第02品 观识（10~13）
法本,科判及辅导
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- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第十节课
[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p2] 顶礼文殊智慧勇士！
[p3] 顶礼传承大恩上师！
[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p7] 下面我们学习因明，今天开始宣讲《量理宝藏论》第二品观识。此品主要宣讲了心识的法相、分类以及正量、非量等，所以大家应该认真地学习。
[p8] 有些人认为因明比较难懂，但是与《般若经》和《现观庄严论》等经论相比，其意义并不难懂，只是在词句上可能有些困难而已。为什么呢？因为所谓的因明，并不是讲佛陀不可思议的智慧行境，也不是讲诸大菩萨等圣者的入定境界，而是宣讲众生的分别念境界，如心识的种类、定义等等。在这里学的一些道理，许多都是讲众生的感受、心识、外境等，凭自己的思维完全可以了知。作为普通凡夫，所接触的这些道理，与圣者不可思议的智慧行境相比，应该是比较好懂的。如果学习因明能够通达，就已经懂了，并没有更深的学问可以增上；而学习空性法门则不是这样，刚开始觉得很舒服好像懂了一样，但实际上真实的境界并没有现前，这就是空性的深奥之处。
[p9] 在学习因明的过程中，大多数人会有一定的兴趣，个别人则会感到乏味。有的人兴趣很大，昨天我问有些辅导员：“因明学得怎么样？”“不管怎么样，学因明是很上瘾的！”从这句话可以看出来，其兴趣是很大的。我觉得学因明的人可以分成几类：有些人很“上瘾”，非常喜欢学；极少数的人不但不“上瘾”，反而上课打瞌睡，甚至生厌烦心；有些人则平庸地对待。不管怎样，学习因明的机会非常难得，希望大家要珍惜，并认认真真地思维和分析因明中的问题。
[p10] 今天我们开始讲识，即与识有关的问题 。所谓的识，就是能了知对境的有境。在因明学中，有一种叫《心类学》，有一种叫《因类学》。实际上在《心类学》中也讲到了，识的正量和非量、差别和分类等内容。以后方便时，我们也可以讲一下《心类学》。
[p11] 观识品分二：一、识的法相和分类。二、抉择此等之义，即抉择识的真正意义。
[p12] 首先讲识的法相和分类。
[p13] 识之法相即明知。
[p14] 前面已讲了对境的法相，这里讲识的法相。
[p15] 识的法相是明知，即明了觉知。不管是有分别识、无分别识，错乱识、非错乱识，现量识、比量识，正量识、非量识等所有这些识，全都具有明了的性质；非明了觉知的心识，是绝对不存在的。
[p16] 而因明前派的有些论师认为，心识的法相是了知对境的有境。有些大德对此发太过：这样一来，识的法相是知道对境，对境的法相是被有境所知道……这样安立识的法相，则有无穷的过失，故而这种说法是不合理的。又有些论师发出太过，如果能了知对境的心识叫有境，那么取二月的有境则不应该是心识，为什么呢？二月不存在之故。对此，萨迦派非常著名的绒顿班智达，他以同等理对这些人也发了一个太过：如果因为对境二月不存在，故而不能了知，那么同样，执著“无我”的识也不应该是正量，因为“我”不存在，则对境“无我”也不存在之故，以这种方式遮破有些人的观点，这是萨迦派的观点。(绒顿班智达所著的《量理宝藏论注释》，在藏传佛教的历史上非常有名，萨迦派学习《量理宝藏 论》，主要依靠绒顿巴和果仁巴两位大师的论著来解释。)
[p17] 在格鲁派克主杰尊者的传记中记载(1)，克主杰曾经与绒顿班智达辩论过。当时，克主杰对绒顿巴说：“你的上师雅顿学因明不精，我在与他辩论的过程当中，已经获得了胜利。”后来绒顿班智达给他写信说：“你的上师甲曹杰也学得特别差，我跟他辩论的过程当中，他也失败了。”后来两位尊者约定举行公开辩论，当克主杰尊者、僧众、证人等已经准备好，正在吹海螺通知集中时，绒顿班智达当时特别着急，出来转绕佛塔，心急如焚地进进出出，后来他派一个人去见克主杰说：“你这样说粗语的人面前，我不想出来。”。后来克主杰尊者到经堂上对众人发出三大吟唱声音，让绒顿班智达师徒全部离开，并说绒顿班智达只懂得《弥勒五论》，根本不懂五部大论以及一切学问，而我克主杰没有一个不通达的法。然后把整个获胜的经过全部写出来，贴在大经堂的门口上，还附有一些讽刺他们的语言……如果去看传记有很多精彩的地方，当然这是格鲁派的说法。
[p18] 但从绒顿班智达的传记当中看，他的确非常了不起，人们都共称他为萨迦派全知绒顿班智达或全知绒顿。他从二十二岁开始宣讲《定量论》，并发愿有生之年不间断讲经说法，直到八十八岁圆寂之前，哪怕每天只有一个人，他也宣讲佛陀的四句偈颂以上的佛法，所以他对佛教的贡献相当大。
[p19] 按他的说法，刚才我也讲了，他以同等理遮破了别人的观点，但不管怎样，可以无误安立明知是所有识的法相。有些人可能这样想：如果识的法相是明了觉知，那么前面抉择万法唯心时，外面的柱子、瓶子等都是识的本体 ，如果是这样，那瓶子、柱子就有生命，变成有情了。其实没有这种过失，因为抉择唯识宗观点时，根本不承认除识以外的对境存在，如梦般的外境，唯是觉知、明知心的显现而已；唯识宗并不是观察心外之境，具不具足明知的法相，如判断分析无情法的石头具不具足明了觉知的法相，这在唯识宗的观点中从来没有讲过。所以每一个众生，从自身角度来讲，他的所见全部都像梦境一样，唯是明知心的显现分而已，除此之外，外境是根本不存在的，应该从这个角度来理解。
[p20] 我们去年讲《中观庄严论释》时，论中宣说识的本体是明觉的体性；同样，在因明当中也是这样安立的。
[p21] 然后宣说识的分类。
[p22] 由境而言成多种，由识而言一自证。
[p23] 识的分类：从外境的角度分为取自相的无分别识和取总相的分别识；从取境方式的角度分为正量识和非量识；从它本身的角度分为错乱识和非错乱识；而且也可以分心和心所。无论怎样分，所有识的分类，实际上是离不开明了、觉知的法相，所以不管是错乱识，还是正确识，总之，所有识都有一种明清的本体。这一点通过我们自己的感受，也能体会得到。
[p24] 佛教理论中不仅对于胜义谛的真相，诸佛菩萨的境界开演得非常清楚，而且讲名言中识的分类时，也阐述得特别细致。你们很多人以前可能学过一些心理学、生理学等方面的知识，从实际来看它们并没有讲到真正识的本体和分类之间差别，并没有对识的有分别、无分别作细致的分析。虽然现在世间人所著的书文字繁多，但并不具备这些重 要的内容，也没有对这些内容作系统的归纳。
[p25] 虽然从识的本体、对境上可以进行多种分类，但所有的识归纳起来就是唯一的自证，除此之外，自证不包括的任何识是不存在的。为什么这么讲呢？总的来说，明清的特征遍于所有的识。不管是眼识、耳识、鼻识等，还是错乱识、分别识等，在内观时都是明清的自证境界，也即是唯一的自证；分开来讲时，就像《中观庄严论释》中所说，当眼识看见一个五颜六色的外境时，有取红色、蓝色、白色等不同颜色的眼识，还有取形状等多种眼识，但它们全包括在一个眼识当中。当然，还有耳识、鼻识等这些识都包括在自证当中。
[p26] 在识的分类问题上，不说用密法等修行窍诀来抉择，暂时以因明的理论来进行观察、分析时，外观则有分别念、无分别念取境的识；但是从内观的角度来讲，识是唯一自证，如听声音的识实际上是自证，见色法的境证也最终归入自证，除此之外根本没有其他非自证之识。若能真正通达自心，实际上就会通达万法；假如没有通达心的本体，不管外境当中的色法，还是分别念的总相，不一定能全部了达。从有些窍诀性的教言来讲，应了知心的本体就是自证。归根结底，识在独一无二的自证当中，这一点应该明白。
[p27] 抉择识的真正意义分二：一、量的法相；二、非量之识。
[p28] 首先正量的法相。
[p29] 正量的法相，在后面讲现量和比量时还要宣讲，所以在这里暂时不讲。
[p30] 然后宣讲非量之识分二：一、破他宗；二、建立自宗。
[p31] 破他宗分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
[p32] 宣说对方观点。
[p33] 首先我们要知道，在藏传因明历史上，关于识的分类问题有着不同的观点。一般来讲，所有的识包括在不悟识、犹豫识、颠倒识、正量识四种识中；当然，这四种识又可分为正量识和非量识，其中前三个是非量识。也可以说，所有的分别识和无分别识都包括在这四种识当中，除此之外的识，在这个世界上是根本找不到的。
[p34] 有关非量识的分类，因明前派与萨迦班智达的观点不太相同。按照萨迦班智达的观点，非量识包括在颠倒识、不悟识、犹豫识这三个识当中，而因明前派认为非量识包括在五个识里面。
[p35] 这五个心识，颂词当中是这样讲的。
[p36] 现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。
