无分别的部分；那是不是眼识也有阿赖耶，鼻识也有阿赖耶？从明现和它的本体的部分安立的话，我们可以这样承认。那眼根上能不能积习气呢？我们造的业在眼根上不保存，只是在心识的明清上面(指阿赖耶)保存(这里的保存与不保存是从现在世间的概念来说的)。这是为什么呢？因为我们的眼根容易失毁，眼识容易断灭。如果真的在我们的眼根、眼识上面积习气，那么当眼根、眼识灭完了以后业也断了，业就有耗尽的过失。所以说，应该在阿赖耶上面存在。

[p411] 有些论典中也有这样的比喻，金子可以作成耳环、项链等很多很多装饰品，这些各自分开的装饰品，实际上它们的反体都离不开金子的本体，但是它们并不是原来的金子。同样的道理，阿赖耶可以分六种根识，它们是不同反体；但是积累的善业也好，恶业也好，它们全部存在阿赖耶上面。还有一些比喻，比如说下雪的时候，我们在雪上面倒一点墨，而墨在雪上面不可能永远存在，在阳光的照射下它一会儿就没有了，但是这种墨直接或者间接已经倒在了地上；同样的道理，在眼根、眼识上面，众生的习气可以说已经经过，但实际上真正保留在阿赖耶上面。

[p412] 阿赖耶，它是每一个众生在获得佛果之前一直不会断灭的一种心识，当众生转生到无色界的时候它也存在，当众生入于灭尽定的时候它也存在，是从这个层面来讲的。

[p413] 前一段时间我们也讲了，关于无色定和灭尽定，各种宗派的说法都不相同，按照自宗的观点来讲它们也有一个非常细微的意识。如果没有细微的意识，那就不太合理。比如说瑜伽士已经入定好几天了，经过几天之后，为什么他的身体不腐烂？这说明细微的意识并没有离开。很多教证也是这样说明的。

[p414] 我们在这里分析根现量的时候，它牵涉到很多问题。关于这些问题，道友们只依靠平时所讲的一堂课就完全能了解，也有一定的困难，所以要勤看我们自宗最好的论典，就像《七宝藏》。如果没有时间看《七宝藏》，那就看麦彭仁波切的《中观庄严论释》。在显宗方面，应该说《中观庄严论释》里面讲了很多很多的要点，这些要点也有因明方面的内容，也有中观方面的内容。在方便的时候，希望大家再三看一看。并不是说，今天因为考试我要看一看，今天因为讲考我要看一看，不要有这样的目的。平时就要了解，到底我们自宗怎么样承认？关于阿赖耶和瑜伽现量等方方面面的道理，如果都想了解，那必须长期去闻思。因此，经常要翻阅我们自宗非常可靠、非常合理的论典。再次翻阅之后，你就会懂得这些道理。

[p415] 当我们有些道友提问题的时候，一眼就可以看出，他们对自宗的书籍根本没有翻阅。虽然有时候也翻阅，但这只不过是，在我们讲的时候走马观花般地过了而已。过完了以后再也没有翻阅的话，那就有可能对自宗的无垢观点并不清楚。很多难题，本来麦彭仁波切和无垢光尊者早就在不同的论典中给我们解释得清清楚楚，可是我们有些人又再次地问，又再次地问。但当解释这些问题的时候，就根本不在意，而后来“到底阿赖耶识是什么样的，到底瑜伽现量是什么样的？……”凭自己的分别念整天这样提出问题，实际上这是不合理的。

[p416] 我想外面的有些人，这方面的书籍也没有，资料也没有，传承也没有，确实有一定的困难。可是这些问题我们以前都讲过，讲完了以后也不敢说全部都明白；但是基本上这个要点在多少页，这应该清楚，或者说这是非常难的题，我一定要下功夫，这一部分我一定要了解。当你真正了解了以后，一辈子都可以用上。所以说，以后遇到一些难题的时候，希望大家不要成为永远的难题，永远都搞不懂这一部分，不要这样，也没有必要。通过分析，自相续一定会生起定解的。

[p417] 前面已经讲了瑜伽现量的法相与分类，下面讲瑜伽现量的内容。当然瑜伽现量分声闻、缘觉、菩萨和佛的四种瑜伽现量，但是我们在这里主要讲佛的智慧，就是佛的尽所有智和如所有智，这种智慧在《释量论·成量品》中有宣讲。

[p418] 实际上，《释量论·成量品》专门讲了陈那论师《集量论》的顶礼句。这个顶礼句的前两句，就是《成量品》的所有内容，麦彭仁波切解释的时候也这样说，克主杰解释的时候也这样说。应该说《集量论》中的前两句就是《成量品》的所有内容，而《成量品》的内容实际上就是《释量论》的所有内容。也就是说，《成量品》是主要的论体，其他三品是支分。因此，我们学习因明的时候必须要懂得《释量论·成量品》。如果你懂得这个道理，那么其他的道理就可以间接了知。

[p419] 所以，这次讲因明的同时，我也专门空出时间翻译了《释量论大疏·成量品》。全部翻译也有一定困难，只翻译了《成量品》。既然翻译了这一品，我也很想把一些重要的问题给大家讲完。如果实在来不及，我想到时候也有文字，只要有信心，你们自己也可以通过学习了知其中的内容。

[p420] 我呢，就像现在世间人们所说那样“宏观调控”，最根本的问题是什么，我们必须抓住。那因明的重点抓哪些呢？第一个，抓我等大师释迦牟尼佛成为量士夫，这是我们学习因明的重要内容。要通达释迦牟尼佛是量士夫，基本的条件必须承认前世后世存在。在《成量品》中，前面着重建立量，然后抉择前世后世，过了以后宣说释迦牟尼佛是世间中唯一的量士夫。可见，也叙述了这个道理。那么，释迦牟尼佛成为量士夫是通过什么样的理由来抉择的呢？他能了知一切万法，而最主要的、最根本的就是他无误了知并抉择了四谛——苦集灭道，这是释迦牟尼佛唯一的特点。跟任何外道、仙人、婆罗门等相比，这些智者和学者都没有这个特点。所以说，我们学习因明的时候应该抓住重点，这一点相当重要。

[p421] 壬三(内容)分三：一、智慧之因；二、彼究竟之时；三、观待方便果之特点。

[p422] 癸一、智慧之因：

[p423] 善修方便及智慧，互为因缘将成就，

[p424] 如所尽所有本智。

[p425] 这里是说，我们通过认认真真修学大悲布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等五度的方便方法和智慧波罗蜜多，这样的六波罗蜜多我们通过精进修持之后，就会互相成为因缘。怎么样成为因缘呢？这两者，也就是福德资粮和智慧资粮，或者说方便和智慧，它们是建立佛的尽所有智和如所有智的相辅相成的不共因缘。怎么成为不共因缘呢？智慧资粮成为佛的如所有智的近取因，福德资粮或者方便作为它的俱有缘；福德资粮作为近取因产生尽所有智，智慧资粮对它就成了助缘。

[p426] 按照唯识宗以下宗派的观点，也就是经部和有部的观点，释迦牟尼佛的智慧也是依靠因缘而产生的。按照大乘的观点，有能遣所遣的因缘关系等等，有不同说法。在这里，一方面在我们世间人面前可以建立释迦牟尼佛的智慧是因缘产生，另一方面也可遮破外道的各种观点。所以说，论典中所说的佛的智慧依靠因缘而产生，这一点是成立的。如果我们想详细了解，《六十正理论讲义》，还有《大圆满心性休息大车疏》等内容可以说明这个道理。总之，在这里就是说，佛的尽所有智和如所有智是依靠智慧和方便而产生的，这两者互为因缘，应该这样来理解。

[p427] 癸二、彼究竟之时：

[p428] 三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。

[p429] 这些智慧大概在多少时日中究竟呢？也就是说，我们前面所讲的三种圣者，他们的智慧需多少时间才能获得？

[p430] 三种圣者中的第一个——声闻。非常非常精进的人在三世中可以获得声闻果位，这也是指利根者。利根者的话，经过前一世、这一世，在下一世的时候他就能获得阿罗汉果位。这是非常利根者、精进者。如果是钝根者，或者是不太精进者，那也不一定，拖得也比较长。比如说，释迦牟尼佛在世时候的有些声闻，到弥勒佛出世的时候才获得圣果，这种公案也比较多。所以说钝根者也不一定。

[p431] 然后是缘觉。当然缘觉分两种，一种是麟角喻缘觉(指利根)，还有一种是部行缘觉和住法缘觉(指钝根)，有些论典是这样说的。但一般来讲，大多数论典里面说麟角喻缘觉比较利根，这样的利根者在一百个大劫中能获得缘觉果位。以前，荣素班智达在有些论典中说：缘觉中部行缘觉比较利根。为什么呢？因为在大众中(就是非常嘈杂的环境中)，他的修行也不受影响。现在我们有些修行人一直闭关不敢出来，这说明不一定是利根。如果在大城市里面成就，在各种环境、各种诱惑当中成就，那这是利根者。在这个问题上，荣素班智达也有不同说法。但不管怎么样，反正是指利根者，利根的缘觉在一百个劫中能获得成就。所以世间当中也有这样的差别。

[p432] 而菩萨，三个阿僧祗劫就能获得佛果，当然三个阿僧祗劫也是指最利根；如果是中根者，七个阿僧祗劫；钝根者的话，三十三个阿僧祗劫，也有这样的说法。

[p433] 按照经典来说明，这些圣者成就的时间有这样的差别，这是他们获得各自究竟智慧的时间。不管怎么样，最后他们都获得佛果。就像《定解宝灯论》里面所讲的那样，声闻和缘觉也入于大乘，入大乘后经过三个阿僧祗劫等，都会获得圆满正等觉的果位；那个时候的智慧，在世间当中是最圆满、最完美的，它能照见一切万法，能断除一切所知障和烦恼障，是无比圆满的一种智慧。

[p434] 癸三、观待方便果之特点：

[p435] 方便薄弱二解脱，具习气故非本师，

[p436] 修习方便明万法，断习气故即遍知。

[p437] “方便薄弱”是指布施、持戒以及大悲心、菩提心等非常薄弱。“二种解脱”指的是声闻和缘觉的解脱。这两种解脱并不是很圆满，为什么呢？因为他们具有习气。具有什么样的习气呢？这与我们在其他论典里面学过的一样，就是四种不知因。小乘自宗里面虽然没有说是所知障，但实际上这就是所知障，我们大乘的观点来讲他们具有所知障。四种不知因存在的缘故，声闻和缘觉两者并不具有最圆满的智慧，也并非最圆满断除一切罪业，所以他们不是真正的导师“非本师”。

[p438] 为什么呢？真正的导师，他自己相续中的一切智慧和方便可以无误开示其他众生。就像《释量论》里面所讲的那样，如果自己不知方便，那对他人宣说就非常困难。“方便生彼因，不现彼难说。”有这么一个颂词。意思就是说，声闻缘觉，他们自己尚且不能如实了知一切万法的真理，那摄受众生，为他人宣说，就更有一定的困难。

[p439] 《量理宝藏论自释》里面说，他们不仅方便薄弱，而且智慧也浅薄。因为声闻缘觉二者智慧也还没有圆满，只通达了一个人无我的智慧，根本没有通达法无我的智慧，所以他们的智慧也很欠缺，有这种说法。但小乘自宗认为，只有一个圆满的无我——人无我，并且声闻缘觉都已经圆满了。所以他们自己认为智慧已经圆满了，但是方便的菩提心还不足够。所以具有四种不知因，这一点可以成立。意思就是说，我们世间所有的解脱当中，前面的两种解脱还不圆满，所以他们不能直接摄受有缘的众生。

[p440] “修习方便明万法，”也就是说，经过漫长时间精进修行，大乘菩萨的智慧已经圆满了，尽所有智和如所有智全部都已经通达了。智慧通达的同时，相续中所有的无明烦恼障和习气障全部都断根了，全部都断除了；所以能了知万法，而且一切断证功德圆满。断证功德圆满的就是佛陀，佛陀就是世间唯一的遍知，这一点可以成立。所以我们应该了解，在整个世间中佛陀是唯一遍知一切万法的智智，任何学者、智者都无法与他的智慧相比，这一点大家也应该清楚。这是佛和其他果位的差别。

[p441] 辛二(成量之理)分二：一、建立现量；二、依此量进行取舍之理。

[p442] 壬一、建立现量：

[p443] 已决识及决定识，乃分别故非现量，

[p444] 所有瑜伽之现量，皆现量故成立量。

[p445] 我们前面讲的，以前已经了知而再了知的已决识，与相续当中通过不同的途径而引生出来的决定性定解，因为这两者都有分别的缘故，所以它们并不是这里的瑜伽现量。意思就是说，瑜伽现量肯定不是已决识与决定识。因为因明前派的有些论师认为，已决识和现量有同体的部分；但是这种说法是不合理的，我们前面都已经遮破完了。还有外道的论师认为，分别念和现量也有同体的关系，但这个道理也是不合理的，我们前面也已经分析过。所以说，决定识和已决识的瑜伽现量绝对不存在。

[p446] 那么，瑜伽现量可不可以作为正量呢？可以。为什么是正量呢？因为它是现量的缘故。不管是声闻缘觉的照见或者是佛菩萨的照见，外境真相如何存在，他们的有境就会如理如实地照见。这样的照见方法，我们可以称之为现量。所以说，虽然它不属于根现量和意现量当中，但是他这里有一个特殊的现量——瑜伽现量，因此我们称为量。为什么是量呢？因为是现量之故。我们可以这样来理解。

[p447] 壬二、依此量进行取舍之理：

[p448] 异生凡夫之正量，由决定性行取舍，

[p449] 离分别念诸圣者，由等持行经论说。

[p450] 依靠这种量怎么样进行取舍呢？

[p451] 世间中是依靠量来取舍的，既然是依靠量来取舍，那么圣者是怎么取舍的，凡夫人是怎么取舍的？有这么一个疑问。

[p452] 首先我们说，世间中这些还没有得圣果的，相续中还具有业障的凡夫人，他们的正量是依靠自己的见闻觉知、忆念等来决定，决定之后再进行取舍。比如说我们先通过现量见到，见到以后在相续中产生决定性，有了决定性以后才可以取舍。

[p453] 仅仅是现量能不能取舍呢？绝对不行。比如说有些婴儿，他对红红的火看是看得到，可是因为他的决定性还没有成熟的缘故，他的手在火里面燃烧，他也不知道取舍。把火扔出去或者不能接触火，这样取舍的概念对婴儿来说是没有的。对我们大人来讲，既能现量见到火的自相，又能产生决定性。我们通过决定就可以知道，这里面有水不能跨过去，不然沉在里面淹死了也不知道；这里有火，我不能接触，接触的话可能会把我的手烧烂。有取的概念，也有舍的概念。

[p454] 我们凡夫人的取舍，全部是依靠现量来产生决定，然后再依决定性进行取舍，这是我们凡夫人依靠量来进行取舍的一种方法。而圣者完全是不相同的，圣者全部是依靠等持。比如第八地菩萨以上全部是依靠等持力，不管是布施也好、持戒也好，什么都是依靠等持力来进行取舍的。佛陀在《三摩地王经》等经典里面已经讲了十万个等持。佛和菩萨积累资粮、增长智慧，全部是依靠等持来进行取舍的。所以圣者完全是依靠等持来取舍的，这种量也是瑜伽现量。我们凡夫人，先用自己的现量，产生决定性后再进行取舍；而圣者是以瑜伽现量的等持——能照见一切诸法的力量来进行操作的，这方面有一定的差别。

[p455] 辛三(能立之量)分三：一、建立本体；二、建立法相；三、遣于成立义之诤。

[p456] 壬一(建立本体)分二：一、建立过去未来；二、建立所依能依。

[p457] 癸一、建立过去未来：

[p458] 不可思议智慧者，彼之智慧无法测，

[p459] 这个道理大家也应该清楚，世间唯一的遍知——佛陀，他是依靠什么样的量来成立的？尤其是，佛陀既要知道现在的一切法，又要知道未来和过去的一切法，那么他是通过什么样的方式来照见的呢？是不是能照见自相？如果能照见自相，过去的法已经灭完了，现在的法虽然存在，但是未来的法还没有产生，过去和未来的法的自相现在绝对不存在，不存在的东西，佛陀以什么样的现量来照见？有这方面的疑问。

[p460] 当然回答这个问题的时候，以前克主杰大师在相关因明论典中说，佛陀照见未来和过去的原因，主要是他的智慧资粮已经圆满，我们在讲《中观庄严论》的时候也讲过。就像佛陀福德资粮圆满的缘故，在佛陀面前一些不清净的食物(如马麦)已经变成了清净的美味佳肴；同样的道理，未来、过去的一切法也是依靠佛陀智慧资粮圆满的力量才照见的，也有这种说法。在《释量论》和《量理宝藏论》里面，对佛照见过去和未来的事实是通过比量来说明的。同时也说了，佛陀如何照见万法的境相，以凡夫的分别念来进行衡量非常困难。我们凡夫人就像孩童一样，大人所有的想法、心里面的各种目的，让愚痴的孩童来进行预测恐怕有一定的困难。比如说有一位读幼儿园的孩子，他父亲是博士，他父亲的所作所为以及想法全部让他来衡量，恐怕在他的智慧还没有成熟之前，这是非常困难的。所以对我们凡夫人来说，佛陀到底对一切万法是怎么样了知的？是以有为法的方式而知道的，还是以无为法的方式而知道的？我们像盲人摸大象一样去观察佛陀不可思议的智慧了知一切万法的境相，还是有一定的困难。

[p461] 但是我们在外道面前也千万不能说：佛陀都是不可思议的。他们可能会问：不可思议的话，那么你们怎么知道或怎么成立佛能照见一切万法？“这一点也是不可思议的。”“那所有的一切回答全部在不可思议中能包括吗？”这样一来，我们也遇到了很大的困难。

[p462] 所以我们在这里面也应该进行分析。但是分析的时候，并不是说“佛陀就是遍知”，不能三言两语就解决一切事情，应该很细致地去观察。在观察的过程中，自己对佛陀的智慧要产生无伪的定解，对对方也必须要有一个非常充分的理由来进行说明。

[p463] 其实我们现在学因明的时候，我非常希望我们的道友，大家在互相沟通的时候要“会说话”。有些人可能这么想，怎么说会说话呢？我一直会说话，从几岁开始到现在我都在说话。可是，真的，在人与人之间互相沟通、辩论的过程中好多人都不会说话。心里面所想的，要么说一句话，要么中间根本没有装饰。人与人之间的沟通，确确实实语言非常重要。如果说话非常完美，那么别人的什么问题都可以解决。昨前天，有几个我所资助的大学生，可能有七八个，我也跟他们讲了：“你们以后还是好好地锻炼一下！”我们很多人都不会说话，很多问题怎么样衔接、怎么样表达，在这些问题上也有一定的困难。

[p464] 因此，不管是外道也好，或者是世间上的任何一个人，如果他们说：你们佛教的见修行果的关系是什么样？那我们的回答既要符合对方的心意，又要能说出自己的依据。要用这样的语言来进行沟通，没有一定的锻炼，没有一定的语言功夫，也有一定的困难。所以，平时自己在修学、学习的过程中，大家还是要互相沟通，这有一定的必要。

[p465] 我们这里的有些人，理解能力还是可以，但是一直口里面吐不出来，要吐出来非常困难，一直半天说不出来。即使说出来也好像一块一块的，中间都是断的，断断续续。这样的话，就没办法成为完整的语言。说什么事情，该说的时候，这个问题从头到尾必须要说清楚。不该说的时候，无关的语言不需要说很多。所以，平时对自己的语言进行锻炼还是很重要。

[p466] 当然，我们看看现在这个世界，也许就会知道。任何一位大学生也好、老师也好、领导也好，如果他们语言功夫非常好，那不管找工作，或者做什么事情都非常方便。如果语言功夫不太好，不善于表达，一说话就马上得罪上上下下的人，或者自己的想法根本没办法表达出来，那做什么事情恐怕都不太方便。所以，说话是非常关键的问题。我想虽然我们不像世间人一样，通过花言巧语来引诱别人，这倒是不需要的；但是讲经说法，或者是把自己对佛教的理解传达给别人，这都需要语言艺术。甚至，有时候打一个电话也有很大的差别，你们很多人可能也有这种感觉：对方说话非常不错，打电话听起来很舒服；如果对方说一句话，要么骂人，要么说不出来……反正有很多区别。

[p467] 所以，大家在“世尊成为量士夫”这个问题上也应该值得分析。那么，当对方提出这个问题的时候，我们怎么回答呢？可以这样说：比如佛陀怎样了知一切万法，《释量论》及其解释里面都已经讲了，一般入于睡眠的人不知道醒觉者的心；同样的道理，我们这些可怜的众生——被能取所取蒙蔽的凡夫人，怎么能如理如实了知一切智智照见、衡量万法的境界呢？根本不知道。所以说，一切智智的智慧是不可思议的。首先我们可以这样确定，这一点也非常需要。

[p468] 那佛陀到底怎么成为遍知呢？有些人说，佛陀肯定是遍知，因为我们身上有84000虫，他已经知道了，所以佛陀是遍知者。这也是一个层面。有些说佛陀肯定是遍知，因为2500多年前或者2900多年前出世的佛陀，已经对未来的龙猛菩萨和无著菩萨等授记得非常清楚，所以他是遍知者。这也是一部分。但是在《释量论》中讲了，佛陀了知昆虫的数目并不是特别需要，因为并不是以这个来建立遍知的。有些说佛陀有神通，他能照见弟子的相续，所以他是遍知。这也是不圆满的，因为不仅是佛陀，世间上的仙人也能做到。有神通的话，世间的鹫鹰，也就是老鹰，它们也有神通。可以这样说吧，它们有眼通。《释量论》中也说了，如果你特别喜欢神通，那你不用依止佛陀了，依止老鹰或者鹫鹰就可以了。而我们唯一的理由，刚才也给大家讲了。

[p469] 所以佛陀的智慧是不可思议的，难以测度，“不可思议智慧者，彼之智慧无法测，”这是非常重要的。佛陀具有不可思议的智慧，他的智慧以我们凡夫人观现世量来进行衡量，就像盲人摸象一样，得不出一个非常完美的结论。

[p470] 虽然佛智无法测，但也可通过以下两个推理来推知。第一个，以佛陀的教言来推知，他是一切智智者。

[p471] 言词特征若决定，亦能推知前生也。

[p472] 佛陀具有一切智智的智慧，那我们通过什么样的推理能了知呢？“言词特征”。对佛陀言词的特点，如果我们如理如实通达、决定，已经确定无疑，那么就能推知语言的来源肯定有不可思议的智慧。也就是说，佛陀的智慧是通过什么样的方式来推知的呢？可以这样回答：佛陀的教言我们现在可以看见、可以照见，通过阅读佛教的《大藏经》之后，我们就会明白，这样深奥的意义，唯一一切智智的智者才可以通晓，一般的凡夫人绝对不可能通达。

[p473] 我们有些人，虽然没有见过这个人，也不认识这个人，但是翻阅了他的书以后，“噢，这个人的学问肯定很不错，你看他把古今中外所有论典的相关内容全部都引用在这里面，肯定这个人的智慧很了不起。”通过他的语言，对他会有一定的认识。同样的道理，佛陀的《大藏经》已经摆在很多寺院的藏经楼里面，后代的智者通过翻阅《大藏经》，就会认识到佛陀的智慧无与伦比。而一般的仙人、老鹰，或者说世间的智者等等，他们根本不能通达这样的智慧。所以说，通过语言来了知佛陀，应该是最好的一种论证方法。

[p474] 当时，中国文学家、革命家、思想家的鲁迅先生，他看了《瑜伽师地论》和《贤愚经》之后，一直赞叹不已地说，我们这些文学家辛辛苦苦一辈子研究，其实释迦牟尼佛早就对我们讲得明明白白。他最后也不得不承认这样的道理。实际上，这也是通过语言来了知佛的智慧的。

[p475] 所以，我们现在可以这样确信。因为，历史上这么多智者的论著一一都被推翻完了，但是佛陀的教理，尤其是他所宣讲的四谛真理，任何人也没办法推翻，因此说词句是非常重要的。言词的特征如果决定，也能了知前生。所谓前生，是指这种言词的来源肯定有一个瑜伽现量。它前面肯定有获得无我智慧的瑜伽现量，否则，这么深奥的道理怎么能说得出来呢？以前的佛陀怎么是遍知者呢？我们通过现在的道理可以了知。

[p476] 这是对前世的推断，然后是建立未来我们也能获得这样的瑜伽现量：

[p477] 串习圆满明了彼，遮他边定而证实。

[p478] 那么，通过什么样的方式能断定我们未来会成就瑜伽现量呢？我们可以通过推理了知。前面的佛陀是怎么样修道的呢？他们是依靠自己心的力量，经过漫长时间地修学，在圆满福德和智慧资粮以后才成就这样的果位；那么，我们现在这些人也通过积累资粮、圆满修学、圆满串习，漫长的时间过后，也可以获得如释迦牟尼佛一模一样的瑜伽现量。

[p479] 为什么呢？因为遮除了其他的边而成立了自己的真相。为什么遮除了其他的边呢？遮除其他边如我们前面所讲的那样，如果我们的所依不稳固，很有可能现在学的在以后全部都报费了，最后一点都不剩下；但是并不是这样，心性光明的所依非常稳固。在这样的心上面会不会，如果没有增加力量，就有可能失毁，但是也并不是这样的。在我们心的力量上，依靠前世学的真理和后世学的真理，逐渐逐渐会获得圆满正等觉的果位，这是成立的。不成立的任何因缘，在因明的推理中根本找不到。

[p480] 所以我们只有两种推理：第一种推理，用佛陀的语言来了知佛陀是遍知者；第二种推理，我们任何一个人通过现在的修行，未来都可以成佛。将来成佛的原因有二：它的所依稳固之故，遮除了其他边的缘故；通过这两种推理可以建立我们自己将来会现前瑜伽现量。

[p481] 好！今天讲到这里。

[p482] 回向偈：

[p483] 所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

[p484] 托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

[p485] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

[p486] 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第57课辅导​

[p487] 诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

[p488] 离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

[p489] 为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

[p490] 发了菩提心之后，现在继续辅导因明。因明《量理宝藏论》现在正在宣讲第九品，第九品主要是观现量，观现量主要是宣讲量的事相。宣讲量的事相当中现在对于现量的问题分了四种现量--根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。其中前面三个问题已经讲完了，现在正在讲第四者，第四者主要是讲瑜伽现量。

[p491] 瑜伽现量前面对于它的本体、分类做了观察，今天讲第三个问题内容。

[p492] 壬三（内容）分三：一、智慧之因；二、彼究竟之时；三、观待方便果之特点。

[p493] 癸一、智慧之因：

[p494] 善修方便及智慧，互为因缘将成就，

[p495] 如所尽所有本智。

[p496] 对于智慧之因，虽然前面分类的时候分了三种现量，但是在智慧之因当中，着重讲的是佛陀的或者大乘的智慧之因。对于大乘的智慧之因必须要善修方便和智慧互为因缘可以成就如所有智和尽所有智。

[p497] 虽然声闻缘觉也要修持方便和智慧，但是能不能成就如所有智和尽所有智呢？从他们各自的狭义的侧面来讲的时候，没有了知他的空性这方面的如所有法，还没有了知显现等等的尽所有法。从比较狭义的侧面讲也可以这样安立，应该是比较广义的方面讲。要比较广义方面讲的时候，也有如所有智的智慧；但是真正要圆满或者彻底获得如所有和尽所有智，连菩萨都没办法真正地安立，只有在佛陀的智慧当中、在佛陀的境界才可以安立如所有智和尽所有智。所以这个方面在解释的时候，也是侧重于从大乘的智慧之因方面做了观察和抉择。

[p498] "善修方便及智慧"，也就是方便和智慧二者就是智慧之因。智慧之因是什么智慧之因呢？下面讲是如所有智和尽所有智。对于如所有智和尽所有智，就是能够善巧地修持它的二种因就可以成就。那么这二种因是分开修持、分开圆满的还是互相观待互相帮助而进行圆满的呢？颂词当中讲得很清楚，"互为因缘"。

[p499] "互为因缘"的意思突出了我们在修持大乘道的时候，方便和智慧二者必须要双运而行持。前段时间在学习《心性休息大车疏》的时候，无垢光尊者前后两次引用了萨绕哈尊者的观点：如果单单修持智慧不修持方便的话，没办法获得殊胜道；如果只修持方便不修持智慧，堕入轮回。因此，从这个方面讲不叫做善修。善修一方面要认认真真、兢兢业业长时间地修持，一方面善修也能够从它的双运方面去安立它的善修。所谓的互为因缘成就的意思，就是对于如所有智和尽所有智的近取因和俱有缘是不相同。

[p500] 如果要成就如所有智，如所有智的对境是如所有法，如所有法就是空性，这些幻化的本体空，空性方面叫做如所有法。

[p501] 对于如所有法修持的主要是智慧资粮，对于智慧资粮作主因再再地修持；在修持的同时以福德资粮，福德资粮也可以安立成大悲心、菩提心，也可以安立成持戒度、布施度、安忍度乃至于有的时候将禅定度也放在福德资粮当中，有这样的分类。当然有些时候是将禅定和智慧摄入智慧资粮当中，有这样不共的分法。如果通过主要的空性、智慧和辅助的福德资粮，修持到究竟圆满的时候，就可以成就如所有智。

[p502] 从另外一个侧面讲尽所有智，尽所有智对照的对境是尽所有法。所谓的尽所有法就是一切的显现法，不管是轮回当中不清净的显现还是涅槃境界当中的清净的显现，或者对于真正的尽所有法来讲因果的奥秘，真正的是如何安立如是的因、如是的果，现在我们只有通过教证来安立。登地的菩萨通过自力能够了解少分，多数都是以佛陀的教证来安立尽所有法的。所以，如果要真正地了知尽所有法的智慧就叫做尽所有智。"尽所有"就是所有的一切万法没有漏地全部了知，就叫做尽所有智慧，它的对境就叫尽所有法。

[p503] 要成就尽所有智，近取因应该是福德资粮，通过福德资粮作为近取因，以智慧资粮作为它的助缘、俱有缘，长时间地修持之后，圆满的果就是尽所有智。

[p504] 佛陀的如所有智和尽所有智并不是分开安立的，并不是像牛的两个角一样，互相不观待。实际上如所有智、尽所有智就是一个本体，两个不同的功用而已。这个智慧就是一种智慧，但是它有了知如所有法的智慧和了知尽所有法的智慧。