[p37] 此颂列出了因明前派所许非正量识的五种分类：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识、犹豫识。
[p38] 因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等，他们在内部细微的观点上有些不同，这从因明前派的书中也可以看得出来，但总的来讲，他们都认为所有的非量识包括在这五种识当中。首先应了解对方的观点，否则要破他们的立宗，则有一定的困难。
[p39] 对方怎么样承许五种非量识呢？以下逐一宣说。
[p40] 一、伺察意：认定前所未知的隐蔽分，而且与事实相符合的识叫伺察意。意思就是说，以前 不知道的事物，现在了知，而且所了知的情况与实际符合，用现在的话讲就是估计。比如说，我估计今天可能来客人，在某个地方可能有宝藏等，因明前派认为这些都是非量，叫伺察意。但大家应该了知，《俱舍论》中的“伺察意”，与这里有些不同。伺察意，因明前派认为它是一种决定的心，它能了知以前不知道、隐蔽的事物，且不依靠任何推理(下面萨迦班智达破不依靠推理)。以前上师如意宝宣讲《量理宝藏论》时，也再三地讲过，所谓的伺察意，就是人们平常凭自己的估计来判断一件事物，这就是伺察意的定义。
[p41] 按照因明前派的观点，伺察意分为三种：没有理由的伺察意、颠倒理由的伺察意、不定因的伺察意。
[p42] (一)无理由伺察意。比如有些人认为，这是我爷爷、奶奶那个时代的水井，这个古老的水井当中肯定有水，这是一种估计，并没有任何理由，并不能因为这口水井中以前有水，就认为现在有水。有些人没有理由地这样想，我的房子下面肯定有宝藏、如意宝吧！而有些人会想，我的房子下面有地雷，会不会爆炸啊？伺察意的结论是与事实符合的，没有任何理由地想，根本不存在的事物，这不是伺察意；虽然没有理由，但对境确实存在，这种估计叫无有理由的伺察意。
[p43] 萨迦班智达的《量理宝藏论·自释》和其他论典中都有提及“古老的水井中有水吧？”这样的伺察意，实际上并非没有理由，因为以前这里面曾经有水的缘故，现在也应该有水，有这样的一种理由。有些论师以这种方式来驳斥因明前派的观点，但这种观点并不成立，因为几百年或者更早以前有水，不一定现在有水，这种理由不算是真实的理由 。
[p44] (二)颠倒理由伺察意，即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真实。
[p45] 不定因，比如说山上有火，因为那边有灰色的东西故，但这灰色的东西根本不能确定它是烟还是雾，以此为因就说山上有火，这是不定因，其虽然运用了推理，但是它依靠的是不定的根据，故是一种颠倒理由的伺察意。又如我听到呼呼的声音，那边应该有溪水，这种呼呼的声音，也不一定真实决定有水存在，这是以不定因来决断某种事物的存在。实际上所判断的结论应该与事实符合，这样才对。
[p46] 不成因，如说山上有火，我看见牦牛之故，牦牛之因根本不能成立火的存在，这种方式的伺察意，也是颠倒伺察意的一种。
[p47] (三)不定理由伺察意，即有些人根本不知道三相推理的方法，但却想当然地说：柱子肯定无常，因为所作的缘故。如果真正懂得三相推理，实际上这是对的，但因为他不是用三相推理推断，而只是自己估计的结果：“它是所作的缘故，应该是无常”。因明前派认为这种想法是一种非量，它属于不定理由的伺察意。
[p48] 在此非量上，全知麦彭仁波切的观点跟因明前派的说法基本相同，但是究竟的意趣不相同，到时候我们也可以抉择。
[p49] 按照萨迦班智达的观点，颠倒理由、没有理由、不定理由这三种伺察意根本不存在，如果真实观察可以归入犹豫识中，除怀疑之外根本不存在；而按照全知麦彭仁波切的观点伺察意是存在的，它包括在不悟识里面。
[p50] 实际上在世间当中，人有没有伺察意呢？或者 说人有没有“估计”的这种心态呢？肯定是有的！那估计的心是不是正量呢？不能完全安立在正量当中，但也肯定不是怀疑。为什么呢？比如说认为前面可能有水，在有水的心态没有间断的同时，又认为可能没有水，这样才是怀疑，又叫三心二意，即一种心态没有断时，另一种心态同时出现。因此按照全知麦彭仁波切的观点，对于真实存在的外境，以没有任何理由的方式生起定解，且估计的结论往往符合实际情况，从没有生起真实定解的角度(即生起定解的方式，并没有真实的理由)来讲，它包括在不悟识当中；从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这个正量产生的方式，没有通过现量见到，比量也没有依靠三相推理，所以不能包括现量和比量里面的原因就在这里。
[p51] 这些不同的观点，对于刚学因明的人而言，这样说来说去，会不会搞不清楚，也许不会吧，这里只是大概讲一下而已。
[p52] 二、现而不定识，也叫见而不定识，其法相是不违背反方面的增益而显现外境的自相。
[p53] 见而不定识是无分别念，而伺察意完全是分别念，如认为古老的水井中有水。平时很多人特别喜欢用伺察意作为正量：“肯定是这样的，因为我觉得是这样的。”这就是一种伺察意，这种说法肯定不合理，不能成为正量，为什么呢？“我觉得”不能作为成立的理由，下面萨迦班智达要专门破这种观点。这是伺察意与现而不定识的差别之处。
[p54] 现而不定识是不违反方的增益而出现外境的真相。什么叫不违反方面的增益呢？大家都知道，增益是依靠定解来断除的，但是现而不定识属于现量，现量并不能断除增益，我们在下面还要分析，作为现而不定识，为何不能断除反方面的增益。然而现而不定识有什么样的特点呢？外境中存在自相的法，已经全部在它面前显现出来，只不过它没有生起真实的定解，这跟现量和比量还是有一定的差别，全知麦彭仁波切最后将其归纳在不悟识之中，但萨迦班智达并不这样认为。
[p55] 现而不定识分三：境相不明见而不定识、心未专注现而不定识、迷乱理由所致现而不定识。
[p56] (一)境相不明现而不定识：我们平时在外面，眼识面前晃过去的事物，虽然已经见到了，但是自己并没有发现。比如说下雨的时候突然打闪，红色的闪电在眼前闪过，但是自己根本没有发现这一刹那的闪电；又如在密法中讲到人死亡之际，法性中阴一晃而过，一般凡夫人根本无法觉察此种现象。在这种情况下，我们的眼识到底生起没有呢？按照因明的观点来讲，应该是生起了。为什么呢？因为前一刹那的对境、作意和根三种因缘已经具足了，第二刹那肯定会生起眼识。但是刹那的眼识对于一般人来讲，根本无法清晰地感受到，因明前派认为这种情况叫现境不明的见而不定识。
[p57] (二)心没有专注的见而不定识：当我们的心专注在一处的时候，另一个外境虽然已经出现，但此时对这个外境根本没有生起定解，即未生起现量的抉择。比如有人在商店里面买东西，心专注在某个商品上，此时旁边有一个熟人擦肩而过，但是由于心太专注的缘故，并没有对眼前浮现的对境产生起定解，过后“刚才我不是见到了吗？”或者当熟人和他说起这件事时，他却诧异地说：“我怎么没有看见？”“怎么没有看见呢？你当时明明看到我了啊 ！”经常会有这种现象；或者心专注于一个特别对境的时候，虽然耳边听到了声音，但是没有生起定解。以前法称论师造《因明七论》时，当时国王的公主在他的饭菜里放了地丁，但他根本没有发觉，实际上当时已经品尝了，但是因为心专注的原因而没有感受到苦味。所以因明前派认为这是一种非量，为什么呢？因为对境虽然已经显现了，但是却没有了知。
[p58] 至此很多人可能会这样想：“对啊！因明前派的观点的确是很好啊。”但过一段时候，萨迦班智达开始站起来破因明前派的时候：“噢，对对对！萨迦班智达说得也对。”有时自认为什么都不对，有时又感觉什么都对，这是因为我们的智慧还没有成熟，还没有深入的缘故。
[p59] (三)根识错乱导致的现而不定识，比如说将黄色的海螺看成黄金，或者把贝壳见成银子等。眼前虽然已经显现了，但因为自己的根识错乱的缘故，没有见到本体的真相，这就是根识错乱导致的见而不定识。
[p60] 总而言之，所谓的现而不定识，它属于现量的范畴。那么它是不是正量呢？不是正量！现量有真实现量和相似现量，从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量；但是当时没有生起由抉择产生的定解，从这个角度来讲是非真实的现量，全知麦彭仁波切把它安立在不悟识当中的原因，也是这样的。因为真实、现量见到了对境，如看见了红色的柱子，在我的心相续当中，依靠它可以引生出真正的定解：“哦，我刚才看见了红色的柱子。”而现而不定识，虽然当时看见了，但是后来无法产生真正的定解，比如说心专注的时候，有熟人从旁边走过去了，后来熟人说：“当时我从你面前经过，你还看了我一眼呢。”可是你怎么也想不出来，即使当时确实是看到了，但后来根本无法产生符合实际的定解，从这个角度安立它是非量。
[p61] 三、已决识：按照因明前派的观点，它是已经先了解了，但是了知的作用尚未失去，与反方面的增益完全相违来取境。它既有现量部分，也有比量的部分，它对增益完全可以断除，因为与增益完全相违的缘故。
[p62] 所谓的已决识，即前面已经生起了定解，后面再三地生起定解，换句话说，已经知道了的再再地知道叫已决识。它既可以在现量后面产生，也可以在比量后面产生。意思是说，以前定解已经产生了，再次产生的时候就重复了，故而叫已决识；或者说所谓的已决识是一种遣除增益的智慧，所取境是前面作用未失的定解。全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中，并没有安立在非量里，并说这个量有因和果，量的因有现量和比量，量的果就是已决识，因为现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。
[p63] 萨迦班智达虽然在这里驳斥因明前派已决识的观点，但是这种理论会不会对全知麦彭仁波切的观点有妨害呢？不会的！因为角度不同。那萨迦班智达为什么要破呢？因为已决识不是新生起的定解，已经产生的定解再次产生没有必要，所以从这个角度而安立在非量当中。全知麦彭仁波切为什么把它安立为正量呢？因为它符合实际的道理，即现量后面产生的已决识，与现量的对境相符合，比量后面所产生的已决识，与比量所抉择的道理相符合。
[p64] 这些讲法跟《智者入门论》里面相比较起来，稍微有些不同，但也没有时间翻阅，这个问题以前我们经常探讨， 包括在法王面前也请教过。当时我刚来学院两、三年，提问题的时候有点害怕，但是当时学院很多老的、年轻的堪布，都在法王面前提问题，互相探讨，进行抉择。当时上师如意宝讲得也非常清楚，表面上看来，全知麦彭仁波切与因明前派都把非量安立为五种，但萨迦班智达驳斥因明前派的时候，会不会对全知麦彭仁波切的观点有损呢？根本不会的！两位全知的观点，只不过是角度不同而已，实际内涵上可以说是一致的，因为他们的所破和所立都有不同的着眼点。
[p65] 正如我刚才所讲的一样，我们刚学的时候，有时候好像什么都相违，什么都不合理；有时候感觉又什么都不相违，什么都合理，但这样是不对的。学因明的时候，要以自己的智慧详细地分析，但分析的过程当中，对高僧大德，尤其是传承上师们的观点一定要用智慧去建立。当然，对已决识的抉择，在因明领域当中说法是比较多的，按照克主杰的观点，已决识是一种忆念，即前面已经了知，再次地回忆，克主杰是这样讲的。
[p66] 按照因明前派的观点，已决识分三：现量已决识、随现量已决识、随比量已决识。
[p67] (一)现量已决识，比如说我第一刹那看见蓝色的柱子，第二刹那我再次看这根蓝色的柱子，第二次看的也是原来的东西，从世间的角度来讲它不新鲜了，已经看过之故，再次取的是已经看完了的东西，它的相续叫做已决识。
[p68] 克主杰尊者在因明里面这样讲，如果已决识是非量，那么全知佛陀的智慧也有成为非量的过失，因为全知佛陀能够一刹间无余照见万法，第一刹间照见万法后，第二刹那也要照见，那这样第二刹那以后所有瑜伽现量的智慧都有全部变成非量的过失。后来的有些大德对克主杰回答说，遍知佛陀的境界是不可思议的，不应该用这种方式来进行观察。
[p69] (二)随现量已决识：如第一刹那现量见到了柱子，第二刹生起分别念：“哦，刚才看见红色的柱子。”此时，因为第一刹那已经现量见到，第二刹那以后的分别念，全部属于已决识。
[p70] (三)随比量已决识：比如说以烟推知有火，第一刹那通过比量已经了知后，第二刹那以后了知火的分别念，全部是随第一刹那推理而产生的，这些相续全部是随比量的已决识。
[p71] 在座的诸位应当了知，因明前派的观点相对而言有些复杂，因为他们对伺察意、现而不定识、已决识有独特的安立方式。而颠倒识、不悟识和怀疑识与自宗观点相同，所以在这里萨迦班智达并没有破斥。
[p72] 综上所述，我们应该知道：伺察意就是认定前所未知的隐蔽分，而且符合实际道理的识；现而不定识是不违反方面的增益而显现外境自相的识；已决识是先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境的识。
[p73] 因明前派对于识如何分类，如何安立非量的定义、概念，这些问题首先必须要了知；否则，后面萨迦班智达逐一遮破的时候(尤其是伺察意破得比较多，现而不定识破得不太多)很难通达，因为没有清楚对方的观点，根本不知道破的着眼点在那里，所以做到知己知彼非常重要。
[p74] 下面破彼观点分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识是非量识；三、破已决识乃不悟识以外非量识。
[p75] 以三种方式剖析：一、从本体的角度来破伺察意，因为萨迦班智达认为所谓的伺察意根本不存在，除了犹豫识以外无有伺察意；二、现而不定识不是非量识，认为它应该属于正量；三、萨迦班智达认为，除了不悟识以外，已决识根本不存在。
[p76] 破伺察意分二：一、总破；二、别破。
[p77] 总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。
[p78] 首先宣说观察则不合理。
[p79] 伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，
[p80] 若观待因不超越，真因或三相似因。
[p81] 萨迦班智达开始对因明前派的观点进行破斥。
[p82] 因明前派说伺察意是认定前所未知的隐蔽分，而且与事实符合的识叫伺察意。那么它的决定方式是否依靠因而成立？如果说不依靠因，没有任何理由，如是则变成了怀疑，比如说古老的水井当中有水，没有任何理由，这只不过是一种估计，仅仅是立宗而已；如果说观待因，所有的因包括在真因和三种相似因之中，除了此四因以外，在这个世界上找不到其他的推理因。
[p83] 如果说观待因，那刚才说古老的水井里面有水，有没有证成有水的因，如果原因非常合理就成了真因，原因不合理成了相似因。那什么叫真因呢？比如说山上有火有烟之故，宗法、同品遍、异品遍三相完全具足的推理方式来建立，这叫做真因。
[p84] 相 似因分三：相违因、不定因、不成因。
[p85] 一、相违因，指立宗与因之间完全相违，但是因本身成立于前陈有法之上。比如柱子(有法)，是常有(立宗)，因为无常之故(因)，无常可以在柱子上成立，但并不成立常有。
[p86] 二、不定因，如山上有火，有灰色的东西存在之故，灰色的东西可能是烟，也可能不是烟，故不定；或者你应该能说话，动物之故，动物中也有会说话的，也有不会说话的，故不定，这种不一定的推理叫不定因。
[p87] 三、不成因，山上有火，因为有牦牛之故，用牦牛来推出火是不成立的，故是不成因。
[p88] 相似因有相违、不定和不成三种，皆包括在非量当中。相违因推出的识包括在颠倒识里；不定因推出的识是怀疑的犹豫识，不成因推出的识都是不悟识。所以，萨迦班智达认为：伺察意没有任何单独安立的必要，因为结论的理由若正确，则是真正的比量，包括在正量识之中；如果是相违、不定和不成等三种相似因推出来的结论，则分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识当中。如此一来，安立伺察意为非量识，这根本没有任何必要。
[p89] 好！今天就讲到这里。
[p90] 回向偈：
[p91] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p92] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p93] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p94] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿 度有海诸有情
[p95] (1)本段顺序有所调整。
第10课辅导
[p96] 我们开始辅导因明《量理宝藏论》，今天我们开始讲第二品观识，在观识当中主要讲自己心识的这种定义或者法相、分类等方面的内容。
丙二、能知识（心识）分二：一、法相及分类；二、抉择此等之义。
丁一、法相及分类：一、法相；二、分类。
戊一、法相
[p97] 识之法相即明知。
[p98] 境的法相是识所知。那么，识的法相呢？是明了觉知这样一种法相。在上师的注释当中也讲了，现量识、比量识、错误识、不错误识、有分别识、无分别识，每一个识没有一个不具备明了觉知的法相。所以我们知道不管是颠倒也好、正确也好、分别也好、无分别也好，反正都有这样一个明了觉知的成分在里面，这是从总的法相方面进行观察。
戊二、分类
[p99] 由境而言成多种，由识而言一自证。
[p100] 如果从对境来分是怎么分呢？那就成多种了。如果从对境来看的时候，有异共相的对境，取自相法为分别识；从取境的方式方面讲，有现量识、比量识。由境来讲的时候有很多，因为境有异共相、自相等很多境，所以它取的这个识也有很多有分别、无分别等等。