[p505] 了知的方式是次第了知还是同时了知呢？不能安立是次第了知，先了知如所有法再了知尽所有法，在佛陀的智慧当中是没有这样的差别的。实际上在一个时间当中、一个刹那儿当中，同时照见，在照见如所有法的同时也照见尽所有法。这就是佛陀智慧的特征，除了佛陀之外，其他的声闻缘觉或者菩萨都没有办法在一个时间当中对一切万法空性和其他的显现同时了知的功德是没有的。善于修持方便和智慧资粮之后，将成就如所有智和尽所有智。所以，此处的智慧之因就是讲方便智慧的资粮互为因缘，就会成就它的果的。

[p506] 癸二、彼究竟之时

[p507] 三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。

[p508] "彼究竟之时"，前面讲解的时候是按照大乘的智慧之因讲解的，但是实际上前面也说了，如果要分析的话，声闻缘觉并不是不积累二资粮，肯定要积累二资粮的。所以，只不过前面在讲的时候，按照上师的讲解方式，主要偏重于大乘的讲解。实际上我们仔细分析的话，从小乘或者从二乘如何了知、如何积累方便智慧都可以了知。

[p509] 下面是对于究竟的时间，需要多长时间。

[p510] "三世以及一百劫，三大劫中彼究竟"，观待不同的三种根性、观待三种种性，他们修持的方法或者时间他的果都不相同。要通过多长时间才能究竟圆满三菩提果位呢？三菩提果位也好或者究竟的瑜伽现量需要多长时间能圆满？

[p511] 首先是"三世"，所谓的三世就是指声闻菩提。声闻菩提当中也是指利根者，利根的声闻种性在三世当中非常精进地积累两种资粮的话，在第三世的时候就可以成就罗汉果。在《百业经》《贤愚经》《毗奈耶经》很多当中都可以看到这种介绍：某个修行者见到佛之后就获得了果位，获得了果位后请求出家，佛陀讲一个偈颂或者他短短修持几个月之后，一下证悟罗汉果。

[p512] 这些绝对不是无因无缘来的，实际上是通过积累很长时间之后，因已经接近圆满，因接近圆满之后，果必定要生起。一般按照一些说法，第一世主要是苏醒种性的时间，第二世是积累资粮的时间，第三世就是证果的时间，对于一般的利根的罗汉来讲，就是三世。只不过有的时候三世是无间的三世，比如前一世我苏醒种性，这一世我积累资粮，在下一世就可以证果；有的时候三世也许中间隔很长时间，苏醒是在几百万年前，中间遇到一个因缘，然后真正地开始进入小乘道积累资粮，然后再过几世之后开始成熟他的果位，这样也有的；有些他是在今生当中就苏醒种性，然后在下一世他没有继续修持，下一世转生天界感受很多很多的安乐，天界的福报享完之后降到人间又遇到佛陀，然后开悟，这也很多的；还有从上师的讲义当中讲，释迦佛教下的声闻弟子，有的时候在弥勒佛的时间才能成佛，或者我们从以前的一种经义可以知道，很多就在佛陀释迦牟尼佛教下得圣果、得到无学果的罗汉，很多都是迦叶佛的遗教弟子，乃至于拘留孙佛的遗教弟子，在那个时候就值遇过佛陀，积累资粮、发个善缘，今生当中就开始证果，也有很多。所以，利根者三世，有的地方讲如果是钝根七世，也有这样安立的。这方面主要从声闻菩提获得声闻的瑜伽现量的时间是三世。

[p513] "一百劫"，一百劫主要是从缘觉，缘觉分两种，部行缘觉和麟角喻独觉。所谓的麟角喻就是独自安住的，"麟"就是麒麟它的角是独自安住的，通过麟角做比喻来说明这一类的缘觉、独觉，他不喜欢群居，他喜欢离群所居，不喜欢热闹、不喜欢聩闹，所以他总是一个人在深山当中默默地修持十二缘起，默默地修持佛法，只是化缘的时候去聚落当中化点缘，除了这个之外都是在林中一个人修持。他成就了之后，他也不喜欢用语言来说法，也不喜欢用语言来说法度化众生，他也喜欢用身体显示神变，通过身体显示神变之后，让其他的施主这些众生生起信心、发愿，他通过谛实语、通过他的证悟加持，最后从这个方面来遣除他们的贫穷，或者从这方面让他们以后值遇佛法，然后获得果位。从《百业经》《贤愚经》当中，也可以看到很多声闻、这些得果的罗汉，他最初的发心实际上就是在某某缘觉面前发了这样一种心，最后通过他自己的愿力还有缘觉给他回向了加持力，最后这样一种善愿成就，就在释迦佛教下成就了圣果。所以，缘觉是通过这个方式来度化众生的。

[p514] 部行独觉他是和很多僧众一起，处在一起修持的，他就需要一百个大劫，在一百个大劫当中积累资粮，然后获得缘觉菩提，也就是究竟缘觉乘的瑜伽现量。

[p515] "三大劫"，三大劫主要是大乘的瑜伽现量，需要三大劫的时间。这也是针对利根者，如果中根要七个无数劫，如果是钝根要三十三个无数劫，在《宝积经》当中佛陀曾经宣讲过。

[p516] 对于大乘来讲，他修持福德资粮和智慧资粮双运而修，所以第一个大劫主要是从小资粮道到初地，第二大劫是一地到七地之间圆满，后面第三个大劫是八九十三清净地，最后圆满之后可以成就殊胜的佛果。这是大乘来讲的。

[p517] 为什么可以分为这三种呢？实际上是通过根性的不同，一般来讲声闻是钝根、缘觉是中根、大乘是利根。为什么根性最利的花的时间长？根性最钝的花的时间短呢？这个方面我们就知道，以前也是作过比喻，反正你要做一个小事情时间短，积累的因缘就少；要做一个中等的事情，你的时间要长，积累的因缘就要多；如果要做一个伟业，要成就一个伟大的事业，必须要很长的时间来筹备、很长的时间来运作，要具备很多很多的因缘，最后才能成就一个很伟大的事业。所以在佛法当中也是一样，声闻罗汉的证悟是最低的，需要的因缘就少，需要的时间也短；缘觉的证悟比声闻要高一点，被称为中佛，他的证悟比声闻罗汉的证悟要高深，也就是他除了证悟圆满的人无我之外，必须还要证悟色法的无分微尘空性。从这个方面观察的时候，他的证悟高，所以花的时间也多，积累资粮需要具备的因缘也多，佛陀从大乘的侧面来讲，他的根性最利、证悟最圆满，二无我空性彻底要完全证悟，而且相续当中所有习气无余要遣除，所以他要成办这么殊胜的事业，需要的时间也比较长，积累的因缘也比较多。所以为什么在三无数劫当中都要修持六度万行？很多六度万行的修法在声闻缘觉乘当中提都不提、讲都不讲。

[p518] 所以从这个方面观察的时候就知道究竟的时间有短暂、中等和极长，也有这样一种关系的。

[p519] 癸三、观待方便果之特点：

[p520] 方便薄弱二解脱，具习气故非本师，

[p521] 修习方便明万法，断习气故即遍知。

[p522] "方便薄弱二解脱"，"二解脱"是指声闻乘的解脱和缘觉乘的解脱。这二种解脱方便薄弱的缘故，就具有习气。也就是因为方便薄弱，有的时候可以顺理成章地推理，因为方便薄弱的缘故所产生的智慧也必定薄弱。

[p523] 萨迦班智达《自释》当中也提到不单单是方便薄弱，智慧也薄弱。因为他所修持的方便只有出离心这样一种方便，大悲心没有；出离心的基础上修持一些普通的四无量心，普通的慈心、普通的悲心......我们学《庄严经论》的时候，在讲这个四无量心品的时候，对于声闻的悲心、普通人的悲心、大乘的悲心，都是作过比较，通过六种特法来进行观察的。

[p524] 所以这样一种方便是极为薄弱，还有对于广大的布施度、持戒度等六度的修法也是没有真正修持。因为方便薄弱，导致智慧薄弱，智慧和方便都薄弱就具有习气。因为习气也必须要通过极为甚深的福德和极为甚深的智慧双运的力量才能够予以遣除的。相续当中生起了多少的能对治就能够遣除多少的所对治，你的力量不够就没有办法遣除细微的障垢。

[p525] 声闻缘觉二解脱方便和智慧是具备这样的能对治就能够遣除他们相续当中的人我执的所断，但是因为没有修持所知障的所断，没有修持所知障的能对治的缘故，所以所知障或者习气在他们相续当中还是牢牢地安住着，没有办法真正地遣除，没办法遣除的原因是根本没有修持它的能对治。所以通过方便智慧薄弱的缘故具有习气。

[p526] 因为相续当中还具有习气的缘故"非本师"，就没有办法安立成本师。因为作为一个本师来讲或者作为一个导师来讲，必须要引导三乘的众生。要引导三乘的众生，必须自己要具备引导三乘众生的能力。在三乘当中大乘是最殊胜的，如果要引导大乘的菩萨，必须要超胜这些菩萨，获得遍知佛果，然后你可以引导大乘的众生。如果可以引导大乘的菩萨，当然声闻缘觉都可以引导。所以从这个方面讲的时候，如果要做本师，必须有遍智。要获得遍智，习气就是遍智的障碍。

[p527] 为什么叫所知障？为什么佛叫遍智呢？因为佛陀将一切的所知障，一切所知的障垢遣除之后，他的真正的智慧安立成一切智、遍智。如果相续当中有所知障，就没办法安立成遍智。

[p528] 因为具有习气，这个习气并不障碍声闻和缘觉的解脱。但是这种习气，所知障有些地方叫作"不染无明"。不染无明或者所知障，具体来讲四不知因，实际上就是大乘所讲的所知障。因为具备四种所知障的缘故，就没办法了知一切万法。没办法了知一切万法，具有习气，所以没办法引导一切众生。没办法引导一切众生的缘故，非本师。从这个方面就讲得非常清楚了。

[p529] "修习方便明万法，断习气故即遍知""修习方便明万法"，如果能够再再地修习这样一种方便，就是福德资粮，大悲心、菩提心，或者乃至于对于布施度等等再再地修习；然后对于这样一种智慧也再再地串习，对于二无我空性的智慧再再地串习；通过两种资粮双运就可以明了万法。越修持他的智慧越增上、福德越深厚，最后他的智慧也明利，就可以了知一切万法。明了万法之后就可以断除一切粗粗细细的障碍习气。烦恼障断尽的缘故不住轮回，所知障断尽的缘故就获得遍智。所以我们就知道了，如果断除了习气之后，称为遍知的果位。

[p530] 这些问题如果想要详细了知，像《澄清宝珠论》或者《智慧品》当中也是讲这个问题，《宝性论》当中也是讲这些问题，有的说：声闻缘觉具备无明习气地、具备无漏业、具备意生身、具备不可思议的死亡缘故没办法真正获得遍知的果位；菩萨虽然也具备这四种，但是有修法、有能对治，虽然他的修法没有圆满，但毕竟正在修，所以菩萨虽然也具备无明习气地乃至于不可思议的死亡，但是已经开始趋入于遍知佛果的修法的缘故，和二乘毕竟不一样。

[p531] 这样一种观待方便果的特点，我们就知道前面的方便有差别，它的果也有差别。因为方便智慧薄弱，所以没办法遣除习气，没办法安立成本师。而方便智慧深厚，就可以遣除习气，最后就可以安立遍智。所以从这个方面可以知道，大乘的修法是最究竟的修法，因为可以遣除最微细习气而获得遍知果位，能够救度三乘众生的缘故，就是观待方便果的特点。

[p532] 辛二（成量之理）分二：一、建立现量；二、依此量进行取舍之理。

[p533] 壬一、建立现量：

[p534] 已决识及决定识，乃分别故非现量，

[p535] 所有瑜伽之现量，皆现量故成立量。

[p536] 建立现量是建立什么现量呢？建立现量主要是对于瑜伽现量方面进行建立的。它是一种正量，因为它是现量的缘故可以安立成这样一种这个真正的瑜伽现量它是一种现量而安立成量的。因为量可以分为两种，现量和比量。此处当然我们在讲现量，讲现量必须要符合它的法相。法相要符合，必要要将瑜伽现量安立成现量。安立成现量的缘故就可以成立是真正的正量。

[p537] 那么在讲这个问题的时候，首先遣除两个它的分别。首先是已决识，第二个是决定识。所谓的已决识就前面在讲第二品观识品的时候也是讲过，对于先前已经认知的意义再通过遣除违品的方式来决定，这个方面就是他的已决识。

[p538] 这种已决识实际上"乃分别故"，它也是一种分别心的缘故不能安立成现量。为什么这样讲呢？因为有些论师认为已决识有现量的同体，是和现量同体的，所以在建立瑜伽现量的时候，首先将所谓的和现量同体的已决识排除，排除之后就知道已决识因为有分别的缘故，绝对不是现量。

[p539] 然后是决定识，决定识也是一种分别心，我们很清楚的。那么为什么要将决定识，一种定解或者说一种决定，将决定识也要排除，为什么呢？它是一种分别，决定识也是一种分别的缘故，它也不是现量。为什么要这样安立呢？上师的讲义当中也是讲了，因为有些外道承许决定识和现量有同体的，所以此处也是将决定识遣除在外。

[p540] 把这两个遣除在外之后，回过头来看瑜伽现量。那么瑜伽现量是不是正量呢？"所有瑜伽之现量，皆现量故成立量。"

[p541] "所有瑜伽之现量"的意思就是前面所讲到的声闻和缘觉和大乘的这些瑜伽现量都是现量，都是现量的缘故就可以成立是真正的正量。所以在建立现量的时候主要是排除了其他的不正确的说法，然后将前面的通过等持所引发的瑜伽现量，这些圣者的智慧瑜伽的现量，因为这些都是现量照见对境的缘故，所以安立成正量。

[p542] 壬二、依此量进行取舍之理：

[p543] 异生凡夫之正量，由决定性行取舍，

[p544] 离分别念诸圣者，由等持行经论说。

[p545] 这个科判讲的是"依此量进行取舍"，在讲颂词的时候似乎是讲了两种量。第一句、第二句是讲异生凡夫的正量，异生凡夫的正量我们就知道绝对不是瑜伽现量，因为瑜伽现量不可能是在异生凡夫的相续当中安立的。那么为什么此处讲"此量"，这个"此量"当然是指瑜伽现量了，在讲"依此量进行取舍之理"的时候，为什么要讲一个凡夫的这样一种取舍的道理呢？就说是一个对比。通过对比我们就知道，凡夫他进行取舍的时候，他是通过什么样一种方式。那么了知之后我们就进一步可以知道这样一种瑜伽现量他进行取舍的时候又是通过一种什么样的方式。所以说在颂词当中首先是讲到了异生凡夫他进行取舍的方法。

[p546] 异生凡夫的取舍的方法首先是通过见闻觉知，首先通过一个正量来缘取，通过正量缘取之后，再进行决定而进行取舍的。比如眼识，眼根首先看到一个法，看到一个法之后就可以进行决定而进行取舍。从这个方面讲的时候，"由决定性行取舍"，首先他的前提就是一种现量或者一种正量，通过这样的正量然后决定，通过现量照见对境然后一种决定性，有决定性之后再作取舍。

[p547] 那为什么不直接以现量作取舍呢？直接以现量是没办法作取舍的。因为取舍必定是一种分别，该做不该做的分别，所以单单从现量方面没办法作取舍。上师在讲义当中也提到了小孩的这样一种经验，小孩在他的眼识面前可以显现红红的火，也可以显现水，但是他自己有没有办法作取舍呢？他有没有办法决定呢？没办法决定。所以看到火之后就抓这个火，导致自己的手被烧伤这样的情况；而成人，一个大人一方面他有这样一种现量，然后他有一种决定，所以他最后就通过比较之后就知道火应该怎么样使用，或者自己的皮肤等等身体不要靠近火，从这个方面开始作取作舍，该取的就取，该舍的就舍。这个方面是凡夫通过觉知的意念，分开决定之后进行取舍，这就是一般的凡夫进行取舍的方式。

[p548] 通过这样一种瑜伽现量，他是怎么样做取舍的呢？"离分别念诸圣者，由等持行经论说"，离开分别念的一切圣者，当然我们也知道，真正完全离开分别念的绝对是佛陀了，除了佛陀之外十地菩萨都还有微细的分别念，最圆满的离分别念是佛陀。

[p549] 然后中等的，再下一个档次主要是八地菩萨。八地菩萨无分别智在出定位以后的自在的这样一种圣者，在这样的圣者当中观待于佛陀或九地十地来讲，他还有这些分别念，但是观待于下面七地六地，从这个侧面来讲可以说他离分别了，从这个角度来讲的。

[p550] 还要再下去的话，像这些圣者，就是初地菩萨，像凡夫这样的分别念是绝对没有的。凡夫这样的分别念是一种强烈的实执，他的实执心很重，有的时候凡夫他也可以通过推理知道一切都是如梦如幻的，可以减弱分别念，但是真正的一种实执的分别念没有证悟空性之前它还是比较有能力的。那么在证悟空性之后，因为入定见到了法界，出定位的时候他分别念虽然现前，但这种分别念现前它是一种如梦如幻的分别念，对于圣者来讲几乎来讲不起什么样一种真正的实执的作用的，有显现而无实执。所以，从这个方面讲也可以安立成"离分别"。

[p551] 对于这样一种离开分别念的圣者，都是通过等持而行持取舍。"由等持行"是什么意思呢？通过等持的力量而做行持。在注释当中讲"应时调教众生，还要遣除非时等"，这方面通过等持力来行持的。

[p552] 那么什么叫做"应时及时"呢？什么时候该调化众生呢？通过等持来了知，了知之后然后就开始"应时"，他就及时去调化。那么什么时候"非时"？调化众生时间未到，他是不会去做调化众生的事业的。所以从这个方面他就通过等持而了知，了知之后然后通过等持来做取舍。这些都是经论当中所宣讲的观点。

[p553] 下面是讲第三个问题。

[p554] 辛三（能立之量）分三：一、建立本体；二、建立法相；三、遣于成立义之诤。

[p555] 壬一（建立本体）分二：一、建立过去未来；二、建立所依能依。

[p556] 建立本体的时候，对于这样一种殊胜的不可思议智慧，怎么样安立？或者是对于量，真正圆满的量士夫的佛陀逐渐逐渐成立的道理。

[p557] 癸一、建立过去未来：

[p558] 不可思议智慧者，彼之智慧无法测，

[p559] 言词特征若决定，亦能推知前生也。

[p560] 串习圆满明了彼，遮他边定而证实。

[p561] 首先讲到了佛陀的智慧，佛陀是遍智，佛陀是遍智当然佛陀瑜伽现量是已经圆满的，佛陀瑜伽现量圆满他必须要照见一切万法的真实相，照见一切万法的自相。

[p562] 照见一切万法的自相，上师在讲记当中也提出一个问题，照见自相那么过去的法已灭了，然后未来的法未生，现在的法虽然存在，而佛陀的智慧要照见三时，照见三时又怎么样了知三时的自相呢？

[p563] 在回答的时候就说：佛陀这样一种智慧无法测，佛陀的智慧是不可思议的智慧，它是无法测的。无法测的缘故，通过一般凡夫的分别心很难真正地去揣测佛陀到底是通过什么方法，通过什么样一种智慧了知三时当中的法，了知三时的这些自相法，到底怎么样的呢？实际上主要是通过不可思议的方法，佛陀的智慧无法通过凡夫人的分别心的揣测，从这个角度来进行安立的。上师也引用了克主杰大师的观点，也就是说主要是智慧圆满。智慧资粮圆满的缘故，佛陀就可以了知三时的事业，三时的所境都可以了知的。

[p564] 单单说佛陀的智慧无法测、不可思议，单单这样讲还不行，必须还要有个根据，所以下面讲两个根据，通过两个根据来推知佛陀的智慧是不可思议的，佛陀的智慧是无法揣测的，通过一般的凡夫难以揣测。

[p565] 下面是两个根据来证成。

[p566] "言词特征若决定，亦能推知前生也"，如果要了知佛陀的智慧深邃无比，远远超胜一般我们凡夫人的分别心，必须要有根据。上师在讲义当中讲了，有些人认为佛陀有神通的缘故是遍智的，不一定的。有神通的话，仙人乃至于一些旁生也有这些神通，老鹰它有一种眼通，还有一些马、狗，按照一般人的讲法，它们能够看到这些中阴身，能够看到魔鬼等等。所以，有的时候这个马非常不驯服、乱蹦乱跳的时候，有的时候无因无缘，它就是因为看到了一些情景，因为马和狗有鬼眼，有鬼眼的缘故它可以看到这些。还有一些狗还看到其他的一些中阴身，还有看到一些魔鬼，所以有的时候狗乱叫的时候也是说明有些事情。

[p567] 那么有神通的缘故也是不一定的。还有其他的方式也是不一定。

[p568] 所以这个方面主要是通过佛陀所讲的语言特征，"言词特征"怎么样理解呢？佛陀早就在我们面前示现涅槃，但是佛陀示现涅槃之后，这些大弟子、这些菩萨、声闻，将佛陀的语言结集起来做成了这些《大藏经》。《大藏经》当中都是如实地记载了佛陀当时所讲的这些语言。所以，我们要知道佛陀是一种遍智，就打开这些藏经，打开佛陀的经典、续部，一个一个去看，一个一个去思考，然后对于佛陀的这些语言依靠三清净的量就可以确定了，就是不违现量、不违比量、不违教量。所谓的现量，不管是世间人的现量、还是瑜伽现量，反正都是符合的。

[p569] 佛陀讲的轮回当中的事情符合一般人的现量，佛陀讲的不可思议的境界符合圣者的现量。所以，现量方面是清净的。比量方面，你怎么样去推理，怎么样去观察，佛陀讲的空性，佛陀讲的这些业果道理等等，这方面绝对经得起推敲，这个方面是比量清净。

[p570] 然后教量清净。所谓教量清净，我们说佛陀这样一种语言、佛陀是经典清净主要通过教证。通过教证怎么成立呢？实际上通过教证成立的，意思就是佛陀所讲的经典语言前后根本没有抵触，根本没有矛盾之处，这叫做教量清净。所以，对于佛陀所讲的经典，没有一个字没有一句话是真正前后矛盾的，前后抵触的一句话也找不到。所以，通过这方面的观察的时候可以一一进行观察。

[p571] 对于佛陀所宣讲的殊胜的意义，它是一种通过言语特征可以决定的。

[p572] 有的时候我们认为，也许现在的这些人可以发现佛陀说的一些错误，比如认为这些地球的形状，或者须弥山是否存在的问题等等，认为就和现在的这些科学家看到就不一样，这个算不算一种错误呢？实际上佛陀早就在很多经典和续部当中讲的清清楚楚的。这些所谓的世界观都是跟随当时的这些众生的想法，刚才这样一种讲法如是如是进行安立的。

[p573] 而众生的习气、众生的相续各不相同，所以一类众生面前显现的法，在另外一类众生面前不一定显现。也通过这样一种比较明显的例子，我们众生认为的开水，或者众生认为的燃烧的火，是不是决定的，实际上如果是换一个众生的相续，它就不一定决定了。为什么呢？因为有些鱼在开水当中照样活得好，如果让它换一个环境马上要冻死的。还有有些动物它必须生活在火中，通过火来喂食物等等。

[p574] 说明什么问题呢？说明众生相续当中的系统，他的业力的系统不尽相同。不尽相同的缘故，所以我们能够见到的，其他的众生不一定见得到，其他众生见得到的，我们不一定见得到。所以，从这个方面讲也是这样的。

[p575] 还有佛陀当时也是讲过了，跟随不同的众生根性而宣讲不同的教法来引导、救度他们，这个方面也是佛陀一种特色。反正佛陀经典当中讲得非常清楚："世间与我诤，我不与世间诤"，世间说有我就说有，世间说无我就说无。所以，这就讲得很清楚了，佛陀的境界是不是在众生面前如理如是地讲解出来？实际上佛陀的境界都是大光明的境界，佛陀讲的法都是观待我们讲的。

[p576] 佛陀说有蕴界处，那么在佛陀面前蕴界处是否存在呢？佛陀面前蕴界处并不存在。但是为了我们消尽对蕴界处的执著，佛陀也宣讲五蕴如何存在的道理、十二处如何存在的道理、、十八界如何存在的道理。

[p577] 所以，世间上认为有的，佛陀就说有，而且跟你分析怎么样存在；世间上说没有的，石女儿、兔角这方面，世间上说没有的，佛陀也说没有。反正"世间和我诤，我不和世间诤"，佛陀早就讲得清清楚楚的。

[p578] 所以，对于这样的问题，佛陀出世并不是在这些粗枝末叶方面给你讲很多很多，一定要把所有世间当中的树叶的树木给你说得清清楚楚，没有这必要。他主要出世给众生指点迷津的，让众生打破无明。所以佛陀出世最重要的就宣讲解脱道，最重要就宣讲四谛。反正通过这样的道理就给你指明如何从轮回当中获得解脱。单单从佛陀宣讲四谛法这个侧面来讲，完全就可以成立是遍知了。

[p579] 所以，从这些方面观察的时候，言词特征绝对是决定的。前面我们主要是从佛经这些教量是否前后矛盾、是否抵触？佛陀的经典当中实际上是绝对不可能是一丝一毫的错误的，谁来观察都没办法找到这些错误。只不过就是我们对于佛经是否彻底地通达了？对佛陀所讲的语言、利益是否通达了？那么我们没有通达我们认为有这样一种抵触，这是我们的事情；当我们将整个佛经全部好好地看完，通达之后，就会发现绝对没有丝毫错误之处的。

[p580] 所以，从言词特征也可以决定，亦能推知前生。这个"前生"的意思并不是前世，"前生"，因为现在我们可以知道这些佛经，对于佛经通达之后推知在这样一种宣讲言词、宣讲佛经之前，必定生起瑜伽现量，必定生起了圆满的瑜伽现量。因为佛陀的经典当中已经圆满的宣讲了解脱轮回的道理，圆满宣讲一切器世界、有情世界的真理的缘故，所以我们就知道通过佛陀言词特征就可以决定佛陀在以前是绝对生起过圆满的瑜伽现量的。所以从这个角度我们就知道"前生"以前生起过瑜伽现量。

[p581] 然后未来怎么样确定呢？"串习圆满明了彼，遮他边定而证实"，佛陀以前修习了这样一种圆满的空性和方便，串习圆满所以明了彼，这个"彼"字就是对境的意思。对于这样的对境能够完全的明了，所以佛陀以前修持成了瑜伽现量；那么从另外个侧面讲，如果现在我们也能够追随佛陀所开示的二无我之道，或者福德资粮、智慧资粮圆满的这样一种道，能够反复地串习圆满，最后也可以明了对境，也可以明了一切的所知。

[p582] "遮他边定而证实"，如果这样修习下去，因为他的所依极其稳固的缘故，所依就是心性的光明。心性本来就是光明的，在法称论师的《释量论》当中也是曾经讲过："心自性光明，诸垢是客尘"，这句话就是在讲他的所依稳固。因为每个众生的心性是光明的，所以如果你越来越串习、越来越修行，那么他的他边，其他障垢、其他客尘都可以被遣除。而他的心性所依极其稳固的缘故，所依我们再再地串习，就可以完全显露自性光明。完全显露自性光明遮他边，通过这个决定就可以知道以后我们也能够获得究竟的瑜伽现量。所以，通过这样一种决定而证实的。

[p583] 今天讲到这个地方。

第五十八课​

[p584] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p585] 顶礼文殊智慧勇士！

[p586] 顶礼传承大恩上师！

[p587] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p588] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p589] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p590] 下面我们继续宣讲《量理宝藏论》中的第九品，今天主要讲前世后世存在。因明有两个关键问题，前面也讲过，大家应该清楚。第一个，通过因明的推理方式让人们了知，并不是现在有些外道所承认那样，人死了以后什么都不存在，或者人的心识从身体中产生。这种邪说谬论我们应该制止并加以推翻，还应建立前世后世存在，这是一个关键问题。还有一个关键问题，依靠因明的推断方法能了知，我等大师释迦牟尼佛是整个三界众生的唯一怙主，是唯一的正量士夫。这一点，我们可以依靠推断、依靠智慧来了知。如果这样了知，那永远也不会退失信心。所以皈依的时候，皈依的原因必须了解。如果不了解皈依的原因，那么我们的信心就很容易退失。

[p591] 可见学习因明的重点有两方面：一方面要了知前世后世存在，另一方面要了知佛陀就是量士夫。如果这两个最关键的问题搞明白，那么学什么法都很容易，你也就成了一位名副其实的佛教徒。我们在座的各位，如果以前因时间关系等种种原因没有搞清楚这两个道理，那以后一定要花一定的时间和功夫。大家对前世后世应该深信不疑，不要仅在口头上说“人有前世后世”，口头上说不一定算，必须要用正理来引发信心。

[p592] 癸二(建立所依能依)分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

[p593] 子一(建立宗法)分二：一、破他宗；二、说自宗合理。

[p594] 丑一、破他宗：

[p595] 人的前识从无始以来到现在都存在，如果没有成就，将来也要漂转在无边无际的轮回当中。这两个问题依靠什么样的理论来进行论证、证实呢？有些论师这样认为：

[p596] 于此有谓依所依，识之初始最终二，

[p597] 以火及灯作比喻，凭借现量可成立。

[p598] 这里的意思，有些论师认为，人的前识和后识依靠自证现量可以成立。他们的比喻是火和烟以及灯与光，是以这两个比喻来成立人的前识后识存在的。

[p599] 怎么存在呢？这些论师认为，比如我们都知道现在的心有前面的一刹那，也有后面的一刹那，这是我们通过自证来了解的，是以自己的心来明白的。如自证所了知那样，所有众生无始以来都有无边的前际，这叫做前际无边，也就是说无始以来的心识都是存在的。为什么存在呢？这是通过现在的心来了知的。以现在的心怎么样推断呢？因为，通过现在的心识可以直接遮破不存在前面心识的总识，又可以间接遮破不存在前识前提的别识。也就是说，通过自证现量遮破了不存在前识的总识和别法的识。反过来说，以我们现在的心识可以了知存在前识前提的总的心识，以及存在前识前提的别的心识。这个道理可以通过一个比喻来讲，比如说我们看见的烟，烟是从火当中产生的。烟在火当中产生的推理已经直接遮破了，烟是从非火当中产生的，这种总的概念已经遮破了；间接也遮破了烟是从其他事物当中产生的。反过来说，烟必定是从火当中产生的，这样的道理能够成立。因此说，众生前面的识无始以来一直都是存在的，这一点是以自证现量来知道的。这是他们的一个理由。这是前际(前识)存在的论证方法。