[p101] "由识而言一自证，"从它的有境识的层面不观待外境，唯一由它的识而言，唯一归类是一个自证。这个自证，前面讲过主要是心识内观的侧面来讲，称为自证。自证也是绝对具备明知的自性。所以，如果真正分类从识、有境识方面观察的时候，就是唯一的一个自证而已。这是讲的它的法相和分类。
丁二、抉择此等之义分二：一、量之法相；二、非量之识
戊一、量之法相。
[p102] 这里没有宣讲，因为下面还要讲正量的法相。
戊二、非量之识分二：一、破他宗；二、立自宗。
[p103] 他宗对非量是如何了解的，自宗对非量是如何宣讲的，在这个科判当中进行广说。
[p104] 己一、破他宗分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
[p105] 庚一、宣说对方观点：
[p106] 首先第一个是讲对方观点，这个对方是注释当中讲的，前代因明论师他们有不同看法，对方观点是：
[p107] 现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。
[p108] 按照宣讲的时候伺察意在第一个，按照颂词翻译的时候，现而不定排在第一个。首先讲伺察意，他们认为非量识有五种：伺察意是第一种、现而不定识是第二种、第三种已决识、第四种颠倒识、第五种犹豫识，如是五种非量识。
[p109] 五种非量识中的第一个是伺察意。按照法王如意宝的窍诀看 的时候是一种估计的心态，就是对于符合事实的一种估计。也许今天会来人，如果真的来了它就成了伺察意了；如果说今天会来人，但它没来，它就不是伺察意了。所以这个伺察意或估计对比，有一个和事实符合或与事实不符合两种情况：如果你没有理由的估计和事实符合，那么就是一种伺察意；如果这样的估计与事实不符合，或是没有的东西在估计，都不算是伺察意。这个方面上师在注释上也讲过。
[p110] 伺察意的法相认定前所未知的隐蔽分与事实相符，这样一种认定。前所未知的隐蔽分不是现量的，他是对于"前所"，以前没有了知的隐蔽分开始认定，并且认定的东西确确实实和事实相符的这种法相，就称之为伺察意。前派论师分了三种伺察意：没有理由的伺察意、颠倒理由的伺察意、不定理由的伺察意。
[p111] 第一种，没有理由的伺察意，就是根本任何根据，就认定某个东西存在。比如注释当中讲，平白无故地认为祖辈的古井中有水，这就是一种伺察意，而且里面确确实实有水。那是不是现量见到的呢？不是现量见到的。是不是比量推知的呢？也不是比量推知的。他就是一种估计，根本没有任何理由，就认定说这个古井里面就是有水的。一方面是没有任何的根据，也不是现量见到的；一方面井里面确实有水。
[p112] 第二种，颠倒理由伺察意，就是依靠不定因、不成因，一口咬定所立法、所立的自宗或是想要认知的某种东西是真实的。第一种伺察意是根本没有任何理由的，第二种伺察意是颠倒的理由，或者是不确定的理由，或者是一种不成立的理由。注释当中讲，比如把雾蒙蒙的东西认定是烟，推知它下面肯定有 一堆火。实际上这是不肯定的，为什么？这种雾蒙蒙的东西到底是不是烟还不好说，由此就推知下面肯定有火，这方面就是不定的理由。还有一种不成立的理由，就是没办法证成自己所要证成的所立法。比如：下面有火，因为有其他的动物，或是有牦牛在吃草的缘故，这些是不成因，这方面也算是一种伺察意。他要成立的是山上有火，但是他使用的是不决定的根据，或者是颠倒的、不成立的根据。他所认定的法，一方面是前所未知的；一方面是和事实相符的，反正通过不定的因、不成的因，可以成立所立法--下面有火或是有水存在。
[p113] 第三种，不定理由伺察意，一个人没有引用三相推理，不懂得三相推理的论式，但是他通过其他的根据了知了所立法。比如他要成立无常性，无常性是前所未知的隐蔽分，他使用了所作因，因为它是所作的缘故，所以是无常的。那是不是无常的呢？确确实实是无常的，这是和事实相符的。他使用的所作因虽然是正确的，但是由于没有正确地使用三相推理的缘故，所以也是伺察意。
[p114] 下面讲现而不定识。注释当中讲，其法相是不违反方面的增益而显现外境的自成法相。增益的反方面是定解，和反方面的增益没有违反的话，则是相顺于增益，所以不违反方面的增益就是没有生起定解的意思。在没有产生定解的同时，外境自成的法相显现出来了。显现出外境自成的法相叫做现；不违反方面的增益，没有定解，没有决定识，所以叫做不定识。显现是显现了，但是没有肯定它到底是什么法，这叫做现而不定识，也是一种非量识。
[p115] 现而不定识分了三类：第一：境相不明现而不定识；第二、心未专注现而不定识，诸如，当心集中在某一所缘上时见到色法等；第三、迷乱理由所致现而不定识或者是说错乱根识。错乱根识所导致的现而不定识，上师注释当中讲的是错乱根识，这个地方讲迷乱理由是一个意思。
[p116] 第一是境相不明现。显是显现了，但是没有办法肯定。原因是什么呢？因为境相不明的缘故。有的时候显现的境太快了，显示是显现了，但是没有办法肯定到底是什么东西。突然一个东西从这里面跳过去，自己没看清楚，或者说是根本没有认知它什么东西，但是在眼识面前确实是显现了，但是根本没有肯定，没办法认知。上师举法性中阴的例子也是非常容易了解的，法性中阴它时间很短，显示是显现了，在自己的面前显现了，但显现之后呢？没有认知它，这也是一种境相不明的缘故，因为境相不明的缘故，导致了现而不定的一种识，这是一种非量。
[p117] 第二是心未专注现而不定识。这是说自己的心专注到另外一个地方，不管是自相法，还是色法或声音也好，显是显现了，但是自己的心没专注在这个显现的色法方面的缘故，没办法肯定。
[p118] 比如说自己面前把书打开了，之后自己脑海当中在想另外一个事情，想的很专注，自己的眼睛呆呆地看到这个书本，但实际上根本肯定不下来自己是看什么，脑海当时是想另外的事情，所以这个文字和书，即便是在自己的根识面前确实显示出来了，但是没办法认知，没办法肯定，没办法违背反方面的争议。但是显现的色法他自己的本体的法相，自相已经显现出来，这就是一种情况。
[p119] 还有比如说自己在专心致志地看书的时候，旁边 有一个人在给自己说话，他在滔滔不绝地说他的经历，但是自己在盯着这本书在看，所以说了半天知道他在说，但是具体说什么内容呢？自己不知道。像这样的话，就是根本没有认知，没有肯定他在说什么话。这样的例子有很多很多，这也是一种心未专注相的表现。
[p120] 这些情况有没有呢？这些情况都有的，不管是说这样一种境相不明现而不定识，这个情况也是有的，还有就是心未专注现而不定识这个情况也有，在平时我们生活经验当中多次出现过。当自己的心专注在某一个所缘方面，没有专注在色法上面，见到了色法，对于色法心没有专注的不定识。
[p121] 第三是迷乱理由所导致现而不定，就是根识错乱。自己的根识错乱了，面前显是显现了，但是根本没有决定。在注释比喻当中，把贝壳断定是白银，就是说在自己根识面前显现了，但是自己的根识迷乱了，之后把这个贝壳认成白银。看到这个白银的时候，这也是一种现而不定识。前面将绳子看为蛇，是不是也算是一种迷乱理由根识错乱导致的呢？绳子是好像看到了，但把绳子看成蛇的时候，没有断定这个是绳子，按照这个观点观察，也应该说一种根识错乱理由而导致的一种现而不定识。
[p122] 这以上三种是非量，不是正量。
[p123] 下面他宗讲第三类--已决识。已决识的法相：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境。这也就是说已经了知了作用，比如通过现量已经看到了柱子或者通过比量已经推知柱子，已经知道，内心当中有一种作用。这个作用没有失去的时候，没有争议，相续当中有一个决定的定解，那么会与反方面的争议相违，实际上就有一种定解，用定解来取境，就是它自己的这样一种法相。
[p124] 已决识分类有三种：第一是现量已决识；第二是随现量已决识；第三是随比量已决识。
[p125] 第一类是现量已决识，就是自己在第一刹那，通过自己的眼识现量取到的外境，第二刹那以后的识称之为现量已决识。这个已决识，从后面辩答、破斥观点看，应该是一种分别念、是一种回忆。在总破或别破时，把现量和已决识从几个方面对照破斥，现量是取自相的，而已决识是取总相的。也有讲现量是取现在法的，已决识是取过去法的，所以从这方面来看，已决识应该是一个回忆，一种回忆的心识。对以前曾经见过的，在了解的作用还没失去的时候，再再地去回忆它，是一种分别念，是一种分别念的对境。这地方看了半天没怎么看懂，怎么样安立没怎么看懂。后面破的时候，讲了一点已决识方面的内容。讲了一点现量和已决识二者之间的差别，破斥的方式。注释中讲它是一种忆念，是忆念前面的对境，所以当时并没有一个对境的缘故，从这方面来破。从上师和注释方面对照来看有点糊涂，到底是哪个方面在观察或是在安立一个非量呢？这方面有点不清楚。麦彭仁波切在观察的时候，应该是正量方面观察的。这个方面观察，应该是有非量。那前派到底从哪个侧面去安立非量，再再地去思考它。观察的时候，好象是看已决识，已决是已经决定的识，就是一种忆念的状态，缘一个过去的总相去执着的，好像是这样一个意思。现量已决识的意思，首先是现量取了兰色，然后第二刹那之后产生一种忆念。
[p126] 第二是随现量已决识。因为前面有一个 现量已决识，跟随现量已决识再产生分别念，再去决定它，再再去肯定它、忆念它。
[p127] 第三是随比量已决识。是通过比量的推理产生一种了解，再以这样一种第二刹那之后再去忆念刚才通过比量而得到的定解，然后再再去忆念。
[p128] 这三种都是已决识，前面两个看起来比较容易，但已决识方面还有些疑惑没谴除，只是把注释当中和自己一方面理解的，或是后面的一些内容放在这进行观察。实际上我内心当中对已决识方面认为不太好懂，怀疑还是有点大的，所以慢慢看后面还有没有这方面的观察，慢慢来谴除疑惑。
[p129] 庚二、破彼观点分三：一、破伺察意自体；二、破相不定识非量识；三、破已决识乃不证识以外非量识。
[p130] 虽然讲了五种非量，但五种非量当中后两种和萨迦班智达自宗是一样的，所以没有单独讲，只讲了三种。破的时候也是破和自宗不一样的三种观点。
[p131] 辛一、破伺察意自体
[p132] 这是什么意思呢？伺察意没有成立一个单独的自体，按照麦彭仁波切的观点，如果有这样一种理由，就放在证量当中。如果是真正有理由，要么就是真因，要么就是相似因。真正的有理由的真因，可以放在证量当中。如果是似因，似因有三种的缘故，放在其他的三种非量识当中。因此没有必要单独成立一个伺察意。萨迦班智达破的意思就是这样，没有单独伺察意的意思。破伺察意的本体就是这个意思。
[p133] 然后"破现而不定识、非量识"，就说认为现 而不定识是非量识，对此是遮破的。第三方面是破"与觉识"，是不正识以外的非量识，实际上是应该包含在不定识当中，或者不误识。
[p134] 辛一、破伺察意的自体分二：一、总破；二、别破。
[p135] 壬一、总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；癸三、以同等理而破。
[p136] 癸一、观察则不合理：
[p137] 伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，
[p138] 若观待因不超越，真因或三相似因。
[p139] 此处就观察伺察意是不合理的，怎么样观察伺察意是不合理的呢？"伺察意"是一种认定以前那个没有知道的隐蔽分和事实相符的状态，这样的法相。那么这样的决定、认定到底有没有理由呢？这个"因"就是有没有理由的意思。"伺察意"分两方面：如果你认为它没有因要怎么破掉；如果它观待因是怎么样破的。所以第一和第二句就是说如果承许伺察意而不观待因会怎么样呢？""
[p140] "终不待因"，如果它始终都不观待因缘和理由的话，"唯是立宗"。因为世间上任何的说法，你自己有没有根据？如果你说的话和做的事情，或者你要证成的观点，完全是没有根据的说法，我们就说你的话只是一个立宗而已，根本没有任何根据的，所以说"唯是立宗"。
[p141] "成犹豫"，是说前面肯定了，比如我说我肯定井里有水，但没有理由，就是个立宗而已。"成犹豫"意即如果现在还没 有肯定它，如果还没有肯定到底有没有水呢？或者我们说前面"伺察意"是和事实相符的事情，认定一切。如果现在还要观察它到底是否成立，到底有没有水，这方面就成了"犹豫识"了。像这样就"唯是立宗"，或是"成犹豫"，这就是说如果不观待因是有过失的。
[p142] 第二方面，如果伺察意观待因，观待因不会超越真因，或者三种相似因。因为一切的因，一切的根据都包含在真因或者相似因当中。如果伺察意真正观待因，而且所观待的因是一种真因^1^，就说因法在有法上也成立的。所立在能立上的同品异品都成立，这方面就是真因，这个真因就是一种正量。
[p143] 比如很多地方经常引用的论式，说声音是无常的，以所作性故如瓶子。像这样观察的时候，就说这是一种真因，因为有法--声音在因上面，能立上面是成立的，因为声音是所作性的这方面是成立的。然后"是无常所作性故"，所有的所作性周遍是无常的，这方面同品可以成立的。
[p144] 反方面"异品"，就是说如果是恒常的法，周遍是非所作性。如是观察的时候，这就成了一种证量，就成了一种真因。真因就是一种真实的量，所以不应该放在非量当中，如果你自己说它是一种非量，如果观待因而且又是真因的话，就成了正量。
[p145] 除了真因之外，还有三种相似因：不成因、相违因、不定因。
[p146] 三种相似因当中首先是"不成因"，不成因是他的有法和能力去观察的，就是第一项观察。如果你的因、你的根据在有法上面不成立，不用再往下观察第二项、第三项了。所以首先第一个就是你的因是不是不成因？从这方面观察的。比如说声音，有时使用论式就讲"声音是无常"。为什么呢？"以非所做性故"，这就是不成因了。为什么不成因呢？因为"声音是无常，以非所做性故。"非所做性这个因，在有法上面能不能成立呢？非所做性的因，在有法上面根本不成立。因为声音根本不可能是非所做性的，所以从这个方面观察的时候不成立。如果这个不成因不能成立的话，我们没有必要往下观察，这个叫做不成因。这也是一种安立的方式。
[p147] 还有一种"相违因"，比如，"声音是恒常，所做性故。"我们观察所做性在声音上成立，但是他的所立和能立二者是矛盾的、相违的。声音是恒常所做性的缘故，所做性的法不可能是恒常的，这个方面观察二者就是相违的，他的因和他的所立是相违的。虽然他的因在有法上面成立，并不是不成立。但是因和所立是相违的，他的因的所做和他的所立的恒常，二者之间成了矛盾。因为所做性的法，不可能是恒常的，这就是第二种。
[p148] 有的地方讲，第三种是"不定因"。不定因在注释当中也是讲过的，比如说"声音是无常所量故。"声音是所量这个方面有法是可以成立的，然后在观察的时候，他是一种不定，能立和所立方面没有办法真正的周遍。虽然声音方面是无常，无常法也确确实实是所量。然后，恒常的法是不是所量呢？恒常的法也是所量，所以说这个因就是不定因，不是决定的。在同品、异品上面都有、都存在，都存在的时候就不是决定。
[p149] 这就是三种相似因。那么这个颂词到底什么意思呢？尤其是真 因的时候，如果他是真因就应该包含在正量当中，不是非量了。如果说是三种相似因，也就是非因，只有这三种，不可能有第四种的。
[p150] 所以，如果你的这种因是不成因，就应该包含在不误识当中了，没有办法单独安立一个伺察意；如果你的这种因是相违因，就把他放到颠倒识当中去，即颠倒的非量这个识当中去了；那么如果是不定呢，就放到犹豫识当中去。如是观察，不误、颠倒、犹豫识三个方面可以安立。三个方面分完之后，那么你的伺察意到底是什么？是不是一种不观待因呢？不观待因就是立宗而已，没办法安立的。
[p151] 也就是说，如果观待因是观待真因，包含在正量当中去了；如果是三种相似因，除了不误、颠倒、犹豫识三种之外没有其他的了。所以，还有什么可以安立伺察意的本体呢？伺察意的本体，从这个方面观察的时候，根本不成立。
[p152] 今天就讲到这里。
第十一节课
[p153] 顶礼本师释迦牟尼佛：
[p154] 酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹
[p155] 宗内门兰钦波盎加达尔后发下五百广大愿
[p156] 巴嘎达盎灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转
[p157] 顿巴特吉坚拉给夏擦恭敬顶礼本师大悲尊
[p158] 上师瑜伽速赐加持：
[p159] 涅庆日俄再爱香堪色自大圣境五台山
[p160] 将华头吉新拉意拉门文殊加持入心者
[p161] 晋美彭措雅拉所瓦德祈祷晋美彭措足
[p162] 共机多巴颇瓦辛吉洛证悟意传求加持
[p163] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。
[p164] 今天我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。
[p165] 昨天已经介绍了因明前派的五种非量识：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识。前三者已学习完毕，因明前派对这三者的安立与萨迦班智达的观点有所不同，所以作者在复述完此三者之定义、分类后，马上驳斥他们的观点。
[p166] 首先破伺察意分二：一、总破；二、别破。
[p167] 总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。
[p168] 现在宣说第二：发太过。
[p169] 二具理由伺察意，若不摄三似因中，
[p170] 则成第四相似因。