[p600] 那后识存在的论证方法是怎么样的呢？他们进一步说，通过现在的自证刹那证明，无边无际的后识也是存在的。怎么存在呢？因为，通过现在的正理能直接遮破总识不能产生后识的道理；如果直接遮破了这个道理，那么间接也已经遮破了心识的别法延续下去不存在的道理。所以他们认为，总的来讲也遮破了总识产生后识不存在的道理；别的角度来讲，每一个众生的心识——别法的心识延续下去不存在的道理也已经间接遮破了。这就像灯一样，灯现在就发出光，那总的灯不发光的道理就直接遮破了，也间接遮破了别法中的彩灯或者酥油灯等不能发光的道理。

[p601] 依靠灯与光的比喻，可以了知无边无际的后识存在；以前面火和烟的比喻，能证明众生的前际存在。也就是说，以这两个比喻可以证明我们众生既有前识又有后识，而既不存在前识又不存在后识的道理，通过这两种比喻完全可以推翻。这是对方论师的观点。

[p602] 但是，这种观点不太合理。如果这一点合理，那顺世外道的观点也应该合理；因为顺世外道(现世美)也认为今生中的心识刹那成立。所以，仅仅依靠这一点并不能证成前识后识存在，必须还要有一个充分的理由。下面作者也说，以自证现量来成立是不合理的。因为自证现量并不能证明前世我们的心识存在，后世的心识以自证来成立也有困难。所以，一定要按照我们自宗所说那样，通过三相齐全的推理——不是现量而是比量来进行证明，这比较重要。否则，以现量来证明的话，那顺世外道也承认：现在我有没有心呢？现在我有心；刚才我产生心没有呢？他们认为刚才我也产生心了；等一会我相续中会不会产生分别念呢？这一点他们也是承认的。仅仅这一点，外道也是共同承认的；所以，以此来成立前识后识存在也有一定困难。

[p603] 无尽自证不证实，灯火作喻非应理。

[p604] 你们对方论师凭借自证现量来证明，从仅仅围绕现在的时间来讲它们具有密切的联系，这也许是可以的。因为我们现在的确知道，自己的心是前面刹那的心当中产生的，后面的心也会不断产生，所以这一点倒是成立的。但是仅仅是现量，前际无边和后际无边两个道理怎么证成呢？这一点有一定的困难。

[p605] 为什么呢？就像顺世外道，他们也承认现在的心，即生中的心倒是存在的，但是今生的心是依靠四大聚合的身体而产生的，也就是说在因缘聚合的时候由无情法的身体当中产生。所以，如果你用火和烟的比喻，那恰好跟顺世外道的观点一模一样。因为他们认为，光明、明清的心识是从与它不同的无明清的身体中产生的。而你们的比喻，烟是无有燃烧的一种事物，这种事物是从不同类的火里面产生的，这就像心识从身体中产生一样，不同类的事物产生不同类的事物，这跟外道的观点完全相同，所以这种说法是不合理的。这是第一个问题。

[p606] 然后是第二个问题——后识。“现世美”的顺世外道，他们也承认现在的心识存在，但人死了以后，就像灰尘在空中被风吹走一样，荡然无存，最后什么都没有。包括自己的身体，通过火化、通过水葬，最后全部都消失于四大当中。这样之后，所谓的心识就不存在，他们的观点是这样的。如果你们用灯火来比喻，那么虽然灯火现在发出光芒，但是灯火的光灭完了以后，它的光再继续延续下去的道理也论证不出来。这样一来，就说明你们的比喻不合理。因此，对方论师并不能推翻外道的观点，同时自己也不能如是安立。如是安立的话，没有充分的依据，因此不能承认这种观点。这是破对方的观点。

[p607] 丑二(说自宗合理)分二：一、建立前际无始；二、建立未来无终。

[p608] 前际无始的意思，是指我们前面的心识从无始轮回一直流转到现在；后际无终的意思，是指如果我们没有得解脱，没有证悟无我，那还要不断地、无有终止地、无间断地在轮回中漂泊。要建立这两个道理。

[p609] 寅一、建立前际无始：

[p610] 心不观待他因故，依因前际无始成。

[p611] 当然，这个推理方法比较简略。如果是以前大量学过中观、因明的论师，他们就可以依靠这种推理方式来建立众生的心前际无边。也就是说我们的前识是存在的，而前识存在的唯一推理、唯一比喻就在此，以此建立前识存在比较容易。可是，世间当中邪见比较重的，以前对因明和逻辑从来没有听闻和学习过的，在这样的人面前仅仅以这两句能不能成立呢？有一定的困难。

[p612] 所以，我们一定要学习《释量论·成量品》。因为《成量品》先讲前世后世存在，然后建立释迦牟尼佛成为量士夫。我前一段时间也讲过，格鲁派的克主杰再三说，因明的核心就是《成量品》，如果懂得了《成量品》，那么其他几品的道理就很容易通达，因为它们是支体、支分之故。因此，学习因明的核心、精华在于论证前世后世存在，以及在名言中建立释迦牟尼佛成为量士夫。

[p613] 如果我们承认释迦牟尼佛是量士夫，那么前世后世的存在就比较好办。为什么呢？因为这是佛陀说的。既然是佛陀说的，那么前世后世肯定存在，这很容易成立。凡是信仰佛教的人面前都可以说前世后世肯定存在，为什么存在呢？这是诸高僧大德说的，这是佛陀说的。没有人敢站起来说，佛陀虽然说了但是我不承认，这样的佛教徒是没有的。

[p614] 在非佛教徒面前，我们可以通过推理来成立。但实际上，通过推理来成立也不是特别容易。以前印度有一个故事，当时旃扎古昧论师跟外道在很多年中一直辩论，但实在没办法，后来旃扎古昧论师嘴里含着一颗珍珠死去，依靠缘起力投胎变成一位孩童，出生时这位孩童嘴里仍含着那颗珍珠，后来外道觉得前世后世的的确确存在。这是通过一种缘起力的神变方式来进行论证的。因此，从来不承认释迦牟尼佛的教法，也不承认因明的相关推理，这些人面前很难成立。

[p615] 其实，前世后世的存在可以通过各种方式来成立。但是，你必须花一定精力来进行论证，因为这并不是一句两句就可以成立的。所以，我们应该学习像《宝积经》这样的经论。《宝积经》中讲，人的身体可以放在一处，神识可以单独离开，这些公案和教言讲得比较多。现在世间的一些论师也赞同这个观点，因为医院里面有些人濒死的时候，他们的神识已经离开了身体，通过现代的一些事例也可以成立。这是一个。还有，佛陀在《十地经》中也讲了，众生回忆前世的事例比较多。这一点并不是汉族或者藏族承认，在整个世界上，各民族乃至根本不信仰任何宗教的人士当中，真正能回忆自己前世后世的事例非常多。这一点，现在很多专门研究生命科学的人已经不得不承认。虽然他们并不是以自己的信仰为标准，但是实实在在，他们通过对有些事例的考察、采访和研究，发现很多人的的确确能想起自己的前世。很多的奥妙、很多的秘密也依此而解开。所以，现在专门研究生命科学和人体科学的人，他们公认人的前世后世存在。

[p616] 但是也有一部分人属于无记状态，存在也可以，不存在也可以。有一部分虽然不承认，但是不承认的理由找不到。问他承认还是不承认？他说前世后世肯定不存在。肯定不存在的话，请你将唯一的理由举出来。如果你真的要承许前世后世不存在，那么佛教里面所有的经典论典你要推翻；现实世间中千千万万的人能回忆前世，自己能知道自己的前世，这些人的事实你要推翻；然后你要建立自己的无误观点。在这种情况下，这些人就不敢说前世后世不存在了。

[p617] 所以，我们有时候也应对这个问题进行辩论。前两天有些道友在辩论的时候，也对这个问题进行过辩论。其实，我们以后辩论的时候，尤其是因明方面的辩论，应该将前世今生的存在与释迦牟尼佛成为量士夫放在主要的位置，因为这是很关键的。下一年希望你们提醒，我们主要的辩论放在这个问题上。其实，你真正对这个问题进行思考、长期研究，最后会认为前世后世在名言中真的存在。对这个道理深信不疑的时候，学什么法、做什么事情就比较容易。如果你打上一个邪见的基础，这个基础就不稳固，你在这上面修什么菩提心、大圆满、大手印，一切的修法都如冰上建筑，冰一化的时候，所有的大圆满的房屋或者菩提心的房屋全部都会倒塌，有这个危险性。所以我觉得，学佛的首要应放在对前世后世的诚信上，尤其是成长在现代社会当中，受到无神论和各种前世后世不存在的教育的人士，首先应该将目光放在前世今世存在的道理上。如果你懂得这个道理以后，再进一步地学习佛法，就可能有希望，否则我觉得有一定的困难。

[p618] 这里就是说，我们众生刚刚生起来的心(有法)，应该是依靠前识的近取因作为前提(立宗)，因为除了自己前面同类的因以外，不观待其他任何法之故(因)，就像我们现在的心(比喻)。这种比喻和推理完全是成立的。可能，因为我们没有学过《释量论》，对这个推断方式，刚开始的时候恐怕有这种怀疑“到底它能不能成立？”怀疑可以，但是真正能遮破它的理由，你根本找不到。因为，我们刚刚生出来的这颗心，它前面肯定有心。为什么？因为心的近取因就是心，除了心以外，不观待任何无情法。有些人可能不承认：不观待是不可能的，应该观待自己的身体，也应该观待父母的不净种子等等。其实，这种因我们可以马上推翻。虽然它们成为一种俱有缘，但是心识的前面不是心识的理由，对方根本找不出来，无论如何也找不到。

[p619] 关于不观待其他任何因，并不是说它的产生什么缘都不观待，不是这个意思。是说，除了心识前面的心识以外不观待其它任何东西，就像我现在的心识一样。我现在的心识，它前面肯定是心，并不是说不依靠心。

[p620] 顺世外道也好，或者说有些外道，他们当中有两派：有一派认为，从母胎中刚刚生起的那一颗心是从身体当中产生的，从此之后一直到死亡之间都是依靠心而产生的，有一部分是这样认为的。有一部分认为，我们每天一刹那一刹那的心识都是依靠身体而产生的，也有这样的说法。

[p621] 这些说法，我们以前在相关论典中也逐一遮破过，尤其在《智海浪花》当中有好几个事例，像清辨论师、月称论师，好几个论师的不同说法都加在前文和后文当中。因为我们觉得，现在世间有很多人不承认前世后世，有些人虽然穿着袈裟，但他对自己的前世还犹豫不定：“到底我有没有前世啊？”“人真的有前世吗？”虽然自己认为自己已经学得非常不错，但有时候还提出特别可笑的一些问题。原因呢，缺少闻思。如果你真正了解因明，尤其对密法《大幻化网》中的有些道理知道的话，那么我们这个心识怎么样成立、怎么样存在的道理就会分析得更为细致。什么论典都没有闻思过，这样的人恐怕只会说：人有前世后世，因为这是释迦牟尼佛说的。对信仰佛陀的人来讲，这当然没有什么说的。因为在整个世界当中，释迦牟尼佛是唯一说真实语者，他连一点点的妄语也不会说，所以说应该成立。但是，在不承认佛教的人面前，我们也应该通过现在的很多事例或者理证来进行论证。在论证的时候，如果对方对现量的法也不能破，对比量的法也不能破，那间接已经承认了前世后世存在。在这里，我们也讲了前识怎么样存在的道理。

[p622] 关于这个问题，大家也应该知道，这是从心识的本体的角度来讲的，并不是讲心识的差别。关于心识的差别，比如说这个人很聪明，那个人很愚笨，这些都是依靠外面各种各样的因缘而产生的。比如说一位小孩，如果他小的时候就作一些开智慧的仪式，那这位孩童就会很聪明。在古代，印度也有，藏地也有，汉地也有。如果对他作其他仪式，那这个人就非常愚钝。所以，心的差别方面并不是也依靠自己心的种子而产生，并不是这样。但心的本体应该在心中产生。这个问题，《释量论》中讲近取因和俱有缘两个问题的时候也说明过，我们以前也再三说过。比如说，父母勇敢的话，孩子也勇敢；父母有智慧的话，他家里面所有的孩子也有智慧。这说明：父母的不净种子的的确确有一点作用，有俱有缘的作用，这一点是有的。就像我们将种子放在不同田地的时候，所产生的水果、果实也有不同的酸味、苦味等等。所以说，心的差别方面应该有不同的差别。而心的本体，每一个众生前世的心产生今世的心，今世的心产生后世的心，一直延续不断地存在。

[p623] 所以现在很多心理学家认为，除了我们人的四大和合以外，还有一种心识的奥妙；但他们并不知道到底是什么样的。其实，很多道理在我以前写的有些文章当中也是有的，希望大家详详细细地思考，以此可以推翻自相续当中的一些邪见。虽然佛教的真理能推翻一切邪见，但是，如果我们相续当中没有照耀佛教的光明，那很有可能各种邪见已经笼罩着我们的心田，这样就非常可惜，大家一定要注意。

[p624] 这是众生前识存在的道理。当然《量理宝藏论》只有两三句，非常略，而《释量论》里面有详细地辩论。今年，《释量论大疏》的《成量品》基本上翻译完了，到时候有信心的人应该值得观察，但不知道有没有讲的时间。我觉得这一品就是因明的核心，如果你懂了，相续中所有的怀疑、迷惑全部都会遣除无余。否则，恐怕有一定的困难。

[p625] 有些人前世的恶劣习气非常重，凡是正法方面的事情，他既产生怀疑，也产生邪见，还产生嗔恨心，一切不良的心态全部都具足；而好的心态，信心也没有、悲心也没有、菩提心也没有。我看见有些人真的很可怜，虽然他自己心里想：我要变成一个好人。这么多的智者都在建立，这个观点应该是正确的。可是，没有任何理由的、各种各样的、乱七八糟的分别念经常覆盖着他心性的本来光明，非常可怜。而有些人福报比较不错，虽然遇到佛法的时间不是很长，但是短暂的时间当中，对与佛陀有关的真理、智慧马上能生起定解和信心，相续中邪知邪见的迷雾逐渐消失。当然，这的的确确与今世的精进和前世的因缘有很大的关系。有些再闻思，再怎么样，好像相续中的邪见越来越严重，让他真正说出一个理由，也说不出什么，反正自己对自己增加迷惑：不是这样的吧？这样不可能吧？这样不行吧？甚至说话时，鼻子和嘴巴都变成了很难看的一种形状。

[p626] 寅二(建立未来无终)分二：一、建立具有我执之明了无终；二、建立无有我执之光明无终。

[p627] 卯一(建立具有我执之明了无终)分二：一、以因建立；二、抉择意义。

[p628] 辰一、以因建立：

[p629] 因聚齐全无障碍，依因后际无终成。

[p630] 这是后际无终的成立方法，也是一种推理。怎么样成立呢？如果前识存在，那后识肯定存在，不可能今世就消失了。其实，前世今世存在也可以说，前世后世存在也可以说；因为，如果前世今生两者都存在，那么后世也决定存在。推理的方法可以这样说：凡夫心的后识必定存在。为什么呢？因为业惑烦恼的因缘具足，无我智慧的障碍没有的缘故。如同水份、化肥等所有因缘样样齐全，种子不得不产生后面的果一样。这是用三相推理来进行论证的。意思就是说，我们凡夫人现在不可能具有证悟无我的智慧；既然没有，那后识决定存在。为什么呢？因缘具足、没有障碍之故。

[p631] 表面上看来这个推理只有两句，但实际上非常尖锐。成千上万的智者集聚在我们面前，也没有办法推翻这种推理。当然，如果你觉得能推翻，那我们可以分析。你也不用怕：我推是能推翻，但是我对佛教站起来遮破的话，会不会所有的宗派都有点不好意思。算了吧！我念一个金刚萨埵心咒不说话。不用这样，你相续中真的有邪见的话，可以跟很多道友交流，包括我在内。以前，我们对这些问题也思考过很多，也知道现代人的一些想法、作法和说法。东西方文化的结晶，乃至现在很多心理学家、文学家的文选，我们并不是没有学习过，而是学习过。学习以后，感觉到并没有经得起观察的理论。虽然他们口头上说不承认，但是光口头上说肯定不行，必须要有非常充分的理由。三相齐全的理由有的话，那我们就哑口无言了，就没办法了。除此之外，这样的胡说八道根本用不上。

[p632] 因此，如果我们自相续当中：这种正理肯定不能说服我，前世后世肯定不存在，因为什么什么之故。那看你用什么样的因来进行论证，我们可以互相辩论。自古以来外道倒是不断出现，但是，真正能遮破前世后世的外道或智者却从未出现过。现代社会当中，大多数人希求现世的食物、财产等，像古代那样真正具有智慧的人士比较罕见；所以说也不一定能站得出来。对我个人来讲，也遇到过很多智者、学者，或者说博士、博士后等等，他们也认为自己是非常了不起的智者，刚开始的时候傲慢得不得了“前世后世肯定不存在”，从他们的态度和眼神中也看得出来，相续中有如山般的邪见。但是，真正让他们驳斥我们前世后世存在的道理，有些人连想也没有想过，只是说不存在而已。有些虽然用了一些理论，但是这些理论许多智者早就已经遮破完了，释迦牟尼佛、月称论师以及法称论师等早就彻底推翻了，可是他们根本不知道。杀完了的尸体，他们还觉得活着，认为还存在，但这是不合理的。有些虽然运用了一些现代的理论，但是，只要我们把因明的推理方式或操作方式稍微改变一下，以现在的方式来对他们进行论证，他们的观点也是根本靠不住的。这并不是我们佛教徒自赞毁他、吹嘘自己，绝对不是。

[p633] 众生相续当中业和烦恼是存在的，当然业别人不一定看得到。但是，只要你相续当中贪心、嗔心存在，又没有无我的智慧，那你的心识来世的来世、来世的来世，一定会一直不间断。什么时候有了无我的智慧，相续中业和烦恼已经断完了，那个时候心识就变成光明的本体，就成佛了。从此以后，在轮回中就不会再继续流转，就像烧毁了种子一样。这个问题，下面可能还会说的。

[p634] 在这些问题上，这些道理非常非常关键。我们这里有些道友，可能以前所学的知识对你们的心理会产生一定影响。有时候我想，像我们学院里面的小孩，不管是汉族人、藏族人，从小都生长在这样的环境当中，应该说长大以后对前世后世承许方面没有问题。因为，他们从小都是依靠父母、依靠老师：啊！前世后世存在。从小都有这种观念。长大了以后，这种见解很容易稳固，并不是很困难。可是我们有些人，从幼儿园到博士之间一直都学前世后世不存在的论典，到趋入佛教的时候，可能相续中的疑惑很长时间也没办法解开。但是我想，只要你虔诚研究佛教、潜心学习，佛教的正理不可能不折断你相续中像毒素般的邪见之根。

[p635] 这两句的推理方式，我希望你们再次分析，我只是为了打开思路暂时稍微提一下而已。

[p636] 辰二(抉择意义)分二：一、破他宗；二、立自宗。

[p637] 巳一、破他宗：

[p638] 谓业身心轮回因，为断二者经苦行。

[p639] 裸体外道为主的外道是这样认为的。他们认为：善业、恶业，还有身体以及众生的心，这些因缘聚合就成了轮回的因。因为裸体外道等外道承认前世今世存在，而且还承许后世的解脱，他们为了获得解脱而经常苦行。现在世间有些宗教的作法就是这样的，印度就有相当多的外道是这样。他们认为：我们的业、身体和心就是轮回的因，为了斩断身体，为了斩断业和烦恼，应通过在水里面沐浴或者在火里面燃烧，以及在兵器上割断自己的身肢等各种苦行来灭尽自己的身体，灭尽自己的业和心。如果把身、心、业三者全部灭完了，就获得上帝的果位、大自在的果位等，从而获得各种殊胜的解脱，他们是这样认为的。但是这种说法是不合理的。

[p640] 无力无益无需故，尽业灭身非正道。

[p641] 实际上，外道所说的这些道理是不合理的。不合理有三种原因。第一种是“无力”。你们刚才说为了灭尽这三者而进行苦行，其实如果我执没有斩断，仅仅依靠这样的苦行，你们的身体就根本不可能灭尽。因为我执存在的时候，业和烦恼就会不断存在，就像《中论》里面所讲的那样。这就如同一棵树的根没有断除，光是全部斩断它的花、果、树茎、树叶，到了开春的时候它们又会开始生长。所以说，仅仅用五火或者用其他的苦行方式来灭尽自己的身体，这是没有任何力量、没有任何利益的，就是无能的意思，根本不能斩断你们所有的身体。所以，如果没有证悟无我，就无法斩断业和烦恼，如同根没有根除，树果、树叶等就不可能根除一样。这是第一个问题。

[p642] 第二种是“无益”，就是没有利益。什么是没有利益呢？纵然业和身体可以用苦行来进行摧毁，一般来讲通过苦行来摧毁业和身体也有一定的困难，即使说可以；但是也仍然要不断转生在轮回当中，因为有烦恼无明的因之故。你们的身体再苦行得怎么样好，实际上也还要继续转在轮回当中，所以没有任何利益。

[p643] 第三种是“无需”，就是不需要。我们需要的是什么呢？就是要断除我执。如果断除我执，身体就不需要如此的苦行，所以说没有必要，不需要。

[p644] 因此，你们所说的道理根本没有用。依靠苦行将自己的业力、身体和心三者完全摧毁，从而获得解脱，这种说法只不过是你们宗派的一种安慰而已，实际上依靠这样的修法根本不可能获得解脱。现在世间当中也是，心里面什么都没有修，仅仅是依靠一种苦行，仅仅是依靠一种外在的形相和表示，却认为自己已经获得解脱，实际上这并不是正道。为什么呢？因为佛教当中一直讲无我，如果对无我的智慧没有真正通达，那世间中的所有行为也并不能完全断除轮回的根本，实际上它们只起一种辅助作用。可见，我们在分析他宗的时候，也能知道佛教的不共殊胜性。

[p645] 巳二(立自宗)分二：一、认清转生轮回之因；二、分析彼之对治。

[p646] 午一、认清转生轮回之因：

[p647] 我们佛教自宗应该依靠十二缘起，也就是说应认识一切轮回的根本因就是我执无明烦恼。

[p648] 生因无明由其中，亦起烦恼业轮回。

[p649] 从此处中生他处，彼之贤劣业所为。

[p650] 这里面讲得非常好。总的来讲，我们自己的宗派，三界轮回的根本因就是无明。所谓无明，按照心和心所一体的观点来讲，就是我执——萨迦耶见。我执萨迦耶见就是无明。就像《入中论》第一个颂词所讲的那样，众生因为有了我和我所执，一切轮回的迷乱显现就会自然而然出现。有了无明，面对悦意的对境就产生贪心，面对不悦意的对境就产生嗔恨心；有了贪嗔心就会造善业和恶业；有了善恶业，在业的吹动下就开始形成六道轮回。所以，十二缘起后面的其他支就不断出现。因此，轮回的根本就是心识无明，并不是你们外道所承认的那样——身体、业，这些说法绝对不合理。

[p651] 分别来讲，我们现在根识的六种内处，是从其他的处当中产生的。《释量论·成量品》里面有一个教证，《前世今生论》也引用过。怎么从其他处当中产生呢？意思就是说，我们即生中的六根是从前世的根当中产生的。在前世的根作为近取因，前世的心作为俱有缘的情况下，色界和欲界的众生的六根可以出现。如果前世俱有缘的心识没有执著色法，那么我们虽然有了前面的近取因——根，但是因为没有心识的俱有缘的缘故，就会转生到无色界当中去。因此，我们即生当中的根的近取因是什么呢？就是前世的根。俱有缘是什么呢？前世的心识。前世的心识必须要对色法有我所的执著，如果我所执著的俱有缘通过禅定力完全已经摧毁或者压服，那我下一世不一定转为有色根的众生，不一定变成这样，可能转生为其他众生。所以说，应该依靠他处的根而产生。但是，根识的贤劣、好坏是依靠产生根识的增上缘来操作的。增上缘怎么操作的呢？比如说我的根识好不好，这都是依靠其他因缘互相起作用而产生的。

[p652] 这一点，没有学过因明的人可能有点困难，从前世的眼根当中产生今世的眼根，刚开始的时候有点接受不了。但实际上，不管是我们到了中阴身也好，或者是现在人活着的时候，有时候色根由真实的色根作为因，有时候并没有真正的根，只是以习气的方式来附属，这种现象倒是有的。

[p653] 通过分析我们完全知道，今世的根是通过前世的根而获得的。这种道理，月称论师在《四百论讲义》里面用鸽子的比喻来说明：今世的身根为什么会出现前世身根的标记呢？这就是缘起，有一种近取因，近取因的不共缘起已经浮现在身体上面。否则，以现在的科学再怎么样衡量也只能成为一种奥秘，除此之外根本没办法回答。这个问题应该这样来理解。

[p654] 午二(分析彼之对治)分二：一、片面压制；二、全面根除。

[p655] 未一、片面压制：

[p656] 如果我们没有通达无我，仅仅通达一些其他道理，那我们相续当中的我执就只能压服，并不能完全根除。

[p657] 慈等与我不相违，因非能断轮回根。

[p658] 我们可以通过修大慈大悲心来对治自相续当中的嗔恨心，修不净观来对治相续当中的贪心，修喜无量心来对治嫉妒心，等等。通过这样的方式来对治我们相续当中的各种烦恼，能不能到达无我的境界呢？不能。因为慈心等与我执并不是完全相违，所以虽然修了悲心和不净观等，但是并不能根除我执，因为这些观想只不过暂时压伏自相续当中的烦恼而已。实际上，完全要斩断我们相续当中的我执，必须要有无我的智慧。这一点在《释量论》的颂词当中也是有的：慈等与我执不相违的缘故，并不是究竟的对治法，“慈等愚无违，非极治罚过”。

[p659] 原来有一位老堪布，他经常背诵这两句“慈等与我不相违，因非能断轮回根。”他非常好，虽然不是很聪明，但却经常思惟法义。他提水路过我门口的时候，有时候会坐一会儿，常说：《释量论》是这样说的，《量理宝藏论》也是这样说的，慈悲心不违我执！慈悲心好是好，但是并不能完全根除我执。对对对！然后又拿着水桶慢慢回去了。那个时候，我们山沟里面的修行人也不太多。当时我的院子很大，他的院子在很远的地方。那时并不像现在学院这样，一个房子接着一个房子，空间很宽广。他经常喜欢用这个颂词。

[p660] 未二、全面根除：

[p661] 无我与我相违故，现见无我彼即除。

[p662] 无我的智慧与我和我所执完全是相违的。一旦我们现见了无我的智慧——通达胜义谛：通过中观也好，通过无上密法也好，只要我们相续当中已经产生了真正的无我见解，那么所有的我执和烦恼就会一并遣除。

[p663] 下面讲了一个比喻：

[p664] 种子虽非有初始，然为火焚见后际，

[p665] 如是轮回虽无始，然见无我成后际。

[p666] 用一个比喻来说明：一旦我们证悟了无我，从此之后凡夫的心再不会延续下去，那个时候就已经终止了；这就像世间中的青稞、稻子和麦子等种子一样，从它们的前面来讲，如前面几品所分析的一样，任何法前面的同类是不断而存在的，但是一旦用火烧坏了种子，从此之后它的后际再也不会延续下去。同样的道理，轮回当中所有凡夫人的心，虽然从无始以来到现在一直都是存在的，也就是说无有开端；但是，如果我们依止善知识、依靠佛法、通达了无我，自相续当中我执的种子完全根除了，那从此之后在三界轮回当中就再不会漂泊，原来的心也就从此终止。

[p667] 很多高僧大德的教言也是这样讲的，对总的轮回来讲，可以说无始无终；但是对个别众生的轮回来讲，虽然无始，但是有终。以我等大师释迦牟尼佛为例，显现上佛陀无始以来都在轮回当中示现各种各样的众生，但到义成王子的时候，自相续当中所有的成就现前，从此之后再也没有转生过轮回。所以总的轮回无始无终，但是对个别众生来讲，你一旦获得了成就、证悟了无我，那从此之后再不需要漂泊轮回。

[p668] 好！讲到这里。

[p669] 回向偈：

[p670] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p671] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p672] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p673] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第58课辅导​

[p674] 建立？？的原因，这个地方主要的观点建立 ？？，还有成立前世、后世的一些问题，指出了前面对于建立过去未来佛陀的智慧，它是一种真正的能立之量方面讲完了。（注：开头这一段音频很嘈杂）

[p675] 癸二（建立所依能依）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

[p676] 子一（建立宗法）分二：一、破他宗；二、说自宗合理。

[p677] 丑一、破他宗：

[p678] 对方对于成立三世这样一种前识和后识之间怎样安立一种理论，他们有一种观点，然后自宗萨迦班智达认为，这种理论没办法真正的成立无有穷尽的前识和后识，如果要依靠对方这个理论来成立现在的心之外的过去心和未来心可以，但是如果要建立无尽的前识和无尽的后识就很困难。从他自己所讲的含义去分析的时候，他这种理论比较狭隘了，而且如果按照他的比喻，和意义对照的时候，说实话也能够成立顺世外道的观点，所以它就有不周遍的问题，是一种不周遍的理论。

[p679] 于此有谓依所依，识之初始最终二，

[p680] 以火及灯作比喻，凭借现量可成立。

[p681] 无尽自证不证实，灯火作喻非应理。

[p682] 前面一个颂词是讲对方的观点，后面两句是破斥对方的观点。

[p683] "于此有谓"，"与此"就是讲建立所依能依的关系上面，到底哪个是能依，哪个是所依，或者说真的要建立前识和后识，它的所依到底是怎么样的一种观点。

[p684] "于此有谓依所依"的意思就是说，后识要依靠于前识的所依，也就是说后面生起的识是依靠现在的心识，依靠现在的心识作为所依之后，然后它可以不断不断生起来，所以说"于此有谓依所依，识之初始最终二"。

[p685] "识之初始最终二"的意思是说，最初没有开始的识和最终没有结尾、后际无终的识，这二种识凭什么样一种所依的根据可以成立呢？

[p686] "凭借现量可成立"，这个现量就是讲一种自证现量。自证现量从我们当下这个心就可以了知，也就是说现在当下这个心作为它的一种根据，以现在心作为根据往前推，就可以知道以前的心是无有前际、没有开始的，以现在的心往后推，就可以知道以后的心也是没有终结的。"凭借现量可成立"意思就是说，首先从自相续的识来看的时候，通过现在的自证，我们很清楚、很明了，这种自证、这样一种心，就可以知道为什么现在有颗这样子的心，肯定是源于前面的因。那么前面的因是什么呢？前面的因有两种：一个是总的心识，一个是分别的心识。总的心识，只要是心，它不分别种类的，不管是贪心也好，还是其他什么东西，或者说是某个众生的心，不分别，反正现在众生的心识、一个自证，就可以推至以前的这种总的心识存在。如果有了总的心识，肯定有分别的心识，比如说信心、贪心等等分别的心识，或者说每一个众生的分别心识，这方面可以这样推知，依靠这个果来推知以前的因。

[p687] 他打的比喻就是火，火是通过烟（推知），烟就是它的火。这个烟就相当于我们现在的心识，我们知道烟的来源肯定是有因缘的，烟的来源是什么？就是火，所以说通过烟可以推知火的存在，通过烟推知总的火、分别的火，都可以了知的。所以说通过比喻就可以知道，通过现在的自证的心识我们确确实实感受的，通过这样的心识就可以推知它的因肯定是以前的总的识和分别的识。通过这种火的比喻，可以了知以前的心识是无始以来就存在的。

[p688] 然后再通过现在的心识观察，如果有了现在这个心识的因，那么肯定会有以后的心识的果。不管是以后总的心识的果也好，还是别别的心思的果也好，只要有现在这颗明明了了的自证心识存在的话，通过这样一种因就可以知道以后绝对会有它总的和分别的心识存在，这就是通过因来推果的一种方式。

[p689] 那么通过因来推果的方式，是以什么样一种比喻？是通过灯的比喻，"以火及灯作比喻"，就是通过现在心识的现量来推知以后的心识也是无终的。那么怎么样推知以后的心识无终呢？比如说现在有个灯之后，现在的灯做比喻，可以知道总的光明和分别的光明都可以发出一种光明来，或者如果说总的灯也好，或者说分别的灯也好，都可以发出的光明，这个是一样的。以现在这个能够放光的灯作为例子，它可以放出光，它有这个因之后可以放出光，所以说总的灯可以放出光，和分别的酥油灯等等的灯可以放出光，这方面都是可以证成的。通过这样一种现量根据和这样一种火和灯的比喻，证成以前的心识是无有开始，以后的心识是无有终结的，从这个方面来证成这个观念。

[p690] 证成的时候，萨迦班智达的意思，如果依靠火和灯，通过这种自证现量要证成，可以在和它紧密相连的比如说今世或者说前一刹那、后一刹那来证实，通过自证可以证实，但是要以理论来证成无尽自证，那就不行了，所以说"无尽自证不证实"。"无尽"是什么意思？"无尽"就是说自己心识的无尽的前际和现在心之后无尽的后际，要通过这种自证现量证成，并不能证实。

[p691] 那么现在我们的主题是什么呢？现在我们的主题就是要证成三世存在，就是过去世、现在世和未来世都是存在的，我们要证实这个问题，而你的这样一种理证，你要证成的根据过于狭窄了，所以说如果要证成有尽的三种心识，这个可以的，通过你的现量自证可以，但是如果真的无尽的三识的自证就没办法证实，而且这个比喻也不恰当。

[p692] "灯火作喻非应理"的意思是说，首先如果灯火喻能够证成的话，顺世外道的理论也应该证成的，实际上你的观点和顺世外道的观点是一样的。为什么呢？顺世外道认为心识是从非同种类的一个身体当中产生的，比如说通过父母的身体中父精母血这样一种其他种类中有了身体，有了身体之后，通过身体的无情法，最终又产生一个心识。所以说他认为心识和身体是不同类的。现在如果要通过火和烟来做比喻，不但不能够通过这个比喻证成自己的心识无际的观点，而且会破坏自己的观点，而且会证成外道的观点。外道是不承认前后世的，所以通过烟和火的比喻，反而让他证成自己的观点了。那么怎么样呢？火和烟之间是不是同类呢？实际上烟是一种青色的或者烟雾状的东西，火是热性的、能够燃烧的、一个红红的东西，所以说二者不是一个种类的，烟是从火当中产生的，但是烟和火不是真正一个种类。所以说你自己要证成自己的心识和前面的心识是一个种类，通过火和烟来做比喻，就非应理了。

[p693] 然后第二个，灯和它的光明来做比喻，这也是非应理的。为什么非应理呢？因为对方认为人死如灯灭，那么在心识的最后际，比如说这一世最后一个刹那，心就会终止，因为自己死亡了，心就会终止，所以再不会把心识延续到后世，对方是这样观点。顺世外道不承认前后世就是在这，在今生的生命终结之后，心识就会断灭了，因为身体腐朽，所以心识也跟随断灭。那么这个火的比喻，恰恰能够证成它，为什么呢？这个火，比如说油灯，如果它的油存在的时候，它会不断地发光，最后一滴油烧尽的时候，光明就会终止了，就不会再延续到后面去了。所以说你这个比喻也是不应理的。从这两个方面来破斥对方的观点不合理。

[p694] 丑二（说自宗合理）分二：一、建立前际无始；二、建立未来无终。

[p695] 寅一、建立前际无始：

[p696] 心不观待他因故，依因前际无始成。

[p697] 他的唯一的一个根据"心不观待他因故"。证成的理论是什么因、根据和道理呢？依靠这种根据和道理能够证成"前际无始"，真正的根据就是"心不观待他因"，这是最主要的根据。

[p698] 上师在这个地方讲过，针对久学因明的人来讲，这绝对是一个非常尖锐、非常可靠的根据，但是对于初学者来讲，单单靠一个根据，要遣除我们内心当中这么错综复杂的怀疑，是要费一些功夫的。一方面上师让我们好好去观察，一方面也要发愿讲《释量论·成量品》。《成量品》中法称论师对这些问题讲得比较多，而萨迦班智达在讲这个问题的时候，以归纳的方式，一句话或者说两句话就说完了。所以法称论师很系统的理论，对于初学者来讲，一两句话还是很难以真正的生起定解。不管怎么样，这是一个根本的因、非常尖锐的因，反正肯定这里面已经讲到了这个最为关键理论，所以我们也把这个问题放在这里去观察，即便是这一次听了之后没有生起定解，还是可以反复去研讨，还是有机会以后再听《释量论》的时候再生起一个净见量的定解的。

[p699] 这个方面讲到，我们现在刚刚生起的心是以近取因的前心作为前提的，这是立宗；除自己前面同类以外，不观待他因之故，这是根据；然后又用现在的心就是比喻，从这就可以证成"前际无始"。

[p700] "前际无始"实际上就是说刚刚生起来的心，是以近取的前因作为前提，那么除了这种近取因的前心之外，其他的因是不可能的。其他因不可能的意思就是说明我们现在这个心，我们现在内心当中正存在的这个心识，它的因只有一个，那是什么呢？就是前一刹那这个因，前一刹那这个心。那么前一刹那这个心的因，也因为只有近取因、只有它的心的缘故，所以又是它前面刹那的因。这样推到出胎的时候，我们再往前推。我们观察的时候说人分了几个阶段，从母胎当中降生是一个阶段，我们认为这个人已经降生了，所以我们推到这个时候，实际上这个时候婴儿的心也有它自己的因，那么这个心的因是什么呢？按照直观的来讲，它必定是出胎之前在母胎当中婴儿的一颗心。那么这个心再往前推，就一直要推到十月怀胎入胎的那个时候了，那么入胎的时候，我们说入胎了，已经入了心识，它的因是什么呢？因为它的因只有心作为近取的缘故，不可能其他的因作为近取，所以说这个刚刚入胎的心，它的因必定是中阴身最后一刹那心。中阴身入胎这最后刹那的心再往前推，就推到自己的死心，就是刚刚死了之后产生中阴身那一刹那的心。这颗刹那的心再推，推到前世。所以从这个方面推的时候，只要是自己的心的近取是心这个问题真的能够搞清楚的话，就可以非常清晰地建立起自己的心识无穷无尽，不单单是这一世、前一世的中阴身之前前世的心还要再往前推，反正只要是这颗心存在的话，一直可以推到无边，就是说是无有开始。

[p701] 为什么讲这个因和前面宗派的因不相同，他讲得很透彻，就是"不观待他因"，这是非常关键的。"不观待他因"，也不是说什么自证不自证，反正就是说心的因只是自己的心作为近取，是主要的因者，至于其他的具有缘还是要具备的。我们说入胎，当然前世的心作为近取因，这个大家都是佛教徒，而且都是证成的，都是成立的，但是需要俱有缘，胎生也需要具备俱有缘，就是父精母血，自己的心识进入到父精母血当中，这个时候就产生了名色，就是现在我们这个身体的最初形状，最初的因就是这样的。所以说父精母血可以做为一种缘，它可以作为住胎的时候心识的缘。或者乃至于现在我们坐在这个地方听法、讲法，我们有个身体作为俱有缘，否则的话我们若没有身体，我们的心识飘飘荡荡，没办法稳固下来听法。中阴身因为没有个固定身体的缘故，他的心非常的慌张，当然就是经常飘来飘去没有稳定。现在我们能够固定下来打坐，或者听法，这是因为有一个身体。所以现在我们有能够静下来听法这颗心，他的近取因就是前面一刹那总的或者分别的心，他的俱有缘就是现在我们这个身体。现在我们这个有血有肉的身体是俱有缘。二者和合起来时候现在我们的心很稳定，就能思维法义，就能做这些事情。

[p702] 所以，不观待他因这个方面，实际上应该按照上师来讲，这个是很广的理论了，单单我们这个方面介绍的，原来我们没有学过《释量论》的，单单就是说从我们看到的时候，这个地方讲的应该是主要的观点。最主要的根据是不观待他因。当然上师也是讲过，这个方面法称论师用了很多很多的理证来说明心不会从其他的因当中产生，尤其是不可能从身体当中产生，不可能大脑当中产生。

[p703] 所以我们如果能够在学因明的时候能够把这个问题解决了：一个是自己的心的近取因就是他的心；第二个就是自己的心不可能是从身体等无情法当中产生。如果把这个问题解决之后，前生的问题就可以说是解决了，前生后世很大的理论问题就解决了。所以我们现在学，刚刚开始学这个理论，只不过刚刚摸到一点边边。像这样如果还能够真的学习下去，相信每个人相续当中的怀疑都可以打破了，然后确信有前生后世。确定了前生后世之后，自己有把握之后，自己才敢真正地、理直气壮地给别人宣讲，去打破别人的怀疑，打破别人的邪见。

[p704] 这个方面"心不观待他因故"是一个非常正确的、很尖锐的因，依靠现在的资料只能讲到这个地方了。那么以后有机会我们一定要好好学习《成量品》。把《成量品》当中，心不可能从其他的无情当中产生的根据，一个一个地建立起，排除其他的邪说，最后真正地可以生起、绝对能够生起非常好的定解。

[p705] 寅二（建立未来无终）分二：一、建立具有我执之明了无终；二、建立无有我执之光明无终。

[p706] 卯一（建立具有我执之明了无终）分二：一、以因建立；二、抉择意义。

[p707] 辰一、以因建立：

[p708] 因聚齐全无障碍，依因后际无终成。

[p709] 前面讲过自己的心无始而成的，现在再讲自己的心无终。自己的心无终，这方面是讲它的轮回当中的习气心。轮回当中心无终的根据，也就是说，如果我们现在没有遇到障碍，它还会流转下去。还要流转下去，虽然这个时候我们的心还在继续流转，但是这个方面要建立的一个主题是什么？实际上就是成立后世。前面前生，通过心不观待他因故，往前推就能推得出来。后面呢，我们说，即便有前世，那么如果我说，"我的前世到现在就终止了"，这个时候又怎么样讲呢？实际上是我们在建立三种支分的理论，通过这个因建立的话，就可以成立有后世的心。如果有后世的心，近取因具备了，俱有缘又具备了，那么后世的轮回就会产生。所以只要因缘具备，它就会一直产生下去，没有一个终止的时候，就成立了轮回是无终的。总的轮回无终的道理，就会这样证成。

[p710] 那么第二步，轮回无终的证成，是不是说明我们根本没办法脱离轮回？第二个科判还讲。就是建立无有我执的、缘光明心无终。无有我执，轮回的心已经终止了，但是因为它的心性光明的缘故，光明的心还是一直会下去。一直延续下去又怎么样呢？一直延续下去他就会度众生，帮助一个又一个的众生从轮回当中解脱出来。

[p711] 我们讲到很深的时候，建立无有我执、光明无终，有时候和幻化网的教义，和这些密法的教义结合起来，和三转法轮如来藏的教义结合起来的时候就很清楚。但是因明当中不一定讲得那么深奥。

[p712] 首先讲第一个的时候，就讲以因建立"因聚齐全无障碍，依因后际无终成。"就是说现在因为我们要建立有后面的心。有后面的心在论释当中也主要是从凡夫的死心这方面讲。我们凡夫人在死亡的时候最后一刹那的心叫做死心。

[p713] 那么关键的问题在这个地方，顺世外道和佛教徒的辩论也在这个地方。顺世外道认为凡夫的死心一间断之后，整个人就像是油干了一样，完全已经一片死寂了，不可能再有轮回。佛教徒认为，凡夫的死心只是这一世的死心而已，他最后一刹那的死心，而第二刹那无间中阴（如果有中阴的话），我们就说他第二刹那就成了中阴身的第一个心，经过中阴的这个心之后，投胎进入入胎的第一刹那的心，然后经过投胎，住胎十个月之后，又成了出胎的第一刹那的心，然后到了现在我们的心。

[p714] 所以凡夫的死心就是辩论的焦点。到底凡夫这个死心，这个法之后还有没有身心呢？佛教徒说"必定生后心"。为什么必定生后心呢？因为愚痴业惑俱全，而不具备无我等障碍之故。就是说这样一种聚因而且没有障碍的缘故，愚痴业惑就使这个心延续的因已经具备了，使他不延续的无我智慧的障碍没有出现，所以说因缘具备了，这样一种障碍没有出现，那么就会产生它的果法。打比喻讲就好像水和肥等等聚齐，这一切现象之后，最后必定生起苗芽一样。所以苗芽的生起，要看它的近取因和俱有缘。近取因一般是苗芽的种子，俱有缘就是水、肥等等。如果在这个过程当中，所有的因缘都具备了，一切的障碍都没有出现，我们可以肯定这个苗芽绝对会产生、肯定会产生，没有任何的障碍阻止它产生。比如苗芽的生长要种子、水肥、温度，而且还有空间，空间的意思是你不能把它堵死了，把它压得很踏实让它没办法生长，那么空间等这些都已经具备的时候，苗芽就会产生。所以同样的道理，我们凡夫的心在死的时候我们说必定会生出后心，为什么呢？因为他的死产生后面这个刹那的因已经完全具备了，而且没有使它不产生的障碍出现的缘故，所以说他就会必定产生后面的心。后面的心具备之后又是因缘无障缘故，他又会产生后面的心。所以从这方面因缘一一推下去的时候，那么就一直到后世。如果后世你还没遇到正法，还没修过无我，又到后世，又到后世......所以像这样你的身体会不断地转变，你的心从一个角度来讲，还是相续的心，它不会终止。而且最关键的一点就是轮回。我们所谓的轮回，不是说你的身体在六个房子里面钻来钻去，是你的心识。承许八识的宗派，就承许八识去投胎；承认六识的宗派就是六识去投胎。反正不管怎么样，就是去转生了。

[p715] 从这方面讲，主要是心识，我们如果能够真正建立心识--前面的心识无始，后面的心识无终，一个大的主线就已经成立了，三世轮回就已经成立了。

[p716] 对于这些问题主要的根据，《定解宝灯论》里面讲的主要的根据就是这个，那么要详细地去了知、要遣除很多怀疑，还是应该去学习，还是应该发愿以后去学习《成量品》当中这个观点，还有麦彭仁波切的观点。

[p717] 辰二（抉择意义）分二：一、破他宗；二、立自宗。

[p718] 巳一、破他宗：

[p719] 谓业身心轮回因，为断二者经苦行。

[p720] 这个主要是从意义方面抉择，对于外道方面承许的真正的正道，和内道的正道做一个比较。比较之后，对于外道的观点一一破斥而安立内道的修法是正确的因。

[p721] 有些外道直接说，"谓业身心轮回因"。这个方面也是一个很关键的问题。怎么关键呢？因为前面成立前世后世的问题主要是针对于顺世外道，那么很多外道当中，除顺世外道之外，都承许有前后世，都承许有解脱，所以前面这个问题主要侧重点在于有前世和后世方面遮破，外道所认为的"人死如灯灭"的观点就遮破完了。

[p722] 遮破完之后再看一下承许有解脱、承许有前后世的外道当中的一些非理观点。因为外道他也承许轮回，承许轮回当然要承许解脱了，这个时候就出现一个问题，出现什么是轮回的根本因？那么这个时候就出现了一个分歧。佛教当中承许的轮回的根本因和外道所承许的轮回的根本因说法不一样。

[p723] 那么为什么我们要分析轮回的根本因是什么呢？因为比如说我们要治病，如果要把你的病彻底治好，要把这个病根抓住。你的病因是什么？病根是什么？把你的病根抓住了，病因抓住了，那么施以正确的药，然后药一去，马上你的病根、病因消失了，消失了之后你不就是痊愈了吗？这是一个比喻，放在解脱道里面也是一样的。

[p724] 我们要从轮回当中解脱，我们要首先观察，什么是导致我轮回的因？轮回的根本是什么？这个时候我们把它找到了，找到之后我再以正确的方法去消除它。当把轮回的根本因消除之后，你不就获得解脱了吗？就是这样的。所以外道对于轮回的根本因也是非常着重去观察的。当然佛法更是着重观察轮回的根本道理是什么。

[p725] 首先宣讲外道所认为的有轮回的根本是什么呢？业、身心二者。第一个是业。导致轮回的第一个因是业，如果你有了善业、恶业，你就会轮回，所以说是业，这个我们也可以承许。然后身和心，如果有了身体，有了心，他就会轮回，所以说业、身心成了轮回的因。我们说如果根据佛法的观点来讲，这也可以算是因的一个部分，但是绝对不是根本因。那么我们如果再观察，你的身心从何处而来？你的业从何处而来？如果真正观察的时候，我们就要真正观察下去，你的业到底从哪里来？有人说三毒，三毒又从哪里来？我们说从我执。所以真正观察下去的时候，真正的根还是我执，还是无明、我执。如果有了我执，你就会轮回；如果没有我执，就不会轮回。外道界定轮回的因，界定得太过于浅显了，所以说他的方法也就非常的简单。他们在界定根本的因的时候，已经错误了，所以他的修行也绝对是错误的。他的修行是错误的，那么还是照样轮回的。

[p726] 所以我们观察问题的核心还是要落到我执才是一切轮回的根本。破斥了外道之后，我们最后落到了自宗的观点、佛教的观点，就是说一定要想方设法打破我执；打破我执，必须要打破我；打破我，必须要通过中观的正量观察，一步一步地就可以知道。为什么在唯识当中要观察人无我空性、法无我空性？为什么在中观当中着重要抉择人无我空性、法无我空性？就是说找到根本了。你只要把根本找到，你对治它才是连根拔除，否则你在枝叶上去入手，永远没办法真正地彻底解决问题。

[p727] 对方就认为，业和身心是轮回的因，所以我们就说界定的时候界定得太浅了。你最初界定轮回根本的时候就已经界定错了，所以最初一错，后面就根本错，就没办法真正获得殊胜的解脱，这个方面也是个大问题。

[p728] 我们除了按照因明当中的这些观点，颂词观察之外，还要从另外的侧面，我这几天也在考虑，从哪一方面去界定真正的"我"，或者真正的我执，除了这个之外，绝对没有其他的轮回的因。这点我们要生起定解。

[p729] 虽然现在我们在依靠萨迦班智达和上师等殊胜讲义在讲、在抉择，但是如果我们内心当中没有生起一种定解，"'我'绝对就是轮回的因"，除了这个之外，不可能有其他因。从正确的和反面两个方面都要建立之外，像这样如果真正有个定解以后，自己修法有了一个真正的定解，而且给别人宣讲的时候，为什么我们说，佛法才是真正的佛法？除了佛法之外，外道的这些法就不是佛法？没有认识到我执的缘故。又为什么我执是根本的？这需要一个正确的理论、非常系统的理论来建立，建立之后自己有一个把握--确确实实除了"我"之外没有其它的轮回的因。我就证明这一点，给别人说的时候，就说你们的宗派不是把修行放在调服我执方面，我们宗派是放在哪些方面......这些方面说的时候，别人也会信服的。所以我们这些天在思考，到底怎么样尽量、主要地去建立确确实实"我"就是轮回的因。

[p730] 我们学了些理论，教证方面也学了一些，《入中论》或者《宝鬘论》当中也讲了一些，但是很系统地、非常系统地、真正能够完整地说明这个问题，大家需要共同的努力。肯定这些经论当中讲得很齐全，但是现在我们智慧还不圆满的时候，或者说因时间、精力，学的时间不长，没办法从经论当中看到这样一种直接宣讲，所以还是在学习这样问题时，一层一层挖下去。这个方面已经讲到了我执是轮回的因了，那为什么？我们就能够很明显地证成，我执确确实实就是轮回的因，除了这个之外不可能有其他轮回的因了，我们还需要一段时间来好好地建立。这个建立之后，很多支分的问题跟随就已经解决了。

[p731] "为断二者经苦行"，"为断二者"，外道说断除了业或者断除了身心任何一者，那么就可以获得解脱。所以说他们就通过苦行的方式去修持，比如五火焚身，五火焚身就是让自己身心经受苦行之后，断掉身心相续，获得无想定，或者在恒河当中洗浴，或者通过火烧自己的罪障等等，这方面他们认为都是修行的正道，只要把业和身心摧毁之后，就可以获得解脱。但我们说这个认识最初的时候就错了，即便把身心摧毁了，又怎么样呢？实际上还是没办法真正获得解脱。

[p732] 下面讲三个根据。

[p733] 无力无益无需故，尽业灭身非正道。

[p734] 如果没有打破我执，这个我执的根本因还在相续当中存在，实际上根本无力摧毁业和身心，为什么没办法摧毁业和身心呢？因为有我执，就会造业。所以这辈子当中即便通过恒河水再怎么洗把业洗掉，即便说能够洗掉，因为我执还在，这个根还在，还会又开始造业。所以业还会源源不断地增长，这是业无法摧毁的根据。第二个方面，因为我执在的时候有业，业已有，反正又会轮回又投生，又投生又会显现身心。身心从哪里来呢？身心从业而来的，只要相续中有业，还会有身心，所以我们说"无力"。"无力"的意思就是如果没把根本抓住，没把我执这个根本抓住、把它打破掉，即便是通过很多方法想要消灭业和身心都是无力的，没有能力。

[p735] "无益"的意思是怎么样呢？就是没有利益，没利益就是说这一世通过苦行把身体摧毁了，或者生到无色天，但都是无利益，为什么呢？下一次还要又重新生起业和身心。所以这一世当中的苦行都是无益的苦行，没抓住根本去修行，全是无益的苦行。

[p736] 第三个是"无需"，"无需"的意思什么呢？如果抓住了修行的根本，就是把"我执"能够打破，不需要这样的苦行。如果真正能够认识到我执的本体是空性的，本来就是无我的，只要安住就可以了，何必要通过很长很多的苦行，把身体割止很多段，然后怎么样去受苦，没有需要。所以说问题在于没有抓住修行的核心，没有抓住修行的根本。

[p737] 当然我们知道，我们在驳斥外道的同时，也不要忘记反观自己，我们修行的时候到底是无力、无益、无需，还是真正抓住了修行的根本呢？我们修行的时候，是在把修行的矛头对准我执吗？还是对准外面的法？这方面都要观察。

[p738] 所以说如果我们在修行的时候，没有将修法放在灭除我执上面，我们和外道不过就是一个入了佛门，一个没有入佛门，最后还是都是轮回，都是一样的，本质上还是一样的，本质上是无二的，实际上就是显示上面是个佛教徒而已。

[p739] 所以佛教徒和外道最不共的差别，就是有没有认识到我执是轮回的因，有没有将修行的核心放在打破我执上面，如果现在我们没有认识到这一点，没有将修行放在打破我执上面，那不是外道是什么？没办法和真正的内道相等同，所以这方面已经讲了很清楚。

[p740] "尽业灭身非正道"，一般通过这个方法灭你的业，而灭你的身体不是正道，确实不是正道。所以因明当中很深地讲了这个地方，非常深，就是说宿命道的这个轮回的因正确与否，关系到自己真的能不能解脱的这样一种很重要的问题。

[p741] 巳二（立自宗）分二：一、认清转生轮回之因；二、分析彼之对治。

[p742] 午一、认清转生轮回之因：

[p743] 生因无明由其中，亦起烦恼业轮回。

[p744] 从此处中生他处，彼之贤劣业所为。

[p745] 自宗当中讲的轮回的因是怎么样的？"生因"就是生起轮回的因，什么呢？无明，我们讲了很多，这个就是无明，无明是什么呢？无明就是一种愚痴的状态，具体来讲无明愚痴就是我执。我执是一种能境，所境是什么？所境就是"我"，将"无我"执著为"我"就叫我执。我们轮回就是因为这个我执，执著五蕴和合的本体就是"我"。实际上缘这个身体就是身体的我执、我所执，如果有了这样一种我执、我所执之后，就会生三毒而造业了。所以"生因"就是无明，最初就来自于这个我执。

[p746] "由其中，亦起烦恼业轮回""由其中"就是由这个我执当中，由这个无明当中"亦起烦恼"，也会产生烦恼，从烦恼就会产生业，从业就会轮回，这个龙树菩萨《宝鬘论》当中也是这样讲的。所以首先有了我执，有了我执之后，就生起执著，生起什么执著呢？比如自己欢喜的东西，就会生起贪欲；自己不喜欢的东西，就会生起一种抵触，会延伸出一种嗔恨，它本体就是一种愚痴。所以当我们对于好的东西贪执的时候，就会通过贪心而产生罪业；对于抵触的东西开始排斥，这个时候，不起一些所缘，排斥的时候，从嗔心会产生罪业。所以通过贪嗔引发的这个业，通过业直接导致轮回，就是从这个方面来的，讲到了这样一种生因就是我执。

[p747] "从此处中生他处，彼之贤劣业所为"，按照上师的讲法，上师讲义当中讲的时候，"从此处中生他处"主要是讲他的根，从他的根，就是从身体或者六根，这方面观察的时候，我们的根从哪里来的？从前世的根当中产生现在的根，前世的根就是现在根的近取因，心识执著与否作为俱有缘，所以现在我们的身体是从前世身体的近取因而来的。中间间断的这个倒是没什么，实际上我们现在的身体，我们好像认为是连在一起的，但实际上从刹那刹那生灭来讲，每一个每刹每刹都是间断的。所以我们就知道，近取因从"此处"，从前世的六处当中产生。"他处"就是我们现在的这样一种根，实际上通过前世的根作为近取因而来的，中间的心识作为俱有缘。如果我们的心识在死亡的时候，执著这样一种根的话，就会投生在色界和欲界当中，又开始形成现在这样的诸根。如果在临死的时候，心识并没有执著色法的根，如果没有执著的话，这个身体就不会显现，就会投生到无色界当中，因为俱有缘不具备，俱有缘不具备的缘故，虽然有近取因，但是也不会显现，所以投生到无色界当中去显现一个无色的众生。所以总的来讲，还是"从此处中生他处"。

[p748] "彼之贤劣"就是他的这样一种根识的好坏，"贤劣"是业所为，通过这样因缘造作的业而导致的。有些有好的，有些有劣的，但是这方面的差别都是因缘好否，或者业的善与否造成的。这方面主要是从上师的讲义当中这样讲。

[p749] 午二（分析彼之对治）分二：一、片面压制；二、全面根除。

[p750] 未一、片面压制：

[p751] 分析彼之对治的"彼之"是什么呢？这个"彼"就是我执，对于分析我执的对治分两个方面：第一个是片面的对治，第二个是全面的对治，全面的根除。

[p752] 首先讲片面，再讲全面，第一方面对我们的修法都有很大的帮助。

[p753] 慈等与我不相违，因非能断轮回根。

[p754] 片面的压制，我们要修法的时候，对于这个烦恼，如果是嗔心，就通过修慈悲观来进行对治，如果生贪欲心就修不净观，如果嫉妒的时候，就修持喜心。

[p755] 像这样一种修法，能不能够压制烦恼？能够压制烦恼，能不能够压制我执？也能够压制我执。比如嗔的时候，嗔心生起来的时候，我执是非常增生的，如果这个时候修慈心，能够把真正害对方的这种心或者自己这种我执心压制下来，能够平息下来。对于贪欲也是这样，通过修不净观，自己对于我所执，对于这样一种对境，与人也好、有情也好，这方面就会平息下来，它也是一种对治我执的方法。但是这种对治是一种压制，就像在一棵草上面压块石头一样，从表面上看这棵草没长，但是它是压制，只要把石头拿开，慢慢就会长，或者正在被石头压的时候，还在下面慢慢绕来绕去地在长。

[p756] 像这样的话就是压制，压制就没办法真正根除轮回，为什么呢？因为它和这个"我"不相违的缘故。像这样一种修法，也就是慈心或者不净观，还有喜心，它可以和我执同时存在。在处于还有我执的时候，也可以有慈心，有慈心的时候，可以有我执，二者之间并不矛盾，并不是像水和火一样直接矛盾。所以这种修法，不能够真正铲除轮回的根本，它能够起到一个助缘的作用。比如我们要修持佛法，打个比喻讲，如果我要修持人无我空性的教法，我怎么样相续才能修呢？必须要有很调柔的心，这个很调柔的心从哪里来呢？这种调柔的心可以通过修持慈心、修持不净观和修持喜心来将粗大的贪嗔和嫉妒压服，这个时候，我们的心就比较调柔了，而处在这样的调柔心态当中，比较容易观修人无我空性、观修法无我空性。所以慈心等并不是没有作用，它可以作为我们修持空性的助缘，但是绝对不是真正根治的直接对治法。所以我们对这个问题要认识清楚，一方面说不是直接对治，但另外一方面，它能够对我们修法作帮助，这二者必须要分析得很清楚。

[p757] 未二、全面根除：

[p758] 无我与我相违故，现见无我彼即除。

[p759] 种子虽非有初始，然为火焚见后际，

[p760] 如是轮回虽无始，然见无我成后际。

[p761] 首先讲它的意义。"无我"和"我"相违，我们知道我执是一切轮回的根本，而我执的对境是"我"，那么要将"我"真正地打破，它的修法是什么？就是无我空性，所以我们要通过修持人无我空性的修法来寂灭对"我"的执著。

[p762] 以前我们讲中观的时候也讲过，"我""无我"，这两种都是一种对境，这两种对境都是第六意识的产物，都是第六意识的执著。所以当我们在执著"我"的时候，就不会有执著"无我"，当我们开始修"无我"的时候，这个第六意识就不会再去执著"我"了。所以我们就一而再、再而三地修"无我"，像这样对于以前我们执著的"我"去一而再、再而三地修"无我"，它是"无我"的，它是"无我"的......修很多次很多次之后，对境方面就全部完全从"我"转变成"无我"，对境转变成"无我"之后，内心当中的人无我观、人无我空性的智慧就会生起来，这个叫真正的对治"我"。一个分别念面前不可能有两种状态同时存在，所以当我们有"我"的时候，不可以有"无我"，这个时候，我们把主要修法放在修"无我"上面，把这个对境修"无我"，修"无我"之后，以前的我执慢慢地就泯灭了，我执一泯灭，无我空性生起来，这个时候，就烧毁业障，然后可以损坏轮回获得解脱。