[p171] 我们知道因明前派的伺察意分有、无理由伺察意两种 ，其中无理由伺察意暂时不观察，在别破时再进行分析。有理由的伺察意包括颠倒理由伺察意和不定理由伺察意两种，下面就观察因明前派的这两种伺察意能否摄于三种相似因当中。颠倒理由伺察意：如山上有火，因为有灰色或者雾蒙蒙的事物存在之故(不定因推理)；或者山上肯定有火，因为看见山上有石头之故(不成因推理)，通过不成因或不定因来抉择事物。不定理由伺察意：如柱子是无常，所作性故，从表面上看这是一个真正的推理，但因推理的人根本不知道三相推理，所以对他来讲“所作”并不是真正的理由。以上这三种情况，因明前派认为属于伺察意。
[p172] 我们对因明前派发问：你们的颠倒和不定理由伺察意，能否包括在不成(1)、不定(2)和相违(3)三种相似因当中？如果对方说不能包括，那么则成了第四种相似因。因为伺察意肯定属于相似因，对此不必有任何怀疑，对方也承认颠倒理由是不成因或不定因，而不定理由所运用的理由不齐全、不正确，这样的理由绝对是相似因。依靠这三种相似因来推断伺察意，如果它不摄于相违、不成和不定当中，就应该存在第四种相似因，但是这一点明显地违背了陈那和法称论师的意趣，因为二位尊者在《集量论》和《因明七论》当中根本没有宣说过第四种相似因。
[p173] 所有相似因包括在三种相似因当中，所有的真因含摄在比量中，所以单独提出一个三种相似因之外的相似因，这是不合理的。对此详加观察，当萨迦班智达以这种方式来驳斥的时候，对方肯定会哑口无言、无话可说了，根本没有任何辩驳的机会，这是针对第一个问题来宣讲的。
[p174] 伺察意若非似因，则已出 现第三量。
[p175] 因明前派说，颠倒和不定理由的伺察意是依靠推理产生的一种意识，但是这两种意识并不包括在三种相似因中，而是一种真实因。
[p176] 萨迦班智达驳斥道：你们许伺察意是真实因，这是不合理的。为什么呢？你们明显承认它既非现量，也非比量，倘若除了现量和比量之外还有一个伺察意的正量，这是一件非常可笑的事。因为在任何一个因明论典中都讲到，所有的量包括在现量、比量当中，没有一部论典单独安立伺察意为第三量，所以这种观点是非常不合理的。
[p177] 若实决定仍非量，比量亦应成非量。
[p178] 因明前派说，实际上伺察意有决定性，可以判断事物真实的合理性，但它并不是量。比如说古老的水井当中决定有水，水井也确实存在水，这种伺察意具有决定性，但它绝不能成为量。
[p179] 萨迦班智达驳斥：你们的这种说法肯定不合理，为什么呢？如果已经决定了还不是量，那么比量也应成为非量了，因为比量也具有决定性之故。如山上肯定有火，有烟之故，通过烟推理火的存在，那这种决定也不应成为正量，应该成为非量。
[p180] 对方承认伺察意具有决定性，但不能成为量，以同等理来观察，则比量也应成非量，从而击破了对方的补救。
[p181] 下面颂词当中这样讲：
[p182] 若定仍未断增益，则非能害与所害。
[p183] 因明前派举例说明：我估计今天有客人来，客人肯 定会来，这种伺察意有决定性，但是它不能断除增益，跟比量有一定的差别，比量能断除违品的增益，伺察意虽然有决定性，但是不能断除反方的增益。
[p184] 萨迦班智达驳斥：这种说法不合理，因为决定与增益相违，它们是能害所害的关系。假若伺察意的决定不能断除增益，则此二者非能害所害，但这与《释量论》中的教证：“决定与增益，能害所害故”相违，所以对方已明显地违背了法称论师的意趣；然后从理证上观察，心相续中有决定性的同时绝不会存在违品的增益，如火决定存在，我生起了没有任何怀疑的定解，那么此决定性中绝对不可能掺杂一些其他的增益。所以因明前派许“伺察意具有决定性，但是不能断除违品的增益”不仅与《释量论》的教证完全相违，而且与理证的观察，甚至我们平时的感觉也完全相违。决定的定解与违品的增益犹如水火不容一般，根本没有共存的可能。
[p185] 若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。
[p186] “若谓”一词所引出的内容，通常是指对方的观点。
[p187] 因明前派回答说，真实伺察意虽然不是决定事实，但与事实相符合，比如说我想今天会来一个客人，结果客人确实来了，这是真实伺察意；认为不会来客人而来了客人，这是颠倒识；今天也许来客人，也许不来客人，这种心态是犹豫识。因明前派认为真实的伺察意、虚假的颠倒识和犹豫不定的犹豫识，这三种识存在且相互之间没有矛盾。
[p188] 所以因明前派认为真实伺察意是存在的，而且也符合实实际的道理，也就是说，无论我的心如何执着，外境确实这样存在，那么这就是真正的伺察意。如果真实伺察意存在，那么颠倒识、犹豫识等也应该存在，这样一来，应该承认我们因明前派的五种非量识，其中成立伺察意的依据尤其充足。
[p189] 这种说法是不合理的，下面萨迦班智达进行驳斥。
[p190] 无决定失伺察意，成二则难立犹豫。
[p191] 因明前派说，真实的伺察意虽然没有决定，但它是存在的。
[p192] 萨迦班智达驳斥：倘若说伺察意没有决定性而又真实存在，那一方面你们就失毁了先前对伺察意所下的定义：“符合实际道理的一种决定性”；另一方面，如果“成二”，成二即指上面的颠倒识和伺察意这两种情况成立，那所谓的犹豫识则无立足之地了。
[p193] 因明前派在此问题上应有一定理由。为什么呢？以前我与其他的道友也互相探讨过，虽然萨迦班智达在破他们时说，如果真如你们所说，颠倒识和伺察意是这样，那犹豫识就不存在了，如“水应该是存在的”这种真实伺察意和“水不存在的”这种颠倒识，假若这两种识成立，那么你们因明前派所承认的犹豫识根本无有安身之处。但是在此问题上，对方会有可能说，我们的犹豫识并不是决定性的，要么水存在，要么水不存在，一种存在的心态没有间断的情况下，产生另一种水不存在心态，这实际上是一种怀疑的心态。
[p194] 萨迦班智达在其《量理宝藏论·自释》中也讲得很清楚：“通过观察不能生起定解的估计，智者们称之为伺察意。”意思是说，通过观察后没有生起真实定解的一种估计称为伺察意，智者们指 的是胜天论师等，归根结底，在这里萨迦班智达把伺察意安立为估计。按照萨迦班智达的自宗，伺察意究竟属于何种心识之中呢？抉择到最后，除了犹豫识(怀疑)以外不可能存在于他处。因为不管怎么样想：水肯定存在，或肯定不存在，或者也许存在，也许不存在，这些想法都没有任何真实的理由。那为什么把它放在非量当中呢？因为没有充分的理由，完全是一种估计而已。
[p195] 所以道友之间互相辩论时，所说的理由必须具有可靠性，不要只是“我认为这是如何……”因为“我认为”还有待于论证，“我认为古老的水井当中有水”或者“我认为古老的水井中无水”，这些都是一种伺察意。萨迦班智达认为，伺察意最终应该归属在犹豫识之中，虽然自认为如何如何，但认为存在与否的理由都不充分，故而将它安立为犹豫识。而全知麦彭仁波切把伺察意安立在不悟识中，为什么呢？因为伺察意是心识没有生起真实的定解，如外面水存在与否，通过现量没有了解、决定，有比量因但理由不充分，所以从没有生起真实定解的角度安立伺察意属于不悟识。
[p196] 那上面这两位尊者的观点是否相违呢？实际上并不相违，因为暂时安立时，二大尊者共称在犹豫识、不悟识以外的一种心态叫伺察意。从表面上看，伺察意并非不悟识，因为不悟识是完全没有了解真相，但是因明前派的伺察意，其对境是真实存在的，而且这种估计也符合实际情况，所以因明前派认为把它安立在不悟识中是不合理的。
[p197] 但实际上，伺察意、不悟识都包括在非量中，不可能包括在正量里面。为什么呢？首先，它不能包括在现量之中，因为现量是无分别识，而伺察意(估计)是分别识；也不能包括在比量当中，因为比量的理由要充分，任何人听到后皆会说：“对对对，确实是这样！”，比如说我们对佛陀的教言、或者任何一种观点，具有充分的理由，即通过比量可以推出来，而伺察意根本没有这种理由，所以不能包括在比量当中。如果伺察意不包括在现量、比量中，那它归属在哪一个识当中？萨迦班智达认为单独安立这样的识没有必要，但全知麦彭仁波切认为暂时可以这样安立，但究竟包括在不悟识当中，这种安立无有任何错误。顾名思义，如我估计明天会来客人，第二天确实来了客人，这只不过是运气或碰巧而已，实际上并没有任何理由推出明天来客人，结果真的来了，从对境的角度来讲，似乎属于正量；但从有境分别念的角度来讲，根本没有任何理由，没有决定性，只是估计，结果碰巧符合实际情况而已。如果是量必定有决定义，且能遣除决定性违品的增益，而伺察意从有境的角度来讲根本没有决定性，所以安立其为非量。
[p198] 学习因明时，大家最好互相研讨。在此过程当中，有时候站在因明前派的观点，有时候站在萨迦班智达的立场，心平气和地进行探讨，这样能增上自己的智慧。从表面上看，这仅仅是一个颂词，但如果你详详细细地分析，其中肯定可以挖掘出许多甚深的道理来。
[p199] 大家一定要把此二者的差别分析清楚，所谓的伺察意存不存在呢？暂时是存在的；伺察意是正量，还是非量呢？应该是非量。既然都安立在非量当中，那因明前派与全知麦彭仁波切的观点相不相同呢？从数目上看，应该是相同的，非量识的数目都是五种；但意义上有差别，已决识是正量的果。全知麦彭仁波切《智者入门》的观点跟此处有些不同，这些道理值得仔细思维、比较。