[p763] 这个方面讲"我"和"无我"相违，这个就抓住了根本，把轮回的根本去除之后，如果"我"去除了，"我所"也去除，这方面"我""我所"去除之后，烦恼就不会生起，烦恼不会生起，不会有业，业不会有，那么就不会轮回。所以这方面讲得很清楚，真正抓住了修道的核心。

[p764] "现见无我彼即除。种子虽非有初始"，打比喻讲，种子虽然没有初始，就是一个种子没有开始的时候。比如大米的种子，一粒大米是从哪里来的呢？从以前上一年的因来的，它上一年的因从哪里来呢？又是它上一年的因来的，所以种子都是一个相续，要找它的开始找不到的。

[p765] 从这方面讲的时候，我们讲一个方面，为什么一个方面？因为从器世界的形成来讲，我们把这个种子一直往前推，推到什么时候？推到劫初的时候就推不动了，因为劫初再往前就是空劫了，空劫什么都没有，空劫当中不可能有什么大米，不可能有这些山河大地，这个是从一个方面很长很长时间来讲，这个推不到开始，有这样讲。但是，就是在最初的时候，还是空劫，空劫当中开始显现器世界，然后再开始有人类，再可以有福报显现的这些庄稼，从这儿开始来的。所以从这方面讲，比喻有的时候不一定完全相同，可以说很长时间来讲，它确实是没有一个初始的开始，但是有最后。

[p766] "然为火焚见后际"，不管你的种子形成的时间有多长，我现在可以终止你的延续，我把这粒种子取来烧毁，烧毁之后，再也没办法延续下去了，从这粒种子来讲，它的轮回已经结束了。所以它的开始虽然找不到，但是它最后的末际可以找得到，这个是比喻。意义呢？

[p767] "如是轮回虽无始，然见无我成后际"，现在我们这个轮回已经没有办法找到它的开始了，确实是没有开始的时候。但是这个不管，我们不去找它有开始没开始，这个不是我们抉择的事情。以前我们道友在讨论的时候，这个问题也是讨论很多次，到底我从哪里开始轮回的？到底我轮回的时候是怎么样？我为什么轮回？有些上师就说："你不要去想这些问题，你怎么轮回的？你轮回了多长时间？这个不重要了，重要的是什么呢？重要的就是'然为火焚见后际'。现在你不要去把时间花在这个方面，现在就开始修无我，你轮回的时间再长，你现在修无我，你这一世当中间断了这个我执，在今世当中你间断了无我，从这个时候开始，你的轮回就到边际了，你就不会再轮回了。"所以就是这样一种道理。

[p768] 我们要把修法放在中观空性方面，为什么这样反复地强调，因为空性就是"我"和我执的直接对治，所以我们通过修空性，从对境方面做到确实没有"我"，人我、法我都没有，然后知道之后再去修，再去反复串习，反复去打坐去修持，最后内心当中真正就证悟无我智慧，证悟无我智慧之后，轮回就到此为止了，不会再流转下去，所以就全面根除。觉得除了空性慧之外，其他的修法都不是真正的修法。

[p769] 今天就讲到这个地方。

第五十九课​

[p770] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p771] 顶礼文殊智慧勇士！

[p772] 顶礼传承大恩上师！

[p773] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p774] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p775] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p776] 《量理宝藏论》第九品当中，正在讲以量成立世尊成为量士夫，现在讲“说自宗合理”，其中讲建立无有我执之光明无终。

[p777] 卯二、建立无有我执之光明无终：

[p778] 前面已经给大家作了介绍，到了最后的时候我们的分别心会有终结，就是有完结的时候；因为分别念通过无我的智慧斩断之后，再也不会产生。所以，轮回虽然是无始的，但是对个别众生来讲却是有终的。于是有人心想：那么，我们光明的心的本性是不是也有中断呢？比如，当我获得涅槃的时候，我心的相续会不会也以此而中断？有没有这种情况呢？下面进行回答，就是说没有这种情况。

[p779] 生起明心因已齐，无障碍故决定起。

[p780] 众生心的本体，不管是显宗还是密宗，都共同承认为是空性光明无离无合的一种本性。这种本性，从凡夫到佛果都不会灭尽，也就是说这种光明的心没有灭尽的时候。当然，这里的光明是指如来藏心的本体。它就像有些论典中依靠四种理由来建立的，远离能取所取的唯识宗的明心那样。这种明清的心永远也是不会灭尽的，原因：一个是它的因具足，任何一个法，因缘具足果就会无欺产生。第二个原因它没有障碍，因为人无我和法无我的智慧与远离能取所取的明清的心没有任何相违之处。没有相违的话，它一直会延续到佛果。因此，在获得佛果的时候，它就不会像众生不清净的分别念那样——中断，这种明清的心不会终止、间断。不间断的理由，显宗当中，《释量论》与《宝性论》两部论典有广说；密宗里面，外续部和内续部的有关密续里面阐述得更清楚。

[p781] 总而言之，我们的分别心最终全部都会灭尽的。因为，贪心等是烦恼障，三轮执著的法属于所知障，而在获得无我智慧的时候，随着证悟的升高，相续中所有能取所取的分别心全部都会灭尽。远离能取所取的心的光明虽然不是分别念的境界，但是这种光明的现分就像《定解宝灯论》里面所讲的那样，永远也是不会灭的。到佛果的时候，佛的尽所有智和如所有智也是以这样的明清心而显现的。但是，这种明清心无法以分别念来进行推断、揣测，也就是说它是无法衡量的。

[p782] 总之，因缘具足的缘故，无有障碍的缘故，心性的本性不会灭尽，它会连续不断地存在，乃至现前佛果的时候也会存在。这个道理大家应该搞清楚。

[p783] 下面讲前面所推出来的因是周遍的。

[p784] 子二、建立周遍：

[p785] 我们过去、现在、未来的心一定会变成如所有智和尽所有智的智慧。怎么会呢？因为，这跟任何其他事物都是不相同的。其他的事物，所依也不稳固、修行也没办法串习、它的本体也不可能达到无限的境界，其他任何事物都没有这些功能和特点，而我们心的本体具有这些功能和特点。因此，下面所讲到的这些理论是周遍的。怎么周遍呢？

[p786] 串习畏等生明受。

[p787] 也就是说，心的所依是稳固的，下面还会讲；因为我们从凡夫一直到佛之间，相续中所积累的资粮、功德，一直以蒸蒸日上的方式存在，这说明我们的所依是稳固的。再加上长期修行，心的相续从资粮道到加行道、加行道到一地、一地到十地一直有所增上，也就是说越来越修行，相续会越来越有所改变。这一点，《释量论》也说了，如果我们的相续一点都没有改变，那就应该有这样的情况：我们学习任何一种知识，会越学越笨；或者到了一定的时候，再也无法上去。可是并不是这样的。因为我们从小到现在越来越学习，自相续所积累的智慧也越来越多，功德也越来越增上。这一点，凭我们自己的体会也能感觉得到。

[p788] 因此，如此所依稳固、长期修学，自相续的功德会越来越增上，因为经过了长期串习的缘故。这一点以我们平时的串习也可以知道：比如说有些人心里面经常串习恐怖，结果就会出现恐怖的境相；或者说经常引发强烈的贪心，有时候贪心的对境就会出现。这说明我们的心随着修炼会有所改变。当然，这两个比喻并不是从最究竟的方面来比喻的；意思就是说，我们的心随着串习力会有所改变，是从这个角度来安立的。这样一来就会知道，我们的心随着串习、随着修行会越来越有进步。

[p789] 壬二、建立法相：

[p790] 明清的心真正到了最究竟的时候，它的法相到底是什么样呢？这里说：

[p791] 无二取故成无谬。

[p792] 前面也讲了，瑜伽现量不可能有能取所取。能取所取的分别念全部没有，而且存在心性的本来光明，所以这种心是无有错谬、无有分别的，它能无误衡量对境。因此，它是正量。所以，佛陀和菩萨的智慧应该以这样的理论来建立：它能照见一切对境而且符合实际事实，与事实没有任何相违的缘故，诸佛圣者的所见成为正量，因为它没有错谬、没有分别。如果有分别，分别的心和心所是三界的本性，那就不符合实际真相，会有这种情况。这是建立法相。

[p793] 希望你们把这个科判跟前面的内容结合起来继续宣讲、思考。因为时间关系，我在这里进行详细推断有一定的困难，所以今天就讲得稍微略一点。

[p794] 壬三(遣于成立义之诤)分二：一、遣断圆满不合理之诤；二、遣智圆满不合理之诤。

[p795] 癸一、遣断圆满不合理之诤：

[p796] 别人认为佛陀断除一切障碍不合理，是这方面的辩论：

[p797] 有谓不能不知晓，不稳故无断解脱。

[p798] 有些外道认为：从凡夫到佛之间智慧越来越增上，最后获得佛陀的一切种智并断除烦恼障和所知障，这种情况是不合理的。为什么不合理呢？首先，他们认为不能断除障碍，所有的烦恼障和所知障不能断除。为什么呢？因为这些障碍是心的本性。他们认为，所知障和烦恼障是分别念，分别念跟诸障碍无二无别；如果断了诸障碍，那众生就没有心了，因此不能断除。其次，即使能够断除，但凡夫众生具有愚痴烦恼，因此也不知晓断除诸障碍的极其殊胜的方便。第三个原因，即使已经断除了烦恼障和所知障，但是到一定的时候也会恢复；原来断完了的，已经获得阿罗汉果位或者其它圣者果位的众生，他们的烦恼习气会恢复，所以不稳固。

[p799] 通过以上三个理由，他们认为，佛陀断除一切障碍的道理不成立。不能、不晓、不稳固的缘故，你们佛教所承认的，佛陀断除一切障碍的说法极不合理，对方是这样认为的。

[p800] 我们可以对他们如是遮破：

[p801] 非自性故有方便，及除因故解合理。

[p802] 我们对上述几个问题可以这样回答，其实这些在《释量论》中都讲得比较广。你们刚才说：不能、不晓、不稳固，我们说：能够、了知、稳固，可以反过来这样辩论。

[p803] 第一个原因是能够断除。怎么能够断除呢？因为，烦恼障和所知障根本不是心的自性。心的自性是光明，而烦恼障和所知障完全是众生的迷乱分别，它们是偶尔性的，并不是心的自性，就像虚空中的云雾一样。如同我们不能认为云雾与虚空一味一体一样，心的本体绝对不是烦恼障和所知障的自性。《释量论》说，心性即是光明。正因为客尘是忽然、偶尔性的，不是心的本性，因此能够断除。

[p804] 第二个原因，你们说众生不知道断除障碍的方便，其实是知道方便。有些凡夫众生依靠佛陀与传承上师的教言，已经了知如何断除烦恼障和所知障：首先要通达空性见解，通过修行之后就可以断除，也就是说以修行和见解的力量可以断除。所以，不了知方便的说法也是不合理的。

[p805] 第三个原因是稳固，你们说不稳固，这种道理也是不合理的。因为这是以断除种子的方式而断掉障碍的根本，就像种子已经烧坏了，它永远也不可能再恢复一样。水银通过处理之后，它再也不会变成毒；同样的道理，通过无我的智慧，自相续中的障碍从根本上、从种子习气上已经断掉的话，那它再也不可能恢复。自古以来，不管是阿罗汉，还是不退转果位的菩萨或者佛陀，他们从来没有变成过凡夫人，这是事实。所以，已经开悟、证悟的人，最后又退失到凡夫地的情况是没有的。就像讲阿罗汉果位的时候一样，虽然小乘自宗的观点认为，有些阿罗汉有暂时退失，但大乘并不这样承认。获得佛果以后，原来的种子、习气又复苏，再流转轮回当中，这种情况绝对没有。因为自相续当中，流转三界轮回的根本烦恼和业的相续，已经被无我的智慧火烧完了。既然已经烧完，那怎么还会开花、结果呢？绝对不可能有。如果有，那就违越了因果规律；因此这种情况也不合理。只不过你们外道对因果规律不太了解而导致如此邪见而已。这个问题应该这样来安立。所以，从断除障碍的角度来讲，佛教自宗所承认的解脱以及所获得的佛果合情合理。

[p806] 癸二(遣智圆满不合理之诤)分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。

[p807] 子一、遣因修道不合理之诤：

[p808] 谓以跳水熔金喻，成立串习非容许。

[p809] 这是个别外道这样认为的。他们说，你们佛教徒认为经过漫长时间修习，凡夫的心变成菩萨的心，最后获得佛陀的智慧，已经变成无量无边的广大智慧，这种情况不太合理，因为世间上的任何一个东西都不可能达到无限的境界。

[p810] 他们用了三种比喻。首先是跳跃的比喻，他们说：比如有些运动员跳高、跳远，到一定限度的时候，就再也不能无限度地跳了。国际上所有运动员，没有一个人一直跳跳跳，一直训练，最后飞到虚空中去了，跳到了天边，没有这样的情况。虽然有这样的情况，刚开始这个人不会跳，慢慢慢慢通过训练确实有一点进步；但是到一定的时候，他再也不可能有进步了。从这个比喻也可以知道，你们的佛陀有无边的智慧不合理。

[p811] 第二个比喻是水的比喻。比如说用火来烧水最后水开始沸腾，但无论怎么样水也不可能变成火的本性，水再怎么样热，它的温度再高，它的本体也不可能变成火的本性。同样的道理，你们说我们的心通过修炼，最后变成佛陀二无我不可思议的智慧本性，这也是不可能的。如果真的是这样，那么水也应该变成火的本性；但这种事实是没有的。

[p812] 第三个比喻是纯金熔化的比喻。比如说一些金属物或纯金通过火来熔化，熔化之后一旦离开火又会变成固体，又会凝固，不可能永远处于液体状态。同样的道理，虽然通过对治力精进修持已经断除了这些障碍，也增长了智慧，但是你一旦离开对治，佛的智慧就很有可能变成凡夫人的心。

[p813] 通过三种比喻可以说明，你们佛教所承认的佛陀具有不可思议的智慧不合理。对方以这三个比喻来进行辩论，其实这些比喻在《释量论》中都有。

[p814] 下面我们进行回答：

[p815] 观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻。

[p816] 你们这种比喻不合理。要用比喻的话，应该用相合的；完全不相合，用这样的比喻，那就不合理。佛陀具有不可思议、无法衡量的智慧是成立的，没有任何理由不成立。你们在这里所用的这些比喻，完全都是不合理的。怎么不合理呢？首先是跳跃的比喻不合理。当然我们也知道，运动员到一定限度的时候再也不能跳得更好，其实其原因是这样的：人刚开始的时候不能跳很高，其原因是，按医学来讲人的身体中有涎分等沉重的元素、因素。通过锻练、训练，这些沉重的元素、因素越来越少，那个时候你的身体就能跳得越来越高。但是，当你身体中的沉重障碍全部遣除完了以后，你身体的跳跃就到了最高的限度了，你的所依——身体再怎么样修炼，也没办法提高成绩，因为你原来的障碍已经遣除完了。从此之后，自身能力就会退回到原有的力量，而不可能接连不断地增上。所以身体并不是无有限度的比喻。而我们的心识从凡夫到佛果之间，心的慈心、光明和智慧会越来越有进展、越来越有上进，一直到与所知万法相应的不可思议的智慧展现。

[p817] 你们用一个有限度的事物来比喻无限度的事物，这完全是不合理的，所以第一个比喻不成立。因为你们的比喻，身体的跳跃观待勤奋，一旦离开勤奋，或者身体上面的沉重物全部去除以后，就再也不可能有进步了，这就是事物的必然规律。

[p818] 你们刚才所举的水的比喻也不合理，因为它的所依不稳固。水，我们大家都知道，用火来烧开的时候它的温度很高，但慢慢再烧，它也不可能变成火的本性，要么继续沸腾，要么变成没有，也就是烧干；因为它的所依不稳固，它是水的微尘组成的。而我们的心识并不是这样，通过修炼以后，原来的悲心和慈心可以变成无我智慧的本性，或者说我们心识的慈悲和智慧的本体逐渐逐渐可以体现出来。也就是说，我们现在的慈心和善心可以变成佛的本性，这在《释量论》中也讲了。为什么说众生的慈悲心是心的一种光明成分呢？《释量论》讲，这是因为每一个众生都具有善心，比如说非常粗暴的众生，像猛兽，它们的相续中也有对自己儿女或孩子的慈悲之心。当然，如果用贪心、嗔心来比喻，老虎等猛兽的相续中也有贪心、嗔心，那与这个理由好像就比较相同。但是，他这里讲慈心和悲心的原因，是因为慈心和悲心与无我智慧不相违，这在《释量论》中也讲了。

[p819] 当无我智慧越来越增上的时候，慈心和悲心也会跟着它而增盛；而贪心、嗔心以及嫉妒等烦恼分别念与无我智慧完全是对立、直接相违的，它们会逐渐减弱乃至毁灭。因此说，我们现在的慈悲心会变成无分别的慈悲心，并且越来越增上，到佛地的时候，慈心的光明和智慧的光明更会以增上的方式而存在。而贪心、嗔心与无我智慧完全是相违的，就像水和火一样；这样一来，在佛的智慧面前，不管是有缘的方式也好，无缘的方式也好，贪嗔等烦恼分别念都不会存在，其原因也在这里。刚才第二个比喻，水不能变成火的本性，是因为它的所依不稳固；而慈悲心变成佛陀无我智慧的本性，是因为心的所依是稳固的。不管众生转生到地狱中也好，或者是转生到旁生中，乃至一地到十地，全部都是依靠光明如来藏的本体稳固而产生的。所以你们第二个比喻也不合理。

[p820] 第三个是金子的比喻不合理。当然金液离开火的时候，它就会变成固体，这是对的。可是我们这里是以断根本的方式已经悟入了法的本性、实相，所以永远也不会退转。因为，虽然以前处在迷乱当中，但将迷乱的现象全部驱开而悟入真正的真相之后，就已经获得了一种殊胜的果位，所以最后退回到凡夫的现象绝对是没有的。你们刚才所讲的，虽然金子已经熔化，但当火离开以后它又会变成固体，这跟我们现在所分析的事物完全不相同，所以你们这一比喻不合理。

[p821] 因此，你们用三个比喻来说明佛陀的遍知智慧不成立，这种说法不合理。反过来说，我们自宗的观点：佛陀的智慧完全是依靠勤奋的力量、依靠串习、依靠所依稳固，最后断除所有的种子而现前的，所以尽所有智和如所有智的智慧完全成立。因此，具有这两种智慧的佛陀是成立的。应该以这种方式来回答。这是因修道方面的辩论。

[p822] 子二、遣果遍知不合理之诤：

[p823] 谓由修习空性悲，变成彼性虽可能，

[p824] 然诸所知无有边，建立遍知实困难。

[p825] 意思就是说，对方也是这样讲的，他们说：你们刚才所说的空性智慧的功德和悲心的方便法，这两者通过串习，最后自己的心真的大悲和智慧无二无别，成了佛陀的智慧；通过你们上面的分析，我们觉得这是有可能的。但是有一件事情我们不能理解，为什么不能理解呢？你们佛教说佛陀是遍知，能通晓一切万法。但通晓一切万法是不可能的，为什么呢？因为，如果一切万法有边际，那通晓它也是可以的。但是世间上的万事万物没有边际，那佛陀的智慧怎么通晓一切万法的边呢？所以这一点是不合理的，有一定的困难。对方给我们提出了这样一个问题。

[p826] 我们回答的时候，用两个方面来进行回答。首先是：

[p827] 主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。

[p828] 我们对他们进行回答的时候，应该从两方面来考虑，这是一个方面的回答。其实，自古以来佛陀能不能成为遍知的辩论都是有的；如果我们佛教徒真正能按照两大理自在——法称论师和陈那论师的观点来进行分析，那么这个问题就很容易回答。在古代，在具有邪见的人面前，以古代的文化和佛教的逻辑推理结合起来就可以进行回答；有些现代人也有各种分别念，也产生种种邪见，在他们面前，以佛教的逻辑推理与现代文化结合起来就可以进行回答。这是完全可以答复的。所以说只怕我们佛教徒不懂佛教的真理，如果懂了，那么回答对方的问题就绝对不会有任何困难。但是现在有些佛教徒，平时也没有深入研究佛教，一遇到问题的时候就不知道怎么说，或者只凭自己的分别念来进行回答，恐怕这是靠不住的。因为现在世间的有些智者，他们的相似智慧应该说还是比较尖锐；所以，凭我们自己的力量来对他们进行回答，很多问题确实有一定困难。但是，如果我们会用前辈因明论师的教理，那就没有困难。

[p829] 对他们怎么回答呢？回答的方式有两种，也就是说可以从两个方面来建立佛陀就是遍知。一方面，佛陀彻知一切必要之义，以这种道理可以论证佛陀就是遍知、量士夫。另一方面，以彻知一切万法的意义的推理可以了知佛陀就是遍知。有两个理由。

[p830] 第一个理由的意思是什么呢？也就是说，你要知道佛陀是遍知，不一定需要以了知无边无际的万法来成立，但是应该了知的一定要了知，对一个人最重要的希求，要满他的愿，所以对最重要、最主要的问题必须要精通。如果精通了这个学问，那就可以叫做遍知。比如说世间当中，这个人叫智者，因为他是专门研究物理学的学者，所以人们称之为智者。可是，这位物理学学者对天文、地理会不会精通呢？不一定精通，但是人们却称他为智者。以这个比喻可以说明“佛陀就是遍知”，因为他了知一切众生最需要的事情的缘故，所以称为遍知。这个时候有些人可能会怀疑：主要了知的事情佛陀倒是知道，但是万法是不是不知道？这不用怀疑，下面会给你回答的。

[p831] 世间中，沉溺在三界轮回里面的可怜众生，他们现在最需要的是什么呢？就是赶快、迅速离开三界轮回的痛苦。对每一个众生来讲，这是迫不急待、极其需要的一件大事。比如说监狱中有一位非常痛苦的众生，对他来讲，其他的事情：监狱里面所有建筑物的分析，监狱里面的其他知识，这些并不是很重要，他只想从这里面解脱出来。对这样的人来讲，了知解脱的方法可不可以叫遍知呢？可以叫遍知。按照《释量论》的观点，佛陀是遍知的唯一理由就是佛陀无误宣说了四谛法门。这个四谛法门，世间任何一位学者和智者都根本不能通晓它的奥义。因此我们要知道：众生要离开痛苦，首先必须要知道痛苦，进而了知痛苦的来源就是集谛——业和烦恼。那么，这样的根或种子是依靠什么样的法来断除呢？依靠道谛。依靠道谛来断的话，最后就会出现灭谛的果。所以，四谛对希求解脱的众生非常重要。

[p832] 佛经中有个比喻，一个人的心脏中了箭，对这位病人来讲需不需要分析：箭的质量是什么样？从什么地方射来的？它的长短是多少厘米？这些并不是很重要。应该把箭拔出来并进行医治，让他的痛苦早日解除，这一点才很重要。同样的道理，我们这些众生现在已经中了烦恼、痛苦的箭，从这些烦恼、痛苦中马上获得解脱，这才是非常关键而且极其需要的一件大事。所以说，佛陀为众生宣说了四谛法门，宣说了缘起空性，这就是成为遍知的最好理由。

[p833] 这可不可以称为遍知呢？可以称为遍知。这里说“主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。”众聚指众人聚足，或者说人全部来了。“人全部来了”，这需不需要全世界所有的人都来呢？不需要，只要应该来的全部来了就可以这样说。或者为了治病而配中药，我们很多中药医师会知道，“中药全部齐全了”，是不是世界上所有的中药全部都齐全呢？不一定。但医生却说：这个病人来了，药全部具足了。“你把药全部带走”，是不是世界上所有的药他全部要背走呢？不可能。但是人们平时说话的时候却说，你把药全部带走，这种说法倒是有的。同样的道理，因为佛陀了知四谛法门，所以可以称之为遍知——知道一切万法。可见，佛陀称为遍知的一个理由就是佛陀通晓一切必要之事。必要之事是什么呢？就是众生最需要解决的事情，也就是解脱。

[p834] 解脱大事唯一佛陀能解决，其他任何凡夫众生都不能解决，世间中虽然有很多智者、学者、理论家和文学家，但是他们有没有力量、智慧或者说办法，让众生从轮回中获得解脱呢？这样的人一个也没有，他们自己在临死的时候也非常可怜。你们看一看科学家的传记就会知道。有时候，我不想看他们前面的贡献，只想看他们临死的痛苦。因为，不管他们在世间中获得了什么样的奖，获得了什么样的荣誉，但是当他们离开人世的时候，完全比不上我们山谷里面一般的老修行人。这些老修行人虽然在世间法方面没有他们那么精通，但是他们临死的时候却知道自己的心怎么样转为道用。

[p835] 下面以偈颂的方式总结前面所讲的意义。

[p836] 了达一切必要义，诸智者称一切智。

[p837] 如果我们了达了一切所需要的意义，那么诸智者就称之为遍知。萨迦班智达在《智者入门》中也说了，智者有两种，一种智者是了知一切万法的学者，一种智者是对自己所需要的一切知识精通无碍。

[p838] 悉皆云集而听闻，黄牛虽无非过失。

[p839] 世间也是这样的。比如说，我们今天听法的行列中，所有的听法者都来了吗？我们说来了，全部来了。但是，这里面牦牛、小狗、小猴子没有参加，有没有过失呢？没有。那你刚才不是说所有的听法者都来了吗？听法者里面牦牛也可以听法，猴子也可以听法，以种下善根。牦牛不来的原因，所以我们今天上不成课，没有这种原因。我们平时，今天人全部来了没有？我们昨天开会的时候，“现在人全部到了没有？”人全部到了。没有到啊！美国人还没有到，非洲人还没有到，没有这种说法。所有人全部到了，有些人没有到也可以。所有的闻法者全部到了没有？闻法者里面牦牛也有，大象也有，它们没有到，所以现在上不成课，没有这种说法。因此我们平时的语言中，遍知指的是在某一范围中对最主要知识精通无碍的人。人们并没有说“这不能叫遍知”，因为他还有其他的知识不知道，没有这种说法。

[p840] 于是，我们有些人认为：这样的话，是不是有些事情佛陀不知道？因为这里只讲精通四谛法门就可以叫遍知，那其他的知识佛陀是不是不知道？是不是用这种方式来搪塞，是不是这样呢？绝对不是。实际上，佛陀能知晓一切万法。

[p841] 下面用推理来说明佛陀知晓一切万法。

[p842] 抑或凭借比量者，成立彼为一切智。

[p843] 或者通过比量成立佛陀为一切智智。当然，现量知道佛陀的智慧无量无边谁也没办法，阿罗汉观察佛的智慧也无能为力；菩萨呢，即使文殊菩萨和观音菩萨去观察佛的智慧到底是不是遍知，他们也没办法。这如同小人的智慧没办法衡量大智者的度量一样，世间中这是绝对不可能容有的。但是，我们通过比量完全可以了知佛陀就是遍知。为什么呢？因为佛陀对世间任何一个非常细微、非常深奥的道理，就像空性、五道十地以及业因果的关系等，都能无误了知。既然这么细微的道理都能了知，那么比较粗大的或者比较容易的事情就决定会知道。

[p844] 佛陀在讲经说法或者在讲事实真相的时候，他所讲的完全符合实际道理，而且他的语言没有任何前后矛盾，所以我们称他所说的道理是正确的，是自己现量所见的。比如说一个人讲他故乡的一些事情，他讲得非常清楚：我的家里面有什么，我的故乡如何，这是因为他有现量的境界以后才能讲得出来。我们通过他的语言也可以推断，他已经现量照见。有这个比喻。

[p845] 以前有些论师认为佛陀就是遍知，为什么呢？因为他对如是甚深的《般若经》都能宣讲，何况我们名言中的迷乱现象。通过这种推理也可以知道佛陀就是遍知。

[p846] 或者说，我们尚且能现量见到日光下极其细微的微尘，那心专注的时候，前面的瓶子、柱子等就应该完全能照见，没有任何问题。同样的道理，我们也会知道佛陀决定是一切智智。

[p847] 刚才也讲了，一切智智有两种，一种是了知一切必要之事的智智，一种是了知一切所知的智智。佛陀具此二者，世间的学者只有前者。比如说精通天文地理的智者，因为他们了知天文地理，所以在名言中我们称之为智者。但是佛陀并不是这样的，他既知道一切必要之事，也就是说佛陀知道众生最需要的；又知道一切万法。因此，我们通过推理可以建立佛陀遍知一切，在这个世间中任何一个人的智慧也无法与之相比。

[p848] 如果我们学习过《释量论·成量品》，并看了一些佛陀所宣讲的很深奥的因果道理、空性道理和缘起道理，那我们就会知道佛陀真的有这样殊胜的特点。以前我们讲《中论》的时候，大家在这方面都对佛陀产生了信心：不说圣者，以我们凡夫的眼光来比量推断，既然佛陀所说的缘起空性的理论如是深奥，那佛陀的尽所有智了知世间的所有知识就没有任何困难。以前，目犍连他们经常测试佛陀到底是不是遍知，在佛陀面前作各种各样的实验，最后他们也特别害怕。这个公案以前给大家讲过，这里不讲。

[p849] 现在世间中的有些人认为“佛陀就是遍知”，因为他在科学仪器没有之前，对身上的八万四千虫已经说得清清楚楚，因此佛陀就是遍知。但这只是一个相似理由，并不是很完整。其实这一点非常简单，因为佛陀在有关医学续部、密宗续部中，对众生的身体结构、心识和身上面的虫类，还有世间中各种各样、大大小小的事物都有说明。实际上，对佛陀的尽所有智来讲，这并不是很困难的事情，完全能了知。

[p850] 有些人讲，那这样，为什么佛陀不讲造飞机或者造火车呢？这么重要的事在佛经中为什么没有？如果这些事在佛经中没有记载，那佛陀就不是遍知。他们也说一些相似的理由。其实，这是不一定的，因为这些没有任何意义。怎么样杀猪，杀猪的时候猪怎么吼，或者是蚂蚁洞里面有多少蚂蚁，蚂蚁洞到底怎么造，等等，这些都没有任何实义。但是，世间中的迷乱众生却认为，造飞机多么了不起，造火车多么了不起，造原子弹多么了不起！爱因斯坦真的很伟大啊！很多人都这样想。但实际上，最关键的是什么呢？就是三界轮回的众生普遍被三种痛苦折磨着，如何让他们出离这才是最关键的，也是最困难的。所以，佛陀给我们宣说了最重要的缘起法门。每一个迷乱众生的分别念中，都有自己觉得非常关键的各种各样的问题，但以佛的智慧来讲这些都没有任何意义。世间中没有任何意义的事情，还一一去做、一一去说，这实在没有意义，所以佛陀并不是不知道。

[p851] 上面这些问题大家也应该详细考虑，考虑以后就会知道，佛陀慈悲的开示就是为了让众生获得解脱的方便方法。除此之外并没有其他特别关键的事，如怎么样吃饭、怎么样炒菜等等，这些都不重要。对厨师来讲，他可能会觉得：既然佛陀是遍知，那么豆腐和白菜炒在一起到底胃口如何，这个问题佛陀为什么不给我开示？对厨师来讲，可能诸如此类的问题比较关键。对挤牛奶的牧民来讲，他们可能会认为：为什么佛陀不告诉我们挤牛奶的方法？对制造飞机的人来讲，他们可能会认为：为什么佛陀不告诉我们怎么造飞机？可能会这样想。其实，这些都是没有必要的事情。虽然每一个众生的迷乱分别念都非常多，但是这些并不是很重要，最关键的就是要讲四谛法门，所以佛陀成立为遍知。

[p852] 下面是暂停偈：

[p853] 纵经劫间有所说，然于镜内顿时现，

[p854] 如是所知无止境，佛智刹那即彻知。

[p855] 世间中，纵然一个劫也说不完或者漫长的时间也无法宣说清楚的有些事物，通过圆光镜的缘起却可以顿时显现。比如说四大洲、须弥山，还有未来、过去、现在许许多多的事情。我们用语言来说，可能说之不尽，需要花很长时间。可是在藏传佛教当中，当然不仅仅是藏传佛教，印度也有圆光镜。关于圆光镜，我以前专门写过一篇文章，但没有出版。圆光镜非常奇妙，通过修行人念咒，通过镜子的缘起力，在圆光镜中就会显现过去、现在、未来的很多事情，各种各样的境相在镜子里面都可以显现。当然，比较特殊的眼睛才能看得见，一般的我们有些人的眼睛不一定看得见。镜子中，三世——未来、过去和现在所讲到的堆积如山的道理，以缘起表示的方式可以顿时现前，这是非常奇妙的，是一般人想象不了的事情。

[p856] 同样的道理，在佛陀的尽所有智和如所有智面前，未来、过去的事情以及现在各种各样细微、粗大事物的境相都会顿时现前，互相不会遮障，这是不可思议的一种境界。所以法称论师说：如来遍知不可思。我们凡夫人怎么样想，也是无法了知。我们也可以看到，佛经对未来的龙猛菩萨、无著菩萨是如何授记的，以及佛法的毁灭、兴盛还有未来劫的情况都说得很清楚。原因是什么呢？在佛陀的智慧中，未来、过去、现在的一切境相都会顿时显现，这就是原因。这是我们凡夫人怎么想也想不清楚的事，因为我们凡夫人的智慧毕竟是有限的。不可思议啊！这是在刹那间顿时显现的，并不是佛陀经过很长时间思维，一直冥思苦想，最后才稍微知道有种模模糊糊的外境，不是这样。一刹那间，所有世间各种瞬息万变的事实完全呈现，这就是佛陀不可思议智慧的功德和威力。

[p857] 当然，如果我们多学习一些有关佛陀智慧和功德方面的大乘经典就会知道，佛陀跟任何凡夫和菩萨的的确确不相同。包括在《随念三宝经》的讲义当中，也讲了遍知佛陀的一些功德。我相信，各位对佛陀应该都有深信不疑的定解。有了这样的信心之后，我们才成为一名真正的佛教徒。

[p858] 好！学到这里。

[p859] 回向偈：

[p860] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p861] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p862] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p863] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第59课辅导​

[p864] 发到手上面，到了手上面的时候，但是从自己的角度，或者从有些道友看的时候，对法一方面好像不是很有兴趣。但是真正我们看的时候，里面讲得非常清楚，这样一种法义，这样一种怎么样轮回的因，和如何从轮回当中解脱的方法，在这些当中讲得清清楚楚。

[p865] 所以我们在这个时候，如果真正想要解脱的人来讲，肯定会对什么是人我空性，到底怎么样修持人我空性，怎么样证悟人我空性，证悟人我空性的助缘是什么、违缘是什么，都会下几倍的功夫去思考的。所以我们就知道，法称论师也好，萨迦班智达也好，对于这方面的问题应该阐述得非常清楚的。

[p866] 卯二、建立无有我执之光明无终

[p867] 前面讲有我执的这样一种心是有终的。下面又讲了，无有我执的光明心是无终的。

[p868] 生起明心因已齐，无障碍故决定起。

[p869] 在讲这部分内容的时候主要是针对一个问题，有些人会想，按照你前面的那个讲法，"如是轮回虽无始，然见无我成后际"，成后际的意思就是说，当见到无我的时候，这个心就已经到了它的边际了。如果说是这样的话，那么在真正涅槃的时候，是不是说明心的相续也中断了呢？心的相续是不是有所中断，这个方面就是要提一个问题。

[p870] 针对这个问题，按照一般的共同乘来讲，我们不承许在涅槃的时候心的相续有中断，如果心相续中断就是一种断灭，绝对是种断灭。

[p871] 虽然在中观当中讲凡夫心或者是习气心肯定会中断，中断只不过是从一种烦恼障所知障，带习气的这样一种状态，绝对是不会再延续而中断的。但是从中观宗的这些后得来观察佛陀的智慧，佛陀的如所有智、尽所有智的时候，可以安立成一种心的连接，心的一种相续，从这个方面也可以讲的。

[p872] 我们从中观也好，从可以说是唯识宗，或者从如来藏的教义，从密宗的角度来讲的时候，当证得涅槃的时候，心相续绝对不会中断的，而这个方面就称之为光明心。

[p873] 如何不会中断呢？他的理论就是讲"生起明心因以齐，无障碍故"，就这两个根据。"生起明心"，明心就是光明心，因为生起光明心的因已经齐全了，而且在因齐全的时候没有障碍，所以说它"故决定起"。这样一种光明心，这个明心是绝对会生起来的。那么它的因是什么呢？它的因就是心自己的近取。不管它是光明的也好，还是怎么样带着习气也好，实际上它这个光明心的因就是它前面一刹那的心相续，所以说它的近取因不需要观待其它的，还是它心本身的一种因。

[p874] 这样一种因已经齐全了，因齐全的时候有没有障碍呢？阻止光明心的障碍有没有？没有。因为光明心的障碍应该是烦恼障、所知障，但这个时候烦恼障和所知障已经没有了。光明心要生起，我们说是无有障碍，一方面就是讲烦恼障所依，一方面就是讲无我空性会不会成为障碍，证悟无我空性的智慧会不会成为生起光明心的障碍呢？绝对不会成为，他们二者是相顺的，而不是相矛盾的。

[p875] 所以如果说一方面前面近取因的心已经因缘齐全了，在加上没有其它障碍，它绝对会生起来，光明心绝对会生起来。所以为什么前面我们讲障碍，一方面讲到烦恼障所知障呢？因为如果有烦恼障所知障，光明心生不起来的，没有办法生起来，因为那个时候它是一种烦恼心的状态，是一种客尘的状态，这个方面也可以作为一个障碍。

[p876] 另外一个方面，证悟无我空性，会不会阻碍光明心的生起？不会阻碍的。为什么呢？如果按中观宗的角度来讲，任何时候现空都是双运的，所以说证悟它的空性和有光明心的延续，二者并不矛盾。而且真正光明心的生起，真正要现前光明心，主要障碍就是烦恼障所知障，这个障碍已经彻底灭除了，所以从这个方面来讲，光明心绝对会生起来的。

[p877] 对于光明心，很多地方可以解释的，如来藏方面可以解释，从法和法性方面讲也可以这样观察。因为在以前轮回的时候或者在十地末尾的时候，还有它的有法存在，到了佛地的时候，法性光明的智慧也是有法和法性的关系。是有法和法性的关系，不是能生所生的关系的缘故，所以即便是成佛的时候，它的心还是不会断灭，只不过光明心上面的客尘消尽了，它的光明心更加能够显现出来而已，从这个方面也可以讲。

[p878] 如果是从中观宗来分析，中观宗虽然承许一切万法是空性的，但是在《入中论》后面，第六品，还有最后讲佛地功德的时候，都讲到菩萨的功德、佛的功德、证悟，这方面实际上也是从显现方面讲的，光明心还是绝对是具备的。

[p879] 如果按照唯识宗的观点来讲也能够解释，什么意思呢？就是讲依他起心识。依他起的心识，按照他们自己的观点来讲，就是一种光明心。

[p880] 所以上面的二取，上面的能取所取，烦恼障所知障，彻底消亡之后，这个时候不变的依他取心识乃至于佛地都存在，这个是在随理唯识宗当中讲得非常清楚。

[p881] 所以它的生起，它明确的因，就是它前面的这样一种心相续，近取因具备了，而且没有障碍、没有阻碍它生起这样一种，没有让它不生起的障碍，障碍也没有，所以依他起的心识在佛地的时候绝对是具备的，从这个方面也可以了解。

[p882] 这个方面就是讲到了建立无有我执的光明无终的问题。

[p883] 子二、建立周遍

[p884] 串习畏等生明受。

[p885] 就是说这个根据、这个理论是决定、周遍的，而不是说哪一个地方，某一个地方能够成立，其它地方不能成立。

[p886] 这个方面讲串习，只要你能够长期地串习，你自己的心、你自己的光明心就会越来越明显。

[p887] "畏等生明受"就是讲它的比喻，就好像长期串习畏惧，"等"字就是讲它的贪欲等等。如果对于一个对境长时间地串习畏惧，那么在一段时间当中，畏惧的外境就会在你自己的心前显现出来；或者长期串习贪欲，在一段时间之后，成熟的时候，这个贪欲的对境就会在你的心前明显地感受，就是这样的一种问题。

[p888] 所以说我们这个心如果也能够长期地串习、长期地修行，自己的心一切的客尘完全消尽，一切它自己的光明体性会显露出来，这方面绝对是能够周遍的，因为心就是一种这样的特质。如果没有这样的特质，不是经过长期串习越来越优秀，越来越出色的话，那么就像讲义当中讲的一样，法称论师也讲过，如果是这样，我们不可能刚刚开始学习到最后的时候，学识有不断增长的情况。实际上肯定是有不断增长的，我们从婴儿到现在，自己世间的知识，或者说佛教的知识都在不断地增长，如果还学下去，还会不断地增长。所以我们就知道，心它有一种越串习越明了的特点。

[p889] 因此说，如果能够好好地稳固地修行，或者正确地修行，光明心绝对会显现。

[p890] 壬二、建立法相：

[p891] 无二取故成无谬。

[p892] 对于这样的法相，讲到瑜伽现量的法相，能不能成立它是一种真正的现量呢？是不是真正地符合于现量的法相呢？

[p893] 为什么说符合呢？"无二取故成无谬"，因为现量必须要具备两个条件：第一个条件就是无有分别，第二个就是无错乱。瑜伽现量具不具备这两个条件呢？绝对具备的。"无二取"，无二取肯定是没有分别念的，为什么呢？因为一切分别念要么就能取要么就所取，如果能取和所取彻底已经远离之后就成为无分别，所以无分别的法相是成立的。再加上"无二取故"，这边有个"故"，因为没有二取的缘故，是无不错乱的。这个方面好像有一个因果关系，我们分析的时候也是同样可以成立的，为什么可以成立呢？因为如果有能取和所取绝对是错乱的，如果离开了能取所取绝对是不错乱的。所以这样一种瑜伽现量，它没有能取所取分别念的缘故，因此成立不错乱，它完全符合于真正现量的法相。所以第二个就通过这个颂词建立了它的法相。

[p894] 壬三（遣于成立义之诤）分二：一、遣断圆满不合理之诤；二、遣智圆满不合理之诤。

[p895] 癸一、遣断圆满不合理之诤：

[p896] "断"和后面的"智"，一个是断除方面的，第二个是获得方面的。断除方面讲，我们众生相续当中的这些客尘、这些垢染，能够将它断除是不合理的，而且在佛地的时候彻底断除是完全不合理的。为什么不合理呢？他们下面就讲三个根据：

[p897] 有谓不能不知晓，不稳故无断解脱。

[p898] 下面就是回答。

[p899] 非自性故有方便，及除因故解合理。

[p900] 对方这些外道他认为，通过长时间地修行，然后将一切的烦恼、一切的垢染彻底地消除，这个不合理。为什么呢？因为一切贪嗔痴就是心的本性，说心就是贪嗔痴，说贪嗔痴就是心，二者无二无别的。它是心的本性的缘故，根本没办法断除；如果断除，那必须将心也彻底断除。但是你们也承许，明心是无终的。所以如果你要承许心断除的时候垢染断除，垢染断除的时候心断除，如果你们承许一起断除，那么你们的明心就没办法安立，明心无终的问题无法安立；如果认为不是一体的，不是一体也是不合理。所以一者断除另外一者不断除，这个方面是没有办法安立。所以安立垢染是心的自性，既然是心的自性的缘故，根本无法断除。这是第一个问题，叫"不能"，在颂词当中讲"不能"就是不能断，这是它的心性的缘故。

[p901] 第二个方面是"不知晓"。即便是能够断除，能够将这样一种垢染断除，但是众生也不可能知晓断除的方法。这个问题非常的深奥，一般的众生根本不知道的。所以即便能够断除，众生也不能够知道断除的方式，所以还是没有意义的，这是第二个。

[p902] 第三个"不稳固"。不稳固的意思就是说，即便众生知道了断除客尘的方式，已经从凡夫修成了佛地，但是因为是不稳固的缘故，还是会再度返回。再度返回的意思就是说，比如现在一个凡夫，通过修持知晓的方便已经断除了客尘，断除客尘之后已经成就了佛果，但是因为它的本性不稳固的缘故，所以在不对治的时候或者是断除之后，他还会重新又显现垢染，所以修来修去还是没有意义。因为不稳固、它会返回的缘故"无断解脱"，根本没有断除障垢之后的解脱，这个叫作"无断解脱"的意思。对方就是从这个方面进行观察。

[p903] 我们自己回答的时候就讲"非自性故有方便，及除因故解合理"。针对它的问题，它的不能，我们说"非自性"它就可能的；不知晓，我们说"有方便"；不稳的缘故，我们说"除因"，绝对是稳固的，从三个方面去作回答。

[p904] 首先第一个问题，垢染是不是心的自性？通过分析就可以知道，种种的贪嗔痴等垢染并不是心的自性，为什么并不是心的自性呢？因为这样一种垢染可以被去除的缘故。能够被去除所以说它根本不是本性，如果是本性就没办法去除。所谓的客尘，以前我们讲过，所谓的客尘垢染，它的意思就是讲能够被消尽、能够被遣除，它的意义就叫作客尘。

[p905] 我们分析的时候，一切的贪嗔痴还有习气，通过各种各样的因缘积集之后，它才后面重新生起来的，所以它并不是一种无为法。它既然是通过很多这样的因缘聚集之后显现出来的，我们通过它的对治力也可以让它分离出去。所以从这个方面我们就说是"非自性"，这样一种客尘不是心的本性。它不是心的本性，就像虚空当中的乌云一样。虚空当中的乌云不是虚空的本性，所以虚空当中的乌云可以被遣除、可以被分离，可以远离虚空，虚空可以单独存在的。

[p906] 《释量论》当中也是这样讲过的，《释量论》当中法称论师也是讲过，"心自性光明，诸垢是客尘"，讲得很清楚。法称论师讲心的自性是光明的，他这个地方讲心的自性是垢染，诸垢是什么呢？诸垢是客尘。一切的垢染只是客尘，客尘就是能够被分离的。

[p907] 所以从很多这样理论观察的时候，我们就知道不是自性。如果真正通过各种各样理论我们已经发现了，垢染就是我们心的自性，我们现在就彻底放弃修道，没任何意义了，确实没意义，还不如现在马上去寻欢作乐好一点。但是通过正理观察的时候，这个客尘不是心的自性，心的自性是光明。

[p908] 了知这一点，就给予我们修道很大的鼓励。只要我们能够去好好地修道，去好好地精进，就能够将客尘从心里面分离出去，分离出去之后自己心的光明就会显露出来，这个时候就获得解脱。这个就是支持鼓励一切的苦行者、一切修道者修持下去的一个最主要的一种力量，所以分析这些问题非常有必要性的。

[p909] 还有就是说"有方便"，一方面这样一种客尘能够被分离，第二个方面能够被分离而且还有方便，什么方便呢？就是打破我执。只要你能够打破我执，只要能够把"我"遣除，这个时候就能够将客尘从心性上面分离出去。那么这个方便有没有呢？这个方便有。比如我们现在就在上师座下听了很多这些心性和客尘分离的方便，很多方便你已经听闻到了，尤其最直接的分离方便就是人无我空性，人无我空性和法无我的教法，这方面都已经听闻到了。听闻到之后只要自己能够好好地修下去，锲而不舍地观修、修行下去，绝对有一天客尘这些烦恼、这些垢染就会从自己的心性当中分离出去，自己本具的心的光明就会显露出来，所以说"有方便"。

[p910] 第三个，一方面是有方便，通过方便能够将客尘彻底遣除。那么最关键的一点是什么呢？遣除之后烦恼不会重新聚集，"除因故"，就是能够遣除它的因，它的因是什么呢？最根本的因就是我执。我执的主要的因一旦遣除之后，还有没有真正地返回来的方便呢？是根本没有返回来的方便的，就像柴已经被火烧尽了，火不会重新回来一样。

[p911] 所以我们就知道它绝对是稳固的，对方说是不稳固，所以修了无义。为什么说不稳固？如果我执存在当然不稳固，如果是它的根本因找到了，而且通过正确的方式把它的根本因彻底拔除了，这个时候还会重新生起吗？就像一个种子，它被火烧焦了之后，被烧焦的种子还有可能发芽，这个在世间当中根本就说不通的事情。

[p912] 同样的道理，我们内心当中最主要根本的因已经被我们彻底地消亡了，消灭之后，你说还会有其他的烦恼重新生起，根据是什么？根本找不到根据。

[p913] 所以从三个方面回答之后，"解合理"。"解合理"的意思就是通过修行获得解脱绝对是合理的。

[p914] 癸二（遣智圆满不合理之诤）分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。

[p915] 子一、遣因修道不合理之诤：

[p916] 它的意思是对于我们修佛道来讲有因和果，因是讲道位的时候，发心、修空性等等，叫因的时候；第二个是在果位的时候获得了一切智智，这方面他认为是不合理的，不可能有一切智智的存在。

[p917] 现在我们就从道和果两个方面作分析。从道和果两个方面作分析的必要性，实际上就是增加我们对修道的信心。有时候我们如果学佛法，尤其学因明学得不深不透彻的话，内心当中往往会蹦出这么些分别念，我修这个法到底起不起作用？我这个修道到底合不合理？这方面也会生出来。再一个方面，我可不可能获得遍知的佛果？我到底能不能成佛？这也是一个问题。所以，因明当中好就好在把这些问题通过辩论的方式挑出来，挑出来之后把这些邪见一一破斥，破斥之后我们自己通过书上的正理可以知道，我们修道决定是正确的，而且修道的果也绝对是永久恒长的，之后就会加强我们修道的信心。

[p918] 谓以跳水熔金喻，成立串习非容许。

[p919] 观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻。

[p920] 前两句是对方的观点，后两句是破斥对方的观点。

[p921] 首先是对方通过三个比喻而来进行说明。第一个是"跳"，"跳"就是讲跳跃；第二个是"水"；第三个是"熔金"，通过三个比喻"成立串习非容许"。因为我们自己说，在心相续上面不断地串习慈悲心、不断地串习空性慧，最后就可以达到无量无边的功德法显现这样的境界，最终就可以成佛。道方面不断地串习，这个叫修道。

[p922] 他们说这个是不可能的事情，为什么呢？第一个跳跃，在世间当中，一个人串习跳跃，不管你串习多长时间，你跳多高都不可能跳到无边际之处，你能不能跳到无边际之处？根本不可能的事情。现在跳最高的就是两三米，世界纪录就这样子。虽然还有一些高人没出来，高人出来也就是跳二十米。所以再怎么串习、再怎么跳，反正不可能跳到无边际之处。

[p923] 同样的道理，在心上面去串习慈悲心、串习空性慧，再怎么串习，也不可能从一个有边际的凡夫心串习到无边际的佛心，不可能的。从这方面讲，他说通过串习跳跃，然后说你串习慈悲心，修法、修道还是不应理的，从这方面讲。

[p924] 第二方面是水，水的比喻主要是从性质上面作比喻的。怎么样讲呢？他说你把一壶水烧开，再怎么把它烧沸腾了，温度再高，也不可能水就变成火了吧？我们说不可能的事情。他说，同样的道理，你再怎么串习你的凡夫心，最后也不可能将凡夫心串习成佛的智慧。因为这两个就是完全不相同的法，一个是凡夫的心；一个是佛的智慧，所以再怎么串习也没有用的，自性不可能改变。所以他说，现在我们这个凡夫心，你再怎么修，你说最后超凡入圣就成了菩萨的智慧了，再修就成了佛的智慧了，这是不可能的事情，这是他说的第二个。

[p925] 像这个问题很艰巨，如果我们没有好好地学习这些佛法知识，别人问的时候，自己肯定就因此而退道了。所以提前学了之后，不管你怎么样，自心当中有一种定解。所以说这是讲你再怎么串习不可能变质，就是这样的。

[p926] 第三个是"熔金"，"熔金"的意思就是把黄金熔化，黄金本来是固体，熔化之后变成液体，这时候有火在下面烧。但是所熔化的金它是不是稳固的？不稳固。什么时候离开火，很快的时间当中就会从液体又重新变回固体，它就是这样的。意思就是说，不管怎么样修行，你从凡夫修行到佛，只要你停止了对治法，对治法就是火，只要你对治烦恼的对治停止了，什么时候、哪一天不修行了，这个时候也有可能回复到以前凡夫的状态，他是从这方面提的问题。所以你怎么串习，"成立串习非容许"，他的意思就是说，你要成立通过不断地串习，最后超凡入圣，最后要得到无边无际的功德，这是根本不可能的事情，你修道没用。

[p927] 下面通过佛教的正理一一打破。

[p928] "观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻"，你的比喻完全是不堪作比喻的，为什么不堪作比喻呢？第一个跳跃，我们破斥的时候是从颂词当中的"观待勤奋"这四个字来破的。总的前提，你的比喻和意义不对，我们说的是心法，你说的是身体，这两个大的差距，所以从根本来说比喻就没对。

[p929] 还有一个，我们说观待勤奋意思是什么呢？一个运动员从小开始训练跳跃，刚开始的时候跳不高，后面逐渐逐渐勤奋苦练之后，他可以逐渐跳一米、一米五、两米、两米五等等，这样逐渐跳上去。所以这样不断往上升的高度是观待勤奋的，观待勤奋的缘故，从这个角度来讲，观待勤奋只能跳到一个高度，再也没办法超越了。

[p930] 还有一个问题，在注释当中讲，"一旦涎分等沉重的法"，这个是什么意思呢？涎分，在上师的注释当中也是讲过，因为按医学的角度来讲，为什么我们一般的人跳不高？为什么觉得身体很沉重，走路很重，跳起来也很重？因为在身体当中有一些沉重的部分叫涎分，这些涎分如果不消尽，我们的身体没有办法变得很轻盈。所以锻炼的时候，一边锻炼一边就将身体当中这些沉重的涎分的物质消除，一边练一边这些沉重的物质消除的时候，他就越跳越高。但是最后他通过勤奋，将身体当中这些沉重的涎分全部去掉的时候，他就再没有动力了，这个时候再也没有办法超越了。从这个角度来讲，这些沉重的法穷尽的时候、消失的时候，这个时候自身的能力就会退回，就会彻底返回。从这个方面观察的时候，跳高或者跳远是观待勤奋的。

[p931] 而心法不是这样，心法无穷无尽。就像前面讲的一样，知识的增长，我们内心当中知识的增长，从小时候刚刚生下来什么都不知道，只知道吃饭的时候，和开始上幼儿园、上小学，我们心当中的智慧一直在增长，现在我们的智慧还在增长。从这方面讲，它是观待勤奋，而心不是这样的。心不是观待勤奋不观待勤奋，它本身的本体就是无边无际的。

[p932] 第二个问题就是不稳固，不稳固的意思是水的所依不稳固，意思就是说，心还有个稳固的所依，水没有一个稳固的所依。为什么这样讲？因为如果你把水放在火上面烧，一直烧下去，根本不可能转变成其他的法，因为它所依不稳固，再烧下去，水要不然一直沸腾，最后的结局就是烧干，彻底消亡了。

[p933] 心是怎么样的呢？心的所依是稳固的，尤其是光明心的所依是稳固的，不管你在什么样的一种状态下，比如上师在讲的时候也是讲到这些比较凶残的动物，我们看见非常凶残的虎豹，不能接近它，接近它肯定要受到伤害。但是，内心当中光明心的本性是没有泯灭的，从哪个方面可以看出来？可以从它对子女的慈爱之心，即便它这么凶残的一个动物，但是它对它的子女仍然是有一种慈爱心，这种慈爱心，我们就说是光明心的种子。

[p934] 这种光明心的种子是非常稳固的，为什么说很稳固呢？不单单我们修道的人有，旁生也有，很凶残的动物也有，乃至于地狱的众生也有比较仁慈的一念心。比如世尊转生拉马车的时候，他内心当中就会生起光明心。所以光明心很稳固，不管是在什么场合当中，它都不会泯灭，只不过显现的时候有强有弱而已。所以光明心的所依很稳固，这样串习下去，当它的障碍消尽的时候，就会真正从凡夫心的本质转变成光明心的本质。转变也只是一种词语，实际上它的本性就是光明心，现在我们只需要把它的客尘、把它的障碍去掉，去掉之后它的本性就显露出来。所以说你的比喻和意义对不上，没办法打破我们的观点。

[p935] 还有一个就是"复生起故"，"复生起故"的意思就是说熔金可以重复生起，为什么可以重复生起呢？前面我们讲金块熔化之后变成液体，一停火之后马上就变成固体，这是什么原因呢？因为在黄金当中本身就有使它重新凝固的因，重新凝固的因没有去除掉的缘故，只是靠外缘（加火）让它熔化，只是靠外缘，本身它有一种凝固的因在里面，有这样的因在里面的缘故，它还可以重新凝固，这是黄金本身的一个特质。

[p936] 但是，从心法上面就不一样，尤其是通过修道。我们修的是什么呢？修道不是在外缘当中去加火把黄金熔化，不是这样的。修道就是找到它的根本，然后把根本拔出来、把根本消除，修道的核心就是这个。所以我们不是在支分上面去修的，我们是从核心上面把它真正的因去掉。当我们发现因就是我执，把我执一旦消除之后，再没有重新生起的因，没有重新生起的因，再有缘也没有用。比如阿罗汉或者佛陀，他相续当中的我执已经彻底灭尽了，即便是外面有缘，有这些让他生烦恼的缘，但是绝对不可能再重新生起烦恼，就是这个意思。

[p937] 所以从三个地方一分析，"不堪喻"，你这个比喻根本就是不合理的。

[p938] 子二、遣果遍知不合理之诤：

[p939] 遣果遍知就是说他们不承许有遍知，从这个方面讲的。

[p940] 谓由修习空性悲，变成彼性虽可能，

[p941] 然诸所知无有边，建立遍知实困难。

[p942] 主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。

[p943] 前一个颂词讲对方的观点，后面两句就是自己回答的观点。

[p944] 他们就说你前面成立道不断地串习，可以让修习空性和大悲"变成彼性"，彼就是心的意思。就是说，空性和大悲通过串习可以变成心的本性。你们前面分析的虽然有可能，道虽然有可能，但是果是不可能实现的。为什么呢？因为一切的所知法无有边际的缘故，你要建立遍知，也就是说佛陀是遍知（周遍了知一切万法），实在是有困难的。他从这方面讲，前面道方面辩论了，现在开始辩论果。

[p945] 通过这样一种辩论教义之后，我们知道佛陀的遍知是可能的，可以实现的。一方面，我们可以对佛生起信心的必要；第二个方面也是强化自己成佛的决心。因为这样一种道和果都应理，所以我最后可以成佛，最后可以成为遍知，可以真正度化众生。

[p946] 那么是怎么样去成立的呢？分两个方面，分两层去辩驳。第一个是通过主要的意义可以成为遍知；第二个方面是凭借比量可以推知遍知存在，就这两个。

[p947] 首先是"主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚"，这是第一层意义。对于这样的问题我们可以这样回答，佛陀是遍知，为什么呢？因为佛陀对于一切众生最主要的意义，没有欺惑地方式现证了，然后给众生宣讲的缘故，所以叫作"遍知"。什么样叫作如是成立呢？因为佛陀出世，他主要是为了一个很重大的因缘。什么因缘呢？将众生从轮回当中救度出去。要将众生从轮回当中救度出去，有主要的事情和次要的事情。主要事情是什么呢？就是教给众生如何解脱的方法，这就是四谛，四圣谛法门，四圣谛法门讲得非常清楚，佛陀虽然了知一切万法，但是主要宣讲的就是四圣谛。

[p948] 宣讲四圣谛不宣讲其他法的原因是什么呢？上师讲了，为什么佛陀不宣讲这些炒菜的方法或者是造这些飞机大炮的方式？从一个方面来讲是给你宣讲了又怎么样？你能够造出这些又怎么样？比如现在这些能够造出来了，能够造出来对你解脱生死又有什么帮助呢？实际上造出这些之后只是增强我们好胜的心，只是增加贪嗔痴而已。通过造这些飞机大炮，大家很清楚，一个国家有了，我自己还拼命要去造，最后就成了一个竞争了，就成了一个竞赛了。这个对自己出离轮回没有丝毫的帮助，而且加重贪嗔痴执著而已，这方面就是很明显的一种事实。佛陀早就看到，所以不从这些方面去讲，主要是讲怎么样息灭烦恼，怎么样从轮回当中解脱，所以就讲了四圣谛。

[p949] 四圣谛就是苦集灭道，苦集灭道的苦和集，讲到了众生如何流转的这样一种因果。集，因为有业和烦恼而开始造业，因为业而轮回、而受苦，一切都是痛苦的自性，佛陀讲得很清楚。如果从这样一种轮回当中解脱，必须要修道，通过修道，最后证灭，最后证灭就是从轮回当中获得解脱，这就是主要的意义。