[p200] 在八九年的时候，我曾讲过一、两遍《量理宝藏论》。后来法王去印度的时候，在尼泊尔有敦珠法王的一个寺院，里面有我们学院去的一位法师，他一定要我讲一遍。当时法王如意宝法务繁忙，在尼泊尔只有半个月的时间，而且每天早晨七点钟就开始出发去朝拜圣地，所以我凌晨四点多就到他们寺院里面去，在半个月中把《量理宝藏论》的颂词讲完了，当时讲得特别匆忙，不过听众都感觉还可以。此后十八年中，除了去年翻译本论时看了一遍，其间再也没有翻过。
[p201] 下面以同等理来破析。
[p202] 或如真实伺察意，倒伺察意何非理？
[p203] 因明前派承许无理由、颠倒理由和不定理由的伺察意三者是真实的伺察意。什么叫真实的伺察意呢？如我认为古老的水井当中有水，实际上水井中确实存在水，因明前派认为这是符合实际道理的伺察意。
[p204] 萨迦班智达反驳：如果真实的伺察意存在，那为什么不真实的伺察意不存在呢？比如说明天我要到什么地方去，结果真的去了，这是真实的伺察意；如果我明天要去某地，结果没有去，这种非真实的伺察意也应该存在而且是合理的。既然能断定所未知的隐蔽分，而且与事实符合是真实的伺察意，那么断定所未知的隐蔽分，与事实不符合的是颠倒伺察意，这应该是合理的。
[p205] 许则失真伺察意，
[p206] 如果因明前派承许：“噢，对对对，你说得对，我们也承认颠倒 的伺察意。”
[p207] 萨迦班智达驳斥：你们因明前派如果承许颠倒伺察意存在，所抉择的情况与实际并不相符，而你们对伺察意的定义是符合实际情况，如此一来，则明显摧毁了你们自己所安立的伺察意的法相，即失毁了真实伺察意。
[p208] 非尔前者亦同非。
[p209] 如果因明前派说：颠倒的伺察意不合理(非尔)。
[p210] 萨迦班智达驳斥：倘若颠倒伺察意不合理，那你们因明前派所承认真实的伺察意(前者)，也不合理(亦同非)。
[p211] 模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。
[p212] 因明前派说颠倒伺察意是不合理的。为什么呢？原因是明天客人来或者不来的这种颠倒伺察意带有怀疑、模棱两可的心态，已经成了犹豫，这是不合理的。如果颠倒伺察意不合理，那么真实的伺察意也有怀疑的心态，这样它也不合理了。
[p213] 如果对方承许真实的伺察意存在，那么颠倒的伺察意也应存在，如是就完全毁坏了你们所决定的数目。为什么呢？因为你们因明前派说，符合实际道理是真实伺察意，现在又凭空出现一个不符合实际道理的颠倒伺察意，如此一来，你们因明前派认为的五种非量识，其中真实伺察意“生”了一个颠倒伺察意，这样总数就成六个了，你们决定的五个数目就被毁坏了。
[p214] 若是倒识伺察意，亦应成量同等理。
[p215] 倘若你们因明前派认为颠倒伺察意是颠倒的，以同等理可以推出，真实 伺察意应该成为正量，它可以列入比量当中。
[p216] 对方认为颠倒的伺察意在这里安立是不合理的，因为它完全是颠倒的，与伺察意的法相不符。如此一来，如果认为颠倒伺察意是颠倒的，那真实的伺察意就是正确的；如果伺察意是正确的，那么它就应该成为正量，不是你们所说的非量了，因为以同等理可以互相推出，所以这种说法是不合理的。
[p217] 大家应该清楚，此处总破是通过观待因或不观待因来观察，了知所谓的伺察意是不合理的。接下来别破真、假伺察意，通过两种方式来进行观察，它们也是不合理的。
[p218] 别破分三；一、破无理由的伺察意；二、破颠倒理由的伺察意；三、破依教之识为伺察意。
[p219] 第一：破无理由的伺察意。
[p220] 设若无因伺察意，真实一切成真实。
[p221] 由前可知，无理由伺察意，如古老的水井当中有水，这样的估计是真实伺察意。
[p222] 萨迦班智达认为这种说法不合理，为什么呢？没有任何因(理由)就说水井中存在水，此伺察意若成为真实，那么一切都成为真实了。比如有人认为：“啊，我这个穷人的家下面肯定有宝藏”这样的估计也成真实了；“明天早上七点钟的时候，我在虚空当中飞来飞去，在众人面前显示神变”你这样的梦想也会成真了。如果没有任何理由的凭空捏造成为真实，那什么都可以变成真实了，但这肯定不合理。
[p223] 我觉得道友之间辩论时，如果仅仅说“我是这样认为的”或“我觉得 是这样的”就成为正确，那么你想什么都应该像在如意宝前祈祷一样马上出现，这是多么惬意啊！但这是不可能的事情。所以通过因明进行辩论时，一定要有确凿的证据，反之则不能随便立宗。假如要立宗，一定要有可靠的原因，否则成了伺察意。
[p224] 伺察意能不能判断事物呢？不能判断，但是心里可以这样胡思乱想，因为众生的分别念是无边无际的，如想：我可能马上要成就了，我今生当中一切都没有希望了等。凡夫人的“估计”非常多，但真正扪心自问：“我凭什么成就呢？因为我天天都不修行。”这是不是原因呢？根本不是。如果什么理由都没有，那最多只是估计而已。
[p225] 通过因明分析自己的心态是非常有必要的，在有些窍诀性的教言中讲，依靠极其尖锐的智慧宝剑，认识、分析自己的心态，这样能解开自相续中分别念的罟网。
[p226] 总之，如果无理由的伺察意正确，那么就有一切都正确的过失。
[p227] 第二，破颠倒理由的伺察意。
[p228] 大家应该清楚，颠倒理由的伺察意有两种：不成因和不定因。
[p229] 若是倒因伺察意，则与意趣成相违。
[p230] 颂词中的“意趣”指法称论师论典的意思。
[p231] 你们承认“颠倒理由的伺察意是真实”的观点是不合理的，为什么呢？因为法称论师在《因明七论》中，把不定因产生的见解安立仔怀疑中，不成因产生的见解安立在颠倒意识中。如此一来，你们因明前派的这种立论(不定因和不成因所抉 择出来的定解都是伺察意)与法称论师的观点明显相违，你们再怎样辨驳，实际上也不能超越法称论师的智慧。如果放弃了弥足珍贵的《因明七论》的究竟意趣，在世间上要依靠因明宣扬自己的观点则无有是处。
[p232] 应当了知，用“所量”建立无常，这是不定因；瓶子无常，是柱子之故，这是不成因；以常有建立无常，这是相违因。前面我们也讲过，这三种相似因所生的意识不是伺察意，为什么呢？因为伺察意要得到一个符合实际的结论。你们因明前派一边说伺察意所判断的外境是真实的，一边又说依靠不定因、不成因推理，那它们所得出来的结论会有正确的机会吗？这是不可能的事情。法称论师再三说，不定因和不成因抉择出来的结果不是正量，也不符合实际道理，可是你们因明前派一直认为，依靠此种方式得到的结论符合实际道理，这是非常可笑的事情，绝对不合理。
[p233] 此外全知果仁巴也讲到，所谓没有理由的伺察意，并不是没有理由，应该有理由。为什么呢？以前在水井里面有水，依靠这种理由推出现在也存在水，所以你们因明前派把它安立在无有任何理由的伺察意中，这种说法肯定不合理。
[p234] 第三，破依教之识为伺察意。
[p235] 因明前派认为，无论如何，伺察意在内外教的论典中都出现过，由此原因，它决定是存在的。
[p236] 知自他宗教典识，归四识非伺察意。
[p237] 因明前派认为伺察意应该存在，理由是它在自他宗派的有些教典当中都出现过。《俱舍论大疏》中讲到，加行道的一些境界是 伺察意或已决识；《现观庄严论》中也有加行道的有些智慧是伺察意的这种说法。因此他们认为，在论典当中既然出现过伺察意，它就应该存在，但它不是正量，应该是非量。
[p238] 但这说法是不合理的。因为所有的识包括在四种识当中，这其中并没有伺察意。意思就是说，无论是经典、论典，凡是非常合理的想法，如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等，这些识全部包括在现量和比量当中，皆为正量识；外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法则属于颠倒识；有些人认为，在自相续当中的罪业依靠修行能否清净，对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中；有些虽然有一种想法，但是根本不知道真正的原因，这叫不悟识。除了这四种识以外，在这个世界当中根本没有必要单独安立一种其他的识，所以你们因明前派这样安立是完全不合理的。在这里，菩萨的入定境界和佛不可思议的智慧，我们暂且不谈，但是众生的分别念，尤其是相对我们人类而言，所有正确与否的识全部包括在这四种识当中，除此之外不会再有其他的识，大家一定要记住这些道理。
[p239] 综上所述，所有的识包括在正量识和非量识当中。正量识是符合实际道理的，比如无我、万法皆空等定解，真正依靠理证和教证对其进行观察时，不会产生任何任何违害。非量识则有正理的妨害，如有些论典中所宣说的“杀生能获得解脱”等，若自认为这些观点合理则是颠倒识；有些论典中虽然已经讲了一些道理，但是他根本没有说到真相，这叫做不悟识；有些识犹豫不定，或说三心二意，如认为某事也许有功德，也许没有功德，这样的心态叫犹豫识。除了这四种识之外，并没有其他的识。