[p950] 我们对这个主要的意义观察，是不是欺惑性的？怎么观察，对佛陀的四圣谛任何人没办法动摇半分，确实是这样的。尤其是首先从苦方面观察，佛陀说一切都是苦，苦苦、变苦、行苦。一讲了三大苦的时候，没有任何一个人说我自己是一点痛苦都没有，完全是快乐的。一观察的时候，全部周遍的痛苦的自性。对痛苦的自性观察的时候，我们从苦方面去观察的时候，就能够对佛陀的教言生起信心。再一观察苦的因是什么，不是大自在天所造的，不是运气不好，就是自己的业和烦恼，通过业和烦恼找到了轮回的因。真正地找到轮回的因，那怎么样获得解脱呢？修道，修对治。修对治就通过慈悲心、空性慧，把这样一种业和烦恼对治掉之后，轮回的因没有了，自然涅槃的境界就现前了。所以佛陀讲的主要意义我们观察的时候，怎么观察四圣谛，越观察四圣谛，越对佛陀生起信心，真的是这样的。

[p951] 从这个角度就可以成立佛陀是遍知。"如众聚"，如众聚是比喻，就好像是众人云集，虽然说是众人云集，但是有些人没来，主要的人到了，开会的主要的人到了，就说是已经完全到了。还有注释当中讲百药聚合，百药聚合意思就是说一个医生给病人开药，所有的药都已经开好了，你把所有药拿走。实际上就是这样，主要的药，对病人来讲最有意义的药已经抓全了，虽然世界上所有一切的药没有抓到，但是从这个角度来讲已经可以成立了。佛陀也是这样的，我们从自身？？（00:32:52）上面去观察、考试，佛陀到底是不是遍知，这个没有必要，就要看佛陀他对主要的意义是不是有欺惑。对主要的意义怎么观察没有欺惑，所以成立佛陀是遍知。

[p952] 下面对主要意义不欺惑方面一个暂停偈，归纳而宣讲：

[p953] 了达一切必要义，诸智者称一切智。

[p954] 悉皆云集而听闻，黄牛虽无非过失。

[p955] 了达了一切必要的意义，诸智者称一切智的意思就是说，对于一切必要的意义，最主要的意思已经通达了，通达之后已经宣讲了。因为你要宣讲，你必须首先要通达，如果你自己不现量了知，怎么通达呢？所以我们说佛陀的经典当中非常主要的方式宣讲了四谛，这个是佛陀的经教。

[p956] 为什么佛陀能宣讲这么甚深的道理，必定佛陀是首先现量见到了，佛陀他首先显现见到之后才能够说这么详细，像如数家珍一样。你自己家里的东西说得很清楚，你的书架上什么书，你家里面的这些家具怎么摆放，这个很清楚。为什么？因为你自己现量的，这就是自己的东西。佛陀讲的时候，他自己现量见到之后，再给这些众生宣讲，所以我们就知道，"了达一切必要义""诸智者"就"称一切智"了。

[p957] "悉皆云集而听闻"，下面大义（00:34:08）已经讲了，听法的人都到了，全部云集而听闻了，这个时候黄牛虽然没来，但是没有过失，不存在所有闻法者没有聚集的过失。虽然黄牛也可以听法，但是我们要上课，你要上课，所有人都要到，所有人都到了，但是黄牛它外面，狗还在外面，我们说这个还不行，不能讲，为什么？还有狗和黄牛还没到。所有的人该到就是指主要的人应该到，主要是这个方面能够安立就完全没有过失。所以从一个方面讲，佛陀讲到了最主要的意义，从这个方面不欺惑了，我们就说是真正的遍知，完全是遍知的了，这个方面就可以成立了。

[p958] 如果对方还不承认，人家只是某一个方面也许他下了功夫大一点，其他方面不一定通达，如果别人有这样一种疑惑又怎么样呢？下面第二种理论：

[p959] 抑或凭借比量者，成立彼为一切智。

[p960] 为什么凭借比量呢？因为我们通过现量去知道佛陀一切智还是很困难的事情，佛陀智慧是无量无边的，没办法凭一个现量去知道，可以凭比量来推理佛陀就是一切智。那么怎么样推理呢？比如说我们从佛的教法当中去观察，佛陀对于非常甚深的、很微细的法，都已经见得清清楚楚，都已经宣讲了，我们就推知到，这么微细的法都知道了，很粗大的法也肯定能够知道。

[p961] 从哪个方面去推知呢？记得是在《四百论》当中也有，这个地方《般若经》上也有。如果我们对于佛陀是遍知生起怀疑，我们可以依靠决定空，依靠本性后而生起的决定性，这方面有个颂词。就是我们说佛陀是遍智，为什么呢？因为佛陀宣讲了缘起性空的道理，佛陀宣讲了空性的道理。空性的道理是谁宣讲过？空性的道理谁都没宣讲过，这么微细的这么圆满的教义，佛陀在《般若经》当中讲得清清楚楚。佛陀对这么细致的这么难解的法都已经了知了，何况说其他比较粗大的法呢！比如说须弥山有多高啊，或者说树上有多少叶子啊，这些都是很粗大的法，所以我们就推理可以推出来，如果说对于很微细的法都能见得到，粗大的法肯定见得到。

[p962] 这个地方讲，如果我们能够见到日光尘（日光尘很小很小的，我们在房子里面，起来的时候太阳照进来，一看有很多很多的微尘，叫日光尘），如果我们能够见到日光尘，那么我们肯定可以见得到粗大的瓶子，房子里面粗大的瓶子肯定见得到。所以我们就知道了，如果能够见到非常细微的四谛，能够见到很微细的缘起性空的道理，佛陀肯定知道其他的粗大的法。从这个方面一推知的时候，佛陀绝对是遍知，很清楚地了知。还有一些支分的道理，比如说佛陀的一些授记，授记以后大德的出现，非常准确的授记，这些方面也可以从一种支分去证成。意思就是说，从我们这个方面讲，佛陀就是遍知的，从两个理论真的可以证成的。

[p963] 下面讲一个暂停偈。

[p964] 纵经劫间有所说，然于镜内顿时现，

[p965] 如是所知无止境，佛智刹那即彻知。

[p966] 前面是指比喻，后面是说意义。这个比喻也是在现实世界当中大家都能见得到的，都能够知道的，叫作圆光镜。圆光镜怎么样的呢？"纵经劫间有所说"，圆光镜当中显现的法，如果你经过很多很多劫，表达了这样一种过去现在未来的东西，你通过很多劫来宣讲，"然于镜内"（镜就是讲圆光镜，平时讲的圆光），在这个圆光的镜当中"顿时现"，一刹那当中全部显现出来，而且毫不错乱，这个是非常稀奇的这样一种方式。

[p967] 在西藏印度都有这样一种看圆光。看圆光有很多种，有的时候用一个镜子，用很清净的镜子放到前面，前面供水，然后放这些弓箭啊，念经。念经祈祷之后，如果这个人是圆光眼，对眼睛有一定的要求，不是每个人看得到，你眼睛是圆光眼的话，祈祷之后镜子里面就可以慢慢慢慢开始显现这样一种事情。你要问什么事情，一问，它马上在镜子上就可以显现了，并且清清楚楚，所以叫作圆光镜。有些时候是从镜子当中看，有些地方就是用指甲上面的反光都可以的，看一些介绍，自己的大拇指的指甲上面就反光，可以看。有的时候更高级的时候虚空都能做圆光看的。在一刹那当中所有的所知，所有的一切过去现在未来的事情都完全可以显现出来。这是一个比喻，大家都可以诚信的比喻。

[p968] "如是所知无止境"，同样的道理，在过去现在未来的无数劫当中，所知的法是无止境的，非常非常多的所知法，但是"佛智刹那即彻知"。佛的智慧一刹那之中就能够知道，这个为什么不行呢！？他认为一切所知无边的缘故，没办法建立遍智，我们说在世界当中一个小小的缘起，通过圆光镜都可以在一刹那当中显现过去现在未来，那么佛陀为什么就不能够通过长时间的修行，断除了障碍，或者圆满智慧、证悟之后，无量无边的所知一刹那当中彻底通达，为什么不行？实际上从这个方面就讲了，完全是可以的。

[p969] 通过前面的两个理证，再加上后面的这个比喻，我们就可以知道，佛陀在一刹那之间，完全可以通达一切所知。

[p970] 今天讲到这个地方。

第六十课​

[p971] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p972] 顶礼文殊智慧勇士！

[p973] 顶礼传承大恩上师！

[p974] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p975] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p976] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p977] 下面我们继续宣讲《量理宝藏论》第九品，本品主要讲现量，现量分真现量和相似现量，真现量前面已经全部讲完了，今天是第二个大科判，讲相似现量。

[p978] 戊二(似现量)分二：一、法相；二、分类。

[p979] 己一、法相：

[p980] 所有错乱之心识，即承许为似现量。

[p981] 不管是有分别，还是无分别，所有不符合实际道理的迷乱、错乱心识都可以安立为相似现量。

[p982] 有些人可能这样想，现量毕竟是一种无分别，因为以前讲过真现量全部是无分别，所以将错乱中的无分别错乱安立为相似现量倒是可以；但是有分别的错乱识怎么能安立为相似现量呢？其原因是什么呢？可能会这样想。原因在下面会广说。

[p983] 其实，法称论师的《释量论》也讲了，相似现量分四种。第一种是失坏根的无分别相似现量，其他三种全部属于分别错乱识，是这样安立的。因此我们这里，所有的分别识都可以包括在相似现量当中。其原因，实际上分别识也有显现，但是并没有直接照见对境的自相，从这个角度来讲，所有的分别识都可以安立在相似现量之中。

[p984] 己二、分类：

[p985] 彼有分别无分别，无分别亦根与意，

[p986] 分别有三说六种，为除邪念而分说。

[p987] 相似现量分为无分别相似现量和分别相似现量两种。无分别相似现量又分两种，一种是错乱根识，就像我们眼根错乱的时候在虚空中看见二月，或者眼根受到损害的时候见到各种毛发等等，这些都属于无分别根识错乱的相似现量。然后是错乱意识。在我们做梦的时候，五根识都没有所依根，那个时候五根识都没有；但是意识却依靠自己的迷乱习气而显现外面的山河大地等，这些都属于错乱意识，叫无分别意识错乱的相似现量。所以，无分别相似现量分错乱根识和错乱意识两种。

[p988] 分别相似现量分三种：具名所依分别错乱识、增益他境分别错乱识和具隐蔽分义分别念错乱识。

[p989] 第一个是具名所依分别错乱识。这是什么样呢？如我们将不同地方、不同时间、不同形象的事物执为一个法，是这样的识。比如说树木，本来时间、地点、形象都是不同的，但却把它们执着为是一个实体的树木总相，也就是我们第三品所讲到的总法，总法的执着就叫做具名所依分别错乱识。实际上这是一种分别，也是一种错乱，所以属于相似现量。

[p990] 第二个是增益他境分别错乱识。比如说我们把花色的绳子执着为毒蛇，或者把不清净的身体执着为清净的身体，等等。世间许许多多将对对境的错乱认识执为真实的错觉，就叫做增益他境错乱分别识。

[p991] 第三种是具隐蔽分义错乱分别识。这就是我们下面所讲到的几种识：比量识、比量生识、忆念识、现求识，这些都包括在具隐蔽分义错乱分别识中，我们下面可以宣说。意思就是说，我们对外面的事物不能如实了知，而依靠比量或其他方式来推测对境，这就叫做具隐蔽分义错乱分别识。

[p992] 我们这里说三种，“分别有三”。按照《释量论》的观点，错乱分别识也分这三种。那为什么陈那论师在《集量论》中说六种呢？“说六种”。确实《集量论》说了六种：错乱识和世俗识、比量识和比量生识、忆念识和现求识。这是什么原因呢？这是有原因的。有什么原因呢？为了遣除外道和内道的各种分别念而宣说了这么多的分类，“为除邪念而分说。”

[p993] 《集量论》所讲到的六种识里面，我们首先讲前面的错乱识。错乱识到底是什么样呢？错乱识跟前面的增益他境分别错乱识一模一样，是与将花色的绳子执为毒蛇一样的识。世俗识跟前面讲的具名所依分别错乱识一模一样，是将不同地方、不同时间的事物执着为一个总法的识。后四识是由具隐蔽分义分别识中分出来的。其中的比量识是指执着因——推理的心识，比如我们说山上有火，有烟之故，我们执着烟的识就叫做比量识。然后是比量生识，如通过因——烟推出山上火存在，这是一种意识，叫做比量生识。什么是忆念识呢？所谓忆念识就是回忆过去事的心识。现求识就是希求未来事的心识，如我将来要获得佛果，我将来要如何如何……。从因明的量的角度来讲，忆念识和现求识包括在相似现量中，其原因是因为这两种识当时的所取境没有如是现前的缘故，过去的事在当下的识当中也没办法体现，未来的事现在也没办法现前，所以忆念识和现求识安立为相似现量。总共分了六种。

[p994] 那分六种的具体原因是什么呢？宣说前面两种识：世俗识和错乱识，是为了遣除吠陀派认为的根识有分别的邪念。中间的比量识和比量生识，是从推理的角度来讲的；也就是说，从依靠因的角度，为了证实建立非根识的同品喻而宣说了这两识。因为，真正的现量必须依靠所取境来了解，而我们现在依靠量所了知的法并不是根的对境，它必有错乱的成分；因此，比量识与比量生识是从推理的角度来安立的。后面两种识是从不依靠推理的侧面来安立的，因为对未来的希求也好，对过去的回忆也好，这些都没有什么推理。因此，陈那论师在《集量论》中宣说六种分类是有必要的。

[p995] 我们前面也讲了，世俗识就是具名所依分别识，错乱识就是增益他境分别识，具隐蔽分义分别识包括后面四种识。

[p996] 可见，法称论和陈那论师两位尊者的究竟密意，不但不相违而且各有各的特点。因此我们大家应该知道，相似现量包括分别识，分别识又分六种或者三种。按照陈那论师的观点分六种，而法称论师分三种。六种分别识也包括在三种分别识当中。三种分别识加上两种无分别识，总共有五种识，这五种识全部属于相似现量。为什么是相似现量呢？因为这些识并没有当下如理如实了知所取境。从显现境的角度来讲，这些识也不一定全部都是错乱识；但是从所取境的角度来讲，都应该成立为相似现量。相似现量的分类就讲到这里。

[p997] 下面讲现量的果，这叫做量果。其实，按照《释量论》的观点来解释，量的果比较难懂。在这个问题上，格鲁派、萨迦派以及全知麦彭仁波切的观点也有所不同，但是我们这次大概在字面上解释就可以了。以后如果学习《释量论》或者其他因明论典，看看有没有机会再说。

[p998] 戊三(现量之果)分二：一、真说；二、旁述。

[p999] 己一(真说)分三：一、陈述他说之不同观点；二、安立合理之自宗；三、彼与四种宗派相对应。

[p1000] 庚一、陈述他说之不同观点：

[p1001] 见与决定立量果，接触证境许量果，

[p1002] 说彼差别差别法，有许根识为量果。

[p1003] 这里有四种不同宗派所承认的量、所量和果，虽然他们对量和果的判断方式都不太相同，但是他们对这三者的承许都有不合理之处。

[p1004] 当然，先安立自宗，然后破他宗比较方便。因为，以前没有听过因明的道友可能会这样想：什么叫做量？什么叫做果？什么叫做所量？但是，这部论典都是先破别人的观点，然后建立自宗的观点，这是一个规律。没有学过的人可能不懂，学过的人量和果之间的差别都懂，所以哪个先哪个后都没有什么关系。

[p1005] 伺察派外道的观点是第一句：“见与决定立量果”。他们认为观外境而显现外境的无分别识是量。就像我们见到柱子的时候，当时现量见到的部分就叫做量；随后决定外境本体、差别的分别识：这根柱子是红色的，这根柱子是蓝色的，这根柱子是无常的，等等，这样进行分别的识就叫做果。前面的量是无分别的现量，后面的果是有分别的伺察意来判断的一种心识。对方是这样认为的。其实这种观点是不合理的，为什么不合理呢？因为前面的量是了知对境的识，所以其结果就应该是同类；但是量是无分别念，而最后产生的果却是有分别念，很明显这就有从不同类当中产生的过失，所以对方的观点是不合理的。

[p1006] 吠陀派外道的观点是第二句：“接触证境许量果”。他们认为，我们的眼根等遇到外境的部分叫做量，也就是说根跟外境接触，这就是量；而根和境接触之后所产生的识，也就是证知外境的部分，这叫做果。对方是这样认为的。但是这种观点是不合理的，《自释》里面有这种太过：如果根和境能直接接触，比如我的眼根接触色法，而色法具有色香味触等八种微尘，那就有色香味触等八种微尘全部可以通过眼根来感受的过失。所以，这种观点也是不合理的。

[p1007] 第三句“说彼差别差别法”是胜论外道的观点。胜论外道认为，执着外境的差别是量；证知外境的差别法：柱子是红色的，或柱子是白色的，知道这样的差别法叫做果。或者是差别事和差别法，差别事的柱子全部了知叫做量；它的差别法：柱子的红色、白色等，其中的部分特点了知或者证知，叫做量的果。

[p1008] 但是，这种说法也不合理。怎么不合理呢？因为胜论外道认为：通过功德了知事物的本体或者实体。如果差别和差别法完全分开，那你们自宗所说的依靠功德来了知实体的说法就不合理；还有，知道差别法的人不知道差别，知道差别的人不知道差别法，有这样的过失。所以，胜论外道所承认的执著差别是量、证知差别法是量的果的观点不合理。

[p1009] 第四句“有许根识为量果”。佛教自宗的有些声闻部认为，根应该安立为量，根当中产生的根识是量的果。但是这种说法也是不合理的，为什么呢？因为我们安立量的时候，不可能在无情法上面安立。前面也讲了，无情法不能成为能见，“乃无情故非能见”。因此，将根安立为境的量不成立，因为它不能见的缘故。没有见到怎么成为量呢？石头不能安立为量啊！所以声闻派的观点也是不合理的。

[p1010] 上面所讲到的量和果的安立都不合理，因为他们都安立为能生所生的关系。为什么量和果能生所生的关系不合理呢？因为，如果是能生所生的关系，那就有这样的过失：量在的时候量的果不存在，果在的时候量不存在。

[p1011] 我们自宗是能立所立。也就是说，量和量果之间的关系，我们自宗应该按照萨迦班智达在下面所讲的那样来承许，以能立所立的关系来安立，这比较合理。因为，能生所生和能立所立还是有一定的差别。

[p1012] 庚二、安立合理之自宗：

[p1013] 所立能立之因果，承许此二为量果。

[p1014] 我们自宗的合理观点：有境量实施作用的本基或者说基础叫做所量。有境——起作用的境为量，也就是说起作用者为量。蒋阳洛德旺波尊者讲义里面的“境”，是缘由、理由的意思，“能安立真实作用的境”就是起作用者。起作用过后，最后得出来的结果就是果。

[p1015] 安立自宗的时候，大家应该清楚什么叫做所量、什么叫做量、什么叫做果？这三个名词必须要搞懂。那什么叫做所量呢？我们判断一个事物的时候，所判断的对境或者说它的基法就叫做所量。比如说我用眼睛看见色法，色法就是起作用的对境，这个色法叫做所量。那起作用的根本是什么呢？就是我的眼识。这个时候不能安立为根，安立为根就跟小乘宗没有什差别。真正能照见的心识叫做量，也就是说我的眼识叫做量。依靠对境眼识产生，眼识产生的时候已经照见对境，照见的角度安立为果。可见，我们自宗量与果是能立所立：能立是量(所量、量)，能立所得出来的结果是果。这两者并不是能生所生的关系，这很关键；因为量和量的果，一定要有不同的角度。

[p1016] 但是我们学因明的人，有时候角度也太多了。两个人辩论的时候一直问：是这个角度还是那个角度？不需要对角度的时候，也是拿一个三角形来对。那天辩论的时候也发现，有些人根本不敢接近：“你是这个角度，还是那个角度？……”那个时候不用对角度，你直接承认就可以了。如“积累资粮能不能成佛果呢？”“可以。”你不用问：你是从世俗的角度来讲呢，还是从胜义的角度来讲？因为谁也不会从胜义的角度来问：积累资粮会不会获得佛果。这是我们太注意了，可能有这种关系。

[p1017] 刚才讲的是能立所立，也就是说，所量、量和量的果三者自宗应该这样安立。比如看色法，色法是所量，眼识是量，眼识已经照见色法是果。其实，从本体的角度来讲照见色法和眼识没有什么差别；因为，对境没有照见的话，眼识不可能产生。但是，从量和量的果的角度来讲，眼识和照见色法还是有一定差别。我们自宗将它们安立为能立所立的关系，其原因就在这里。

[p1018] 庚三、彼与四种宗派相对应：

[p1019] 彼者自证量果者，立识宗派多数同。

[p1020] 境证派依各自见，分别安立量果理。

[p1021] 下面，我们看各种宗派对量和量的果的承认方式有没有什么不同？

[p1022] 从自证的角度：自证的量和自证的果，从这个方面来讲没有什么不同。凡是安立或者承认识的大多数宗派都承许：心识自己本身为所量；依靠心识本体所产生的感受、所产生的明清心识叫做量；这样的量的自证，指真正的自证，不是唯识宗所承认的假立自证，真正的自证叫做果。这一点，凡是承认识的宗派都这样承认。为什么这样讲呢？因为有部宗不承认自证。颂词里面讲“立识宗”，意思就是说有部宗抛开，因为有部宗不承认自证现量。因此自证方面这样的分析，对有部宗来讲无法建立。除了有部宗以外，凡是承认识、承认自证的宗派，大家在这个观点上没有什么分歧，也就是说在自证的量和果的判断方面没有什么不同。

[p1023] 但是境证方面，境证是前面讲的根识，根识的量和果，不同宗派都有各自的说法。

[p1024] 首先，我们按照有部宗的观点来说，有部宗认为，色等遇到根而显现的真实外境是所量，见到外境的根是量，证知外境的心是果。按照他们的观点，所量和量果两者是同一时间中的不同事物。《俱舍论》这样讲过，有部宗认为根能无有阻碍、直接取对境；这样的话，就不是先有对境，第二刹那间才产生根识，而是根和根识同时。但这种观点是不合理的，为什么不合理呢？就像本论第一品所破的那样，有因果同时的过失。再加上，量和所量同时存在，量就不需要依靠所量而产生，等等，有许许多多过失。所以说，有部宗的观点不能承认，这样的量和果的安立方法不合理。

[p1025] 第二个是经部宗的观点。经部宗的观点大家也应该清楚，他们认为：第一刹那的外境是所量。第二刹那的时候，我们自己的识生起了具境的行相，这就是量；意思就是说，依靠第一刹那间的隐蔽分，产生第二刹那具有对境行相的识，这叫做量。最后证知对境或者说分别对境的识是果。量、所量和果之间的差别，他们是这样认为的。

[p1026] 当然，如果我们按照唯识宗的观点来进行分析，这样的观点也不合理。因为，所有外境都是自己自证心识的幻化，实际上并不存在。但是，在暂时建立外境的时候，法称论师也是承认的。法称论师在《释量论》中，量和量的果通过三种方式来安立；麦彭仁波切的《释量论大疏》在安立科判的时候，也是这样讲的：未经观察，随顺世间人的量和果的安立；稍微观察，随顺经部宗的量和果的安立；极细微观察，随顺唯识宗的量和果的安立，总共讲了三种安立。可见，这是第二种安立。稍微观察，没有特别详细地观察，经部宗的观点也是对的。的确是依靠前一刹那的对境，然后产生识，这个识也能真正照见对境的行相；这样一来，量和果的安立按照经部宗的观点也是合理的。萨迦班智达在《量理宝藏论自释》里面说：我是跟着两位理自在而建立观点，因明前派是跟随有部宗的观点而建立自己的宗派。他以很不满的语气说：因明前派的人全部跟着有部宗跑；我不愿意这样，我跟着法称论师跑。这是第二个，也就是经部宗的观点。

[p1027] 最后要详细观察量和量的果，也就是说用唯识宗的观点来进行安立。首先是真相唯识宗。真相唯识宗认为，显现所取境的自证部分叫做所量，缘它的能取部分叫做量，真正的自证是果。“真正的自证”，它抛开假相唯识宗的外境，因为假相唯识宗认为：外面毛发般的行相是假立的，这些内观的时候也有自证的部分；所以才抛开假相唯识宗的观点，认为真正的自证叫做量的果。这一点，在分析中观名言的时候也是合理的。《中观庄严论》这样讲，不管是唯识宗还是经部宗，所见都是心的一种行相，也就是说所取实际上是心变成外境的行相，能取就是能照见它的心识。也就是说，不管是唯识宗还是经部宗，能取所取都是自己的心。其合理的原因就在这里，可见这是非常合理的。但是，这是从究竟观察的角度来讲的，如果没有究竟观察，按照唯识宗的观点，暂时也应该承认外面有一种无情法，我们以前也学过。意思就是说，他们认为：所量和量果两者是同一个时间也是同一个本体，就像我们感受的痛苦和快乐一样，能受者和所受完全是一体。按照真相唯识宗的观点，应该这样安立。

[p1028] 假相唯识宗认为：显现外境的增益部分是所量。大家都知道，假相唯识宗的观点：外面的山河大地也不是自己的心，也不是外境当中存在，就像空中毛发一般现而无自性，他们是这样认为的。这就是所量。缘取它的心识叫做量。依靠这样的量所获得的假立自证的名言是果。因为假相唯识宗内观的时候，是依靠外境而安立的，所以安立为假立的自证，这样的假立自证就是量的果。他们认为，所量和量果两者，真正的他体也是没有的，一体也是没有的，所以它们是遮他体的一体或者是遮一体之他体，是这么一个关系。

[p1029] 但实际上，这样的说法也是不合理的。因为在成立名言的时候，应该按照真相唯识宗所讲的那样来承许——真正内在的自证，这才是对的。他们所承认的自证是假立的理由，是因为外境虚无缥缈而存在。但是，在成立名言的时候这是不合理的。我们自宗在成立名言的时候，要按照真相唯识宗的观点来建立，我觉得这是非常合理的，《中观庄严论》也是这样讲的。

[p1030] 己二(旁述)分二：一、境证派之观点；二、自证派之观点。

[p1031] 旁述讲的是比量的量果，其实比量的量果应该在下面讲，也就是说应该在自比量和他比量的时候讲，但是在那里没有讲，拿到这里来讲了。在《释量论》当中，这个问题比较广。

[p1032] 庚一、境证派之观点：

[p1033] 诸位智者承许说，火之自相为所量，

[p1034] 烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。

[p1035] 这是很多世间智者异口同声这样认为的。

[p1036] 前面，对现量中的量、果和所量都已经作了分析，下面我们对比量识进行分析。当然比量识有果因和自性因等，但我们今天用果因来进行分析，如平时用的推理：山背后有火，因为有烟之故。这样的推理，“火之自相为所量”：虽然我们现在还没有看见山背后的火，但是我们以后要了知火存在，所以他们认为这是所量。而我们现在看见的就是烟，眼睛看见以后，心里面产生：“噢！那里有烟。”产生一种分别念——执著烟。在这里，我们将执著烟的分别念安立为量。依靠执著烟的分别念来进行推断，最后了知山背后确确实实存在燃烧着的红色的火，知道这一点就叫做果。

[p1037] 比量的量、所量和果，这三者之间的差别是：执著因、然后了知、最后得出宗法。通过推断的方式来了知，它们(因、所量和果)之间的关系应该这样安立，因为印度和藏地诸位大德在比量上也都如是安立之故。萨迦班智达在这里并没有以很广的理论来阐述，其实在比量上还可以进行分析，但这个问题在本论并没有详细介绍，所以不广说。

[p1038] 庚二、自证派之观点：

[p1039] 现火习气精藏中，生起现烟之习气，

[p1040] 是故于士不欺惑，称谓比量智者许。

[p1041] 对方按照唯识宗的观点与我们辩驳：按照唯识宗的观点，通过烟来推理火存在的果因或推理方法绝对不存在。为什么不存在呢？我们给你们提出一个问题，你们用烟来推断火存在的时候，山背后倒底有没有火？

[p1042] 因为我们前面讲了，唯识宗认为在识面前现前的才存在，在识面前不现前的就不存在，比如说看见一个人的脸，现前的部分才存在，不现前的部分就不存在，就像梦中的人一样。前一段时间，我们讲唯识宗观点的时候也这样讲过。

[p1043] 如果真的是这样，那用烟来推断火的时候，山背后的火到底存在还是不存在？如果存在，那就不合理。因为依靠烟来推理的时候，当时你还没有看见火，没有看见火的时候如果火存在，那唯识宗的观点也不一定是万法唯心，因为除了心识面前现前的烟以外，还有火的自相存在的缘故，所以万法唯心的观点不能成立。如果你说除了烟以外火不存在，那么用烟就没办法推断火，因为火不存在的缘故，按照唯识宗的观点应该是这样的。还有，如果说烟出现了以后才了知火，那也不合理。因为火和烟本来是因果关系，所以应该先有火，然后再由它产生烟。但是，按照你们的观点，先烟出来然后才发现火，那么因和果之间就有因在后果在前的过失。对方给我们提出了这样一个疑问。

[p1044] 我们对他们进行回答：这种过失是没有的。但是一定要讲习气，如果没有讲习气，按照唯识宗的观点就不能成立。实际上，山上也可以先成熟烟，也可以先成熟火，也就是说，与心识互相连接的时候先成熟的习气先显现。但在普遍加以决定时，了然明现火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，那再度见到烟时，山上有火的习气就能够复苏，由此推知并不欺惑人们。就像我们做梦的时候，虽然当时外境根本没有火存在，但是，因为看见山上冒烟，按照推断山上一定有火，在希求火的想法驱使下而向山上奔跑，最后终于找到了火。其实，依靠烟的习气来推断有火，这是由了知火和烟之间有能生所生的关系的习气来显现的；而当时找到的火，也应该是梦中自相的火。

[p1045] 可见按照唯识宗的观点，我正看见烟的时候，是不是有真正自相的火单独存在呢？并不是。但是确实有具有习气的烟，依靠烟的因缘火可以产生。因此，因果之间因在后果提前的过失也是没有的。按照唯识宗的观点，显现以外还有单独一个外境存在的过失也是没有的；如果有这种过失，那我们可以用梦喻来进行推断：你梦中的烟以外还有没有自相火的存在？没有。同样的道理，虽然没有自相火的存在，但依靠烟的推理的的确确也获得了火的自相。所以一点也不相违，这也是印藏大德共同承认的，麦彭仁波切在《释量论大疏》中也这样讲。

[p1046] 其实，按照对方的观点，上面的部分过失不要说唯识宗具有，经部宗也应该具有。为什么呢？因为，按照经部宗的观点，烟出现的时候，产生烟的火早就已经灭完了。他们也是依靠果来推断因的相续，但那个时候它的因存不存在呢？肯定不存在。所以说，这种推断只不过是依靠我们相续中存在它们之间的能生所生关系的习气而已。因此，依靠这种果可以推断它的因存在，经部宗也可以这样分析。当然，依靠烟来推断火存在，这种推理在我们讲自利比量的时候也可以分析：它为什么是非常正确的真因呢？我们以后可以说明。

[p1047] 总而言之，上面所讲的量和量的果之间的差别，大家一定要分清楚。同时也要了知，承认外境的宗派是怎么样承认量和量的果之间的差别的；不承认外境的宗派——唯识宗，他对量和量的果之间的关系怎么样承认？

[p1048] 还有，关于比量识：因为比量毕竟要推断，推断的话，就要有一个隐蔽的东西；按照唯识宗的观点，这个隐蔽的东西怎么样承认？这跟前面所讲的一样，是众生的习气。以众生的习气来安立，一切推理完全合理，没有任何不合理。

[p1049] 以上所讲的这些道理，主要是讲现量。因为量分为现量和比量，现量在第九品已经全部讲完了。现量当中最关键的是什么呢？就是要成立前世后世，成立释迦牟尼佛为量士夫。释迦牟尼佛的智慧的因、果乃至事业，全部都非常符合道理。如果有些人认为不符合道理，那可以与佛教徒公开进行辩论。辩论的时候，你们可以说：“释迦牟尼佛所说的教言不符合实际道理，释迦牟尼佛成佛乃至释迦牟尼佛成为量士夫的道理不成立。”如果你有本事、有智慧、有力量，那你可以当面与佛教徒开诚布公地进行辩论，但是自古以来佛教并不只是自我赞叹而已，应该说所有的经论都经得起任何世间理论地观察。当然，如果我们佛教徒没有懂得佛陀的无比殊胜性，尤其是现量品所讲的内容，那可能就很难回答。虽然我们这一品讲得不是特别广，但是要点全部已经讲完了。就算我们学习《释量论·成量品》，实际上要点也只有这几句话。当然，如果我们以前在这方面串习少、学得少的话，那就不一定能当下了悟。

[p1050] 总而言之，这一品最关键的是什么呢？有两个方面。第一个，我们作为佛教徒，必须要承认世俗中的前世后世，不应该随顺世间无神论者所承认的那样，人死了以后什么都不存在。如果相续中有了这样的邪念，那说明我们对佛教的基本道理还没有懂得。第二个，我前面也一而再、再而三地说过，就是要知道释迦牟尼佛金口所讲的真实语，永远也不会有欺惑，半点欺惑性都没有，并不像任何世间凡夫智者那样。通过理论观察和实际修炼，以及以生活经验来对应，这二点完全可以证实。最后，自己对佛教并不只是依靠一种信心，也并不是仅仅依靠别人的介绍，而是完全从自己内心内证，也就是说生起了随法者的智慧；随着正法的智慧打开之后，自己对佛就会生起不共的信心，这种信心是以事势理来成立的缘故，就非常稳固。

[p1051] 因此我想，学习因明对很多有智慧、有辨别能力、有分析能力的人来说非常重要，是不可缺少的一门学问。虽然时间、环境等方面有限，我们不能特别广讲，但是我想：对聪明者，对具有前世宿缘者，大家应该会推知里面的深奥意义。

[p1052] 好！第九品已经讲完了。

[p1053] 回向偈：

[p1054] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1055] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1056] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1057] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第60课辅导​

[p1058] 下面开始宣讲因明，今天讲第二个科判--似现量。

[p1059] 戊二（似现量）分二：一、法相；二、分类。

[p1060] 真实现量前面已经讲过了，四种，现在讲似现量，就是错误的，不真实的现量。

[p1061] 己一、法相：

[p1062] 所有错乱之心识，即承许为似现量。

[p1063] 似现量的法相是什么呢？所有错乱的心识，只要错乱的心识就承许为似现量。此处讲的法相会不会有太广的过失呢？因为现量自己是无分别的,但是在颂词当中下了定义，所有错乱心识，没有简别到底是有分别还是无分别。我们知道，如果是无分别的根所显现的心识当然是一种似现量。

[p1064] 但是有分别又怎么样包含呢？上师在讲义当中也是提到，这些分别的心识从一个角度来讲，它有自己的本体，但是它自己的本体能不能够真正如理如实地通达它的意义呢？没办法真正通达它的所取意义，所以从这方面讲，也称之为错乱心识，也是一种似现量。它有自己心识的本体，但是是错乱的，因此也可以安立成似现量的原因就是这样的。

[p1065] 己二、分类：

[p1066] 似现量的分类：

[p1067] 彼有分别无分别，无分别亦根与意，

[p1068] 分别有三说六种，为除邪念而分说。

[p1069] "彼"字就是似现量，似现量总的来分有有分别和无分别这两种，有分别的似现量和无分别的似现量。

[p1070] 首先讲无分别的似现量。"无分别亦根与意"，在无分别的似现量当中，有错乱的根的似现量和错乱的意的似现量。错乱的根是怎么样理解呢？比如自己的眼根受损了，眼根受损之后，就会看到两个月亮，实际上是一种无分别，是根识方面的似现量，是无分别当中从根这个角度包括的。

[p1071] 无分别的意的似现量（从它的意识方面），此处主要是从梦境来讲。为什么从梦境来讲呢？因为一切的梦境，那个时候五根都是关闭的、不现形的。五根不现形的时候，我们学《心性休息》的时候也提到过，意识单起而做梦，这个时候它所显现的外面的山河大地的角度是一种无分别，但是在这个方面，山河大地是一种错乱，因为它的本体，所以梦境当中无分别的意识而显现的梦境也是一种似现量。这方面就是从无分别的角度讲。

[p1072] 再开始宣讲有分别的似现量。"分别有三说六种""分别有三"的意思就是从《释量论》的观点，分别有三种似现量；如果从《集量论》的观点（陈那论师的观点）"说六种"。但是三种也好，六种也好，只不过开合不同而已。如果要开就可能开成六种，如果要合就合成三种，实际上意义都是一样的。下面我们可以分析。

[p1073] 有分别的三种似现量，第一个具名所依分别错乱识，第二个增益他境分别错乱识，第三具隐蔽分义分别念错乱识，这叫"分别说三"的意思。

[p1074] 首先第一个，具名所依分别错乱识，就是平时我们讲的总相识。总相识是什么意思呢？以树木为喻进行说明，本来树有不同时间的树木，比如古代的树木或者未来的树木，还有不同地点的树木，美国、中国的树木等等，这方面都不相同，但是把所有的树木执著一个总的概念--都是树，就是具名所依分别错乱识。第三品所学到的总相的知识，在这个地方可以运用。它是一种分别，而且是一种错乱，所谓的执著的总的识不是一个真正的对境，它是一种很模糊的概念，总的概念。

[p1075] 第二个是增益他境分别错乱识，将他境增益为一种外境，这是一种分别错乱。怎么样讲呢？比如将花绳执为蛇，明明是一条绳子，在黄昏的时候，自己误认为、执著它是一种蛇，而且产生一种蛇执，这方面叫增益他境分别错乱识。他境就是花绳，将花绳增益之后，再错认为它是一条蛇。这就叫作它的名称的安立方法。

[p1076] 第三个问题就是讲具隐蔽分义分别念错乱识，这个是什么意思呢？就是讲一种比量。我们要了知一个法，如果不是现量的前提，它是一种隐蔽分，比如山后的火就是一种隐蔽分。如果我们要真正了知这样的隐蔽分，必须要通过它的果来推它的因。所以要知道其他的法具有隐蔽分的这样一种意义，通过比量或者通过理论方式来观察，就是一种分别念错乱识。

[p1077] 从这三类进行分别的，颂词当中讲"分别有三"，有分别的似现量就是讲到了这三种。

[p1078] "说六种"就是《集量论》当中讲的六种，在注释当中也有，"错乱世俗识，比量比量生，忆念现求识"，这是六种。

[p1079] 第一个是错乱。错乱和世俗就是前面的增益他境分别错乱识和具名所依分别错乱识，一模一样的，只不过名称改动一下。前面是增益他境，这个地方讲错乱；前面叫具名所依分别错乱识，这方面叫世俗识，实际上它的意义都是一样的。

[p1080] 对于第三种具隐蔽分义分别念错乱识，它又分了四种，讲它的比量、比量生。

[p1081] 首先讲比量，比量的识是怎么样呢？执著这个因，执著因就是根据理论推理的意思。我们通过这样的果推因，比如见到山上有烟的时候，我们就推知在山后肯定有火，所以我们的心执著烟执的因（烟执推理的根据）的时候，这样一种心的状态叫比量识，执著推理本身，执著所推理的因的本身的这样一种心的状态就叫作比量识。

[p1082] 比量生识，顾名思义，通过比量而产生的这样一种识。通过什么比量呢？前面讲的比量就是通过它的正因，比如说烟，通过烟所生可能就是火，这个时候我们执著通过这样的因所产生的火的这样一种意识，因为这个时候毕竟还没看到真正的火，在我们内心当中，看到烟的时候，我们就会生起烟下面必定有一堆火正在燃烧，这样一种意识状态就叫作比量生识。

[p1083] 还有忆念识和现求识。所谓的忆念识，上师讲义当中讲得很清楚，主要是回忆过去事情的这样一种心识，比如现在回忆上一个月或者去年我在干什么，这叫忆念识。现求识就是讲希求未来的识，下个月我要做什么事情，明天要做什么事情，或者我发愿成佛之后度众生的事情，叫作现求识，主要是希求未来这些事情方面的心识。

[p1084] 所以"说六种"，后面的四种都是从具隐蔽分义分别念错乱识而分出来的，所以说它有三种也好、六种也好，都可以。

[p1085] 为什么要分为六种呢？将三种分为六种的原因是什么呢？第四句讲了"为除邪念而分说"，为了遣除一些邪念而分别再进行宣讲的。所遣除的邪念，比如说宣讲第一种、第二种，就是为了遣除有些人认为根识也有分别，为了遣除根识也有分别的这样一种邪念，而宣讲了第一种和第二种，错乱和世俗的两种识。

[p1086] 在中间，为了依靠因的角度，通过推理的方法来证成它的同品喻，证立非根识的同品喻，从这方面讲。比如我们前面讲的比量识和比量生识，比量识和比量生识是从它的同品喻方面讲。比如说通过烟来推知它的火存在，这根本不是根识，这是一种分别。不管是从比量识也好，还是从比量生识也好，实际上都是能够证实建立它的非根识的道理，而且是它的同品的意义。

[p1087] 最后两个，忆念识和现求识，它主要是不观待因、不观待推理方面，从这个侧面来讲。也就是说，中间两者观待了它的推理，后面两者不观待它的推理，为什么不观待它的推理呢？因为我们要回忆过去的事情，不需要什么推理，直接回忆就可以了；妄想未来的事情，也不要什么推理，妄想就可以了。这两者主要是不依靠推理的侧面而进行宣讲。所以如果要分讲就六种，有必要和遣除一些邪念；如果要归摄，三种就够了，前面所讲的具名所依分别错乱识等等，这三种就已经完全足够了。

[p1088] 戊三（现量之果）分二：一、真说；二、旁述。

[p1089] 己一（真说）分三：一、陈述他说之不同观点；二、安立合理之自宗；三、彼与四种宗派相对应。

[p1090] 庚一、陈述他说之不同观点：

[p1091] 不同观点的意思就是对于现量之果，或者说什么是所量，什么是量，什么是量的果，对于这个问题，其他这些宗派的不同观点，也就是不太正确、不太了义的这种观点。首先宣讲外，然后再安立合理的自宗。

[p1092] 见与决定立量果，接触证境许量果，

[p1093] 说彼差别差别法，有许根识为量果。

[p1094] 这里有四种观点，一句话一种观点。首先第一句话，"见与决定立量果"，伺察派是这样认为的。他是怎么认为的呢？"见"就是量，"决定"就是果，这样安立的。

[p1095] 颂词当中"见与决定立量果"，第一个"见"就是它的量，"决定"就是它的果，总的来讲，在对于外境观察的时候，能够显现外境的无分别的这种识就是一种量，就是一种"见"，只要是通过眼识见到了对境，产生无分别的识就叫量。

[p1096] "量果"，通过这样一种量再开始生起一种分别念，生起什么分别念呢？决定这个外境是红、是白、是方、是圆等等，这就是一种"决定"了。也就是刚开始第一刹那的时候，它是一种因，只能够见到外境，它是无分别，第二刹那在无分别的基础上，又开始生起一种决定它是红是白等等这种分别的伺察，这就是它的"量果"。

[p1097] 它分了两个层次，通过能生和所生的两个侧面、两个层次进行观察。

[p1098] 上师讲的时候，这个方面有过失的，为什么有过失呢？第一刹那生起的是因，它是一种无分别，如果要产生它的果，如果是能生所生，它的果也应该是同类，应该是无分别。但是刚开始它是一种无分别，后面它的量果又成为有分别，所以后面所产生的果就不是它的同类，从这个方面来进行破斥的。

[p1099] 第二"接触证境许量果"，这是第二种观点，有吠陀派。吠陀派这样承许，接触就是量，证境就是果。"接触证境许量果"的意思，首先是眼根和色法接触，这就是一种量，然后是证境，在接触完之后，就真正了达、通达外境了，这就是它的"量果"。从这方面分开来讲，也是从能生所生的方面进行观察的。

[p1100] 这方面在破斥的时候上师也是提到，像这样也是不应理的。为什么呢？第一个，你的眼根能不能接触外境呢？比如说你的眼根接触色法，一方面我们讲这个没办法接触的（不观察的时候可以接触）。但是即便是能接触，你的眼根和色法（色法方面有八种微尘，色、香、味、触、地、水、火、风），如果真正眼根能够接触的话，有这样一种眼根能够同时了知八种微尘的过失，能够同时感受八种微尘的过失，所以首先这样一种接触不应理。接触不应理的话，你的证境、你后面的果也是不应理的。所以你的量非理，你的量果也绝对是错误的。这方面就讲它不应理的地方。

[p1101] 第三种"说彼差别差别法"，主要是胜论外道。胜论外道就是讲差别，执著功德的差别就是量，最后通达、了知、证知它的差别法就是它的果，这样进行安立的。这方面也是作一个宣讲。

[p1102] 首先差别是什么样的呢？功德差别就是讲种种的瓶子、柱子等等差别的事；差别法就是差别事上面的这些差别法，比如红色、白色等等这方面的差别法。通过差别可以知道这种差别法，执著这些外境的功德差别可以证知差别法，一个是量，一个是量的果，从这方面安立。

[p1103] 但是这个也是不应理的，上师在讲义当中也是讲过了。因为对方自己的观点认为，通过功德差别可以了知这个法的本体。刚才的观点是在执著功德差别的时候，当下就应该马上知道它种种的本体了，一个前一个后，一个能生所生的关系。如果是能生所生的关系，在知道差别功德的时候就不可能知道差别法，在知道差别法的时候就不可能知道功德差别，所以就和你自己的观点--了知功德差别的时候，就能够知道一切的本质、一些万法的本体，和这个观点完全矛盾了。这是第三种。

[p1104] 第四种是"有许根识为量果"，这个就是内道当中的声闻度，有些声闻派他就这样认为的：根是作为它的量，心识就作为它的果。比如从眼根可以了知色法，这方面就它的量。通过了知之后产生一种心识、产生一种眼识，这种眼识就是它的量果，就是它的果，从这个方面来进行观察的。

[p1105] 但是破斥的方式这种观察的方法不正确，为什么不正确呢？上师讲记当中也讲到，主要是你的眼根也是色法，外境也是色法，通过色法去见色法是不可能的事情。所以有部认为眼根可以见色法的观点在《俱舍论》当中还有在其他很多地方有宣讲，在经部以上的观点破斥的时候也是这样讲的。真的要见、要了知，必定是一个心法才能了知，一个色法怎么可能了知另外一个色法呢？这是完全不可能的事情。所以从这个角度就打破根和识不可能是量和量果关系。

[p1106] 庚二、安立合理之自宗：

[p1107] 所立能立之因果，承许此二为量果。

[p1108] 合理自宗讲不是能生所生的关系，它是能立所立的关系。那么能生所生和能立所立有什么差别呢？如果是能生所生的因果，它必定是刹那性，必定要前后才能安立能生所生，不可能一个刹那当中又有能生的因又有所生的果，如果这样会有因果同时的过失。

[p1109] 能立所立的关系就不一定是前因后果，在安立能立的同时，它的所立就已经安立了，一个刹那当中就可以安立能立所立的因果关系。所以从这个方面讲，能生所生必定是前后，而能立所立不一定是前后。所以从这个方面观察，自宗安立的量和量果就是能立和所立的关系。

[p1110] 上师也讲到了这些所谓的所量、量和量果的观察方法。以眼睛见色法为喻，什么是所量呢？具有作用的色法，比如面前的一本书，或者面前的一个瓶子，这个就是所量，我们所要衡量的对境，所要衡量对境叫所量。有了这样一种所衡量的对境之后，必须要有一个量，什么是它的能量呢？它的量是什么呢？色法的量不应该安立成眼根，应该安立成眼识，眼识成为一种量，它能够去衡量所量法。所量也知道了，量也知道，那么什么是量果呢？从它的眼识能够知道它的对境这个侧面来讲，就叫做量果。

[p1111] 所以我们安立所立和能立的关系就是这样，它是同时的，它从两个侧面来安立的。量果是知道色法，眼识这个量是能够真正地了知色法，从这两个侧面安立成量和量果的关系，所以必定是能立和所立，而不是说第一刹那安立成量，第二刹那安立成量果，没有从前后两个刹那安立，同时是能立所立的关系。这个地方讲得很清楚，所安立的果和能安立的因，这样的因果本身就是量果，只不过是它的侧面不相同。从眼识侧面就安立成量，从眼识所发生的作用、它的结果（眼识看到色法了），从这个侧面就安立成量果了。

[p1112] 从这个方面观察的时候，一个刹那当中，一方面眼识也成立了，一方面它的量果也成立了，一刹那当中安立能立所立关系，而不是能生所生关系。

[p1113] 庚三、彼与四种宗派相对应：

[p1114] 彼者自证量果者，立识宗派多数同

[p1115] 境证派依各自见，分别安立量果理

[p1116] 量果和四种宗派相对应的时候，又分了两大类。第一个大类就是承许自证派的这种（观点）；第二方面是承许境证派的观点。这里面有些是唯一承许境证的，有些又承许自证又承许境证，有这样一种差别、分类。

[p1117] 首先从承许自证的教派来讲，经部或者唯识等等都承许自证。他们所认为的所量是什么呢？心识的本身就是所量。比如说现在我们生起一念心识，现在这个心识的本身就是一个所量法。什么是量呢？什么是能量呢？在心识生起的当下，就生起一种比较清明的、能够领受的状态，能够领受的心识就是一种量。什么是它量的果呢？真正的自证名言，通过这一系列，真正了知了，自证的名言已经成立了，这方面就是它的果。

[p1118] 所以从自证方面讲，就是一个心识。一个心识上面，心识本身是所量，领受的当下它就是一个量，最后自证名言完成了，就是它的量果，从一个心识上面所安立的。所以"彼者自证量果者，立识宗派多数同"，从这个方面讲的。

[p1119] 如果是境证派，境证派依靠各自的见解，分别安立量果的道理。境证派是承许有外境的，自证派唯一是心识方面安立，境证派就承许有外境。承许外境也分了四种，第一种就是真正有外境的而不承许自证的，真正像有部宗一样的观点；还有经部宗承许一个隐蔽分的外境，我们所看到的是一种形象。他也承许外境，只不过和有部宗承许形象就不一样了。有部宗不承许隐蔽分，我看到这个瓶子就是瓶子的本身，但是经部宗说我看到的瓶子只是瓶子的一种成像而已，它真正的本体是看不到的，这个是经部宗对于境方面的安立。

[p1120] 后面两种是唯识宗分别，内部有分别，一个是真相唯识，一个是假相唯识。真相唯识宗认为外面的瓶子就是心识的幻化，就是心识的本身；假相唯识就是外面这个瓶子既不是心识本身，也不是外面的法，它是一种空中毛发一样虚幻的外境，但是必定都是在缘这个境而产生各自的眼识。

[p1121] 对于这四种不同的外境和安立的观点，安立的量果肯定就不相同的，此处就通过四种宗派的观点进行对应。有部宗他这样承许的，首先所量就是真实的外境，真实的外境就是所量，而且遇到根的时候显现了真实的外境。它的量是什么呢？就是眼根见境，它不是眼识，眼根见境他说是量。什么是量果呢？通过这样一种眼根缘境之后，生起了了知外境的心识，比如生起了眼识了，生起了证知外境的眼识了，这就是一种量果。

[p1122] 从有部宗的观点来讲，所量就是外面真实的色法，量就是眼根，能够见境的眼根就是量（不是眼根，眼根能够见境这个侧面就是一个量），它的量果是能够证知外境，它这个心识。

[p1123] 但这个前面已经破斥过，实际上是不应理的，眼根能够见境是不应理的。而且他们所承许的所量和量果是一个时间段同一个刹那不同的实体，这也是不合理的观点，因果同时的过失。

[p1124] 第二种经部宗，他承许的所量是什么呢？是一个外境，这个外境是隐蔽分的外境，这个方面就承许它的外境，就是所量。量是什么呢？是以自己的眼识面前隐蔽分传过来的一种色法的形象，能够真正地获得或者具有外境相而生起，这方面称为量。

[p1125] 它的量果是怎么样的呢？量果就是分别对境的现量，这就是果，和前面我们讲的差不多的意思，真的自己能够了知对境的侧面就成它的量果。

[p1126] 观察的时候，经部宗他自己的所量它是一种隐蔽分的，它的量就是一种传过来的眼识，就是真正能够从眼识方面生起来的，它的量果就是能够真正地了知对境，能够真正地分别对境，这就是一种它的量果，这就是经部宗的观点。

[p1127] 唯识宗的观点分两种，一个真相唯识，一个假相唯识。主要我们把他们内部的观点分清楚之后，还是比较容易通达这样的观点的。

[p1128] 首先是真相唯识宗，他自己的所量是什么呢？是相分，所取的这个法。比如说我们自己面前所显现的山河大地、瓶子等等，这是不是外境呢？是一种境，但是这种境只是所取，只是一种相分而已，是心识幻变的，他把心识幻变的境作为一种所量。那么它能量是什么呢？是对于这样一种相分，这样一种所取，能够缘取的能取的心识。一个心分为两种，一个心识分为能取和所取，所取就是它的境，也是所量，它的量是什么呢？就是缘取它的能取的这种心识，就是它的量。量果是什么呢？真正的一种自证，确确实实内心当中一种自证，已经了知了、通达了。从内观的侧面讲，一种真正的自证就是它的量果。所以像这样的话就讲到了它的真相唯识的观点。

[p1129] 下面假相唯识宗的观点。

[p1130] 假相唯识宗的观点，它主要承许的境和真相唯识宗不一样，前面我们介绍过了。打比喻讲，比较容易理解就是空中的毛发，一个有眼翳的人看到空中漂浮毛发，这是不是一个境呢？肯定是个境。这个境是心识吗？这个境不是心识，它只是一个习气幻变成外面的。这个境不是心识，那么这个境是不是外境呢？除了心识习气之外，在外境当中确实找不到一个毛发。你自己有眼翳看到毛发，你找一个眼根清净的人，怎么寻找也寻找不到毛发。所以假相唯识宗的外境，它就是承许一种空中毛发一样，无根显现，没有一个根，这是你自己的眼识，你眼根出问题之后，就会在虚空当中看到这个毛发。这个毛发你说有没有呢？是有，但是实际找得到吗？它是心法的自性还是一种色法的自性，还是外境的自性？都不是，它就是有一种比较特殊的境。既然有一种特殊的境，所以说它承许量果的时候，它也是一种特殊的观点。

[p1131] 所以它说显现的这个境是增益，是所量。它所量就是一种显现境的增益，实际上根本不存在的一个毛发，毛发是做比喻，实际上假相唯识宗认为现在我们看到的房屋，现在我们摸到了这些书本、念珠等等，这些都叫做毛发一样的，也不是心，也不是外境，也不是真正的内心的状态，也不是外境的状态，就是这样一种特殊的法。所以这个叫做一种显现境的增益，这个就是所量，我们所要通达的、所要衡量的东西。

[p1132] 然后缘取它的心识生量，这种心识，能够缘取的心识，他们认为是实有的。我们以前学过，《澄清宝珠论》学过《智慧品》，是说外面的境是根本虚无的、没有的，但是缘取它的心识应该是有的。所以缘取它的识就生量。最后量果是什么呢？假立自证的名言就是这个果。为什么说假立自证呢？因为前面有个真正的自证，这里假立的自证。真正的自证就是因为一切的所量就是真正的心的显现；假立的自证就说一切的境、这种法，就是一种虚假的显现，如毛发的显现，所以它的自证也必定是一种假立的自证。所以下面的注释当中最后讲到，所取相是增益不是识自现的缘故，所以说它的一种自证是假立的自证。从这个方面进行安立的。

[p1133] 己二（旁述）分二：一、境证派之观点；二、自证派之观点。

[p1134] 旁述就是讲真正现量的量果之后，旁述比量的量果，顺便再讲一下比量的量果是怎么回事。下面分了境证派和自证派两种观点，境证派和前面所讲的一样，他承许有外境，自证派就不承许有外境，就是心识。

[p1135] 诸位智者承许说，火之自相为所量，

[p1136] 烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。

[p1137] 很多智者异口同声地这样承许。

[p1138] 什么是所量呢？这个方面是比量，重点调到比量上面，不再是现量了。比量的所量是什么呢？火之自相是所量。比如说山上面，这是一个例子而进行宣讲的，山后面的火就是我们所要衡量的，到底有还是没有？这是所要衡量的，我们要衡量的就是火的自相。

[p1139] 它的量是什么呢？"烟生遣余识即量"，实际上通过这样一种冒起来的烟，然后产生一种遣余识，产生一种遣余识就是量。产生什么遣余识呢？通过烟就能够知道下面肯定有火的这样一种遣余识，这就是通过烟而产生的因作为差别，这方面遣余识就是它的量，衡量的方法。

[p1140] 量果是什么呢？"证知彼者乃为果"，"证知彼者"就是通过烟最后证知了火的自相，证知对境的自相就是一种量果，这个叫境证派的观点。境证派承许在外境有这样一种烟，也有火的存在。火它是隐蔽的，通过这样一种隐蔽的火的自相是我们所衡量的。能衡量（有量）就是通过烟而产生的遣余识，最后真正地证知了火的存在，这个叫作它的量果，通过比量而了知的。

[p1141] 庚二、自证派之观点

[p1142] 自证派的观点不承许外境有一个真实的烟或者火等等，它都是承许一种心识。颂词当中讲到：

[p1143] 现火习气精藏中，生起现烟之习气，

[p1144] 是故于士不欺惑，称谓比量智者许。

[p1145] 这个也是来自于一个辩论。有些宗派这样认为，如果按照唯识宗的观点，有些观点就不合理。比如说这个方面的果因，通过烟的果而推知火的因，这个果因是不合理的。为什么不合理呢？我们可以这样观察，当看到对面山上烟的时候，这个时候火的这样一种自相，火的这样一种法，真正存不存在呢？如果看到烟的时候，火的法已经存在了，说明这个火就成了外境了，就不需要再去推理了；如果见到烟的时候，火并不存在，这个就是虚妄的一种因，一种迷乱的识。为什么呢？见到了烟，但是下面并没有火，肯定是一种烟雾或者其他的，所以这个就是一种错乱。如果是首先看到了烟，然后再出现火，有这样一种关系就因果错乱了。为什么因果错乱了呢？真正的因果首先有火，再有烟，现在是首先出现烟，再出现火，这个叫因果错乱。他就认为，如果承许这样自证，不承许外境存在，这个果因安立不了。

[p1146] 但是回答的时候，自证派也可以安立果因，它主要是从习气的方面安立果因的。如果讲自证、讲唯识的时候，不讲这些习气，这方面就很难真正通达唯识的观点。所以一方面我们要回辩对方的观点，一方面要真正了知唯识的核心，实际上就是习气方面。

[p1147] 首先讲你们的这些过失都不存在。

[p1148] "现火习气精藏中"，精藏就是讲阿赖耶，阿赖耶当中或者这样的精藏当中，首先显现一个火的习气，在显现火的习气这样一种精藏当中，又生起现烟的习气，这个是不是一个因果？肯定是个因果。在习气当中首先显现了火的这样一种习气，然后从火的习气当中，在精藏当中又显现烟的习气。就是首先有火，再有烟，火的习气在前面，在火的习气精藏当中又显现烟的习气。承不承许这个因果呢？肯定是承许这个因果。首先在内心当中，在我们的习气当中，首先要显现火的习气的时候，火的习气首先显现，然后再显现烟的习气。如果这是个因果，我们说内心当中已经知道这个因果了，已经承许了，然后再观察，如果这个烟的习气在外境当中已经显现出来，提前显现出来，就说是首先内心当中火的习气有，然后再有烟的习气，这个时候，烟的习气再一次出现，意思就是再一次出现在我们的外境当中，在外境当中已经出现了这个习气了。从我们自己的角度来讲首先看到这个烟，但实际情况，就是在火的习气当中显现出来的烟。

[p1149] 为什么要说是显火习气因当中生起现烟的习气呢？实际上就是在我们的习气当中，首先有一个显火的习气，然后又在火的习气当中再显出烟的习气。但是在外面显现出来的时候，我们似乎只看到了烟，或者说首先看到烟，但实际上我们从显火习气当中再现烟的习气这个层次，因果推知的时候，我们看到是首先看到对面的烟，但是一推知的时候，烟下面必定有火，所以还是因果方面没有错乱。虽然是自证派，但是还是可以安立因果不错乱，还是可以通过烟来推知火，这种果因绝对还是能够成立的。

[p1150] 这个方面的推理就是在内心当中首先生起火的习气，火的习气当中生起烟的习气，这种烟的习气在外境当中是一种隐蔽的方式，外境当中首先看到烟冒起来了。为什么能够在外面看到烟冒起来，实际上就是火的习气当中冒出来的，因此我们随着烟去寻找，肯定能够得到火，就是因为在内心当中首先有火，再冒出烟的缘故，所以烟的习气现在外面的时候，我们循着烟去寻找火，绝对能够得到。所以说"是故于士不欺惑"，你去寻找的时候，绝对不会欺惑你的，能够得到这样一种火的存在，这个方面就是从内心到外境都是一样的观点。

[p1151] "称谓比量智者许"，这个就是一种比量，智者是承许的，所以通过自证派的观点来安立的时候，也是没有任何过失的。

[p1152] 以上第九品--观现量品就讲完了。

播放列表

    播放列表中暂无视频，点击上方「编辑列表」添加条目。

供八吉祥