[p240] 大家应该了知佛教的殊胜之处，因为在佛教中不仅明确地讲到了外器世界的具体情况，而且也详细地宣说了有情心识的种类差别，当然归纳来讲，所有的识可以包括在以上这四种当中。自己平时也应该探索一下，除了这四种识以外，还有没有另外的识？其实绝对是没有的。
[p241] 平时我们对佛教的认识，也完全可以包括在这四种识当中。比如有些人认为，释迦牟尼佛所讲的前世今世等因果道理完全合理，不管他是现量见到，还是通过比量了知，这种心态皆叫正量识；有些人根本不懂而去理解，如自认为佛陀所说的不合理，前生后世根本不存在，或者声音本来是无常，反而认为是常有，这是颠倒识；有些人根本无法举出任何前生后世不存在的理由，只是没有找到真相而不懂，并不是在反方面已经误入歧途而生邪见，这种对道理不懂的心态叫不悟识；有些人一直怀疑到底有没有前世，这种心态叫犹豫识。所以我们对佛教的看法也只是这四种识，判断任何一个事物，从我个人而言除了这四种识以外根本找不到其他的识。
[p242] 当然，许多知识分子的确学过不少的知识，尤其是在科学技术方面，但是在人的心理研究方面，不要说胜义中，如一些光明大圆满和密法的窍诀等，就是世俗中的心理分析也未深入研究过。我虽然学得不太多，但是以前在有关心理学方面也很有兴趣，当时也下过一定的功夫。学生时代的时候，确实认为人的心理值得研究，由此在很多方面都分析过，但越分析越复杂，最后自己也是感觉晕头转向、不知所措；而回过头来，在佛教因明的领域当中才找到了归宿。如果继续分析，《俱舍论》中讲七十七种或五十一种心 所，若广说则有千千万万的分类，正如萨迦班智达在本论后面说的一样，仔细分析所有的心态则有无量无边。归纳而言，各自有它的类别、种类，如不了知正确道理的识包括在不悟识这一种类当中，昨天说伺察意包括在不悟识的原因也是这样。所以，一切心态肯定能分，如“估计”和“我不懂”，从表面上看是两种心态，但是归纳起来可以摄在不悟识当中，这是佛教中归纳、扩展的两种特点。因此学习因明时，大家应该努力使自相续获得这种正见，这一点非常重要。
[p243] 如果有了正见，则无论遇到什么违缘或者辩论都不会失败。在《密宗大成就者奇传》当中记载(4)，有一个大成就者叫小歌萨拉，首先他想在一个外道的论师前出家，结果外道论师没有摄受且不让他出家，他极为不满，并发下一个愿，等到智慧成熟的时候，一定要和他辩论；后来他到内教的一位上师那里去出家，学习内教及婆罗门的一切学问，并精通无余；后来，他到外道的上师面前，与其进行辩论，结果大获全胜。在佛教历史上，这种通过辩论破邪显正的例子不计其数。
[p244] 好，今天讲到这里！
[p245] 回向偈：
[p246] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p247] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p248] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p249] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
[p250] (1)不成因：法相指在欲知法上所运用的因不成立；分类有于外境上不成、观待心前不成两种。
[p251] (2)不定因：法相指对于证成所立指出怀疑的因；分类有不共不定因与共同不定因两种。
[p252] (3)相违因：法相指依靠某因必定颠倒证成所立；分类有外境相违因与观待心前相违因两种。
[p253] (4)详细情节请参阅《显密宝库18》本传记第五品、光明大乐教言受教传承之36：精通外道的小歌萨拉班扎。
第11课辅导
[p254] 《量理宝藏论》当中现在正在讲第二品，正在讲观识，观识当中观察非量识，因为正量识方面要做观察的，所以现在正在对非量识方面做一个广大的抉择。对于非量识，因明前派认为有五种非量识，萨迦班智达自宗当中就不承许有这样五种。对于伺察意，实际上是否定它的本体方面，伺察意根本没有一个单独的非量，根本没有办法成立一个单独的非量，可以摄于其它的犹豫识当中，从这个方面进行观察。
[p255] 前面说如果已经观察了，已经有这样的过失了，今天总说当中的第二个就是发太过。如果承许这样的伺察意有种种的过患的意思，这里面有好几组的辩论。
[p256] 癸二、发太过
[p257] 二具理由伺察意，若不摄三似因中，
[p258] 则成第四相似因。
[p259] 讲伺察意，伺察意有三种分类，第一个根本没有任何理由的伺察意，这个是第一种。 下面还要破斥的，在别破当中还要破。然后对颠倒伺察意和不定伺察意，对这两种伺察意叫具有理由的伺察意。颠倒伺察意使用颠倒、不定因或是其它不成因的方式来成立的非量，这个是具有一种理由的。第二个方面是不定，虽然没有圆满的使用一个三相理论，但是他还是使用所作性故等，来知道是无常法。从这个方面来讲，他也是具有理由的。所以，颂词中所讲的"二具理由"就是指三种伺察意当中的第二、第三种，这两种具有理由的伺察意。
[p260] 我们问，你这两种具有理由的伺察意到底能不能包含在三种似因当中？包含也不行、不包含也不行，就发这种过失。如果两种具有理由的伺察意不摄于不成、相违，或不定，这三似因当中，就应该成了第四相似因。第四相似因就是说二具理由的伺察意就应该成了第四相似因。因为它必定是一种理由，而且必定是一种非量，一种相似的因的缘故，如果不包含在三种似因当中就必定要成第四相似因。如果成了第四相似因又怎么样呢？如果成了第四相似因，就违背了因明当中陈那论师、法称论师在因明论典当中说似因只有三种，没办法安立第四种相似因的教证，所以从这个方面就违背了。
[p261] 如果具有理由的伺察意不包括在三种似因当中就必须要安立第四相似因，但是第四相似因的说法在任何因明论典当中根本就找不到，自己也不敢承许的。因为对方肯定不敢承许第四相似因，他是跟随陈那、法称论师进行抉择的缘故，所以这个方面就可以理直气壮地给他发一个太过了。
[p262] 如果反方面讲，包含在三相似因又怎么样呢？如果说具有理由的伺察意能够包含在三种相似因当中， 那么就像前面的颂词所讲的一样，要不然就成了不定识，要不然成了犹豫识，要不然成了颠倒识，除了这些之外没有一个单独的伺察意识，没有一个真正的伺察意。如果包含在相似因当中，你认为伺察意是五种非量当中的其中一种，这个就失坏了自宗了。如果不包含就违背了殊胜的教证，就是一切似因包含在三种似因当中的说法已经矛盾了。这是一组辩论。
[p263] 伺察意若非似因，则已出现第三量。
[p264] 对方想要回辩，实际上这几组辩论都是前前和后后有联系的。所以我们在看的时候，要看他怎么说的，我们怎么破的，破了之后他从哪个地方开始补救自己的观点，我们又从哪个方面破他的补救的。这样一个一个进行观察。我们说你这种相似因，如果不包含在三种相似因当中，应该成第四相似因的过失。
[p265] 他开始回辩--"伺察意若非似因"，他说我这个伺察意非似因，不是似因。如果真正安立成似因的话，就没办法超越三种相似因；如果没办法超越三种相似因的话，必须要成为不定识、犹豫识、颠倒识，所以他说我这个伺察意不是相似因，在颂词当中讲"伺察意若非似因"的意思就是这样的。
[p266] 虽然是非似因，但是和其它的非似因又不相同，它是一种决定、一种量，而非似因根本不是一种真正的似因，从这个角度讲是一种决定的缘故，而不是一种似因；但是，虽然它是一种决定，但它即不是现量，也不是非量。所以他在回辩的时候，似因不敢承许，因为似因就是三种当中，但是如果再观察下去，它又是一种决定性的因，那它是属于现量或比量呢？它不是现量和比量，他的第二层观点就是这样安立。也就是说它是一种决定的缘故不是相似因，但它即不是现量也不是比量。因为这种伺察意即不是通过现量得到，比如说古人的井当中有水，也不是现量见到；也不是通过任何理由推知出来，所以说不能包含现量，也不能包含比量当中，但是它是一种决定。因为是决定的缘故，所以也不是相似因。他在缝隙当中想找一个生存的空间。
[p267] 这样讲，即"则已出现第三量。"破斥的时候，如果它不是真正的似因，它应该是一个正因。正因当中也不是现量，也不是比量，那么就出现第三量，就是伺察量。那么能不能出现第三量伺察量呢？实际上根本没办法出现第三量，因为在任何因明真正的教证当中，只是说一切量包含在现量和比量当中。你这个法又不是现量，又不是比量，而且它也不是似因，那么怎么办呢？只有安立出现第三量。出现第三量就绝对是矛盾的法。他们提出这种补救，然后我们从这个方面破救。
[p268] 下面再观察：
[p269] 若实决定仍非量，比量亦应成非量。
[p270] 他说我这个法是能够决定下来的，虽然不是一种正量，他从这个方面讲。也就是说这种伺察意有一种决定性，但不包含在任何一种量当中。如果他承许是量的话，那么是现量还是比量呢？他就必须要承许或者是现量或者是非量。他自己要回辩这个过失的时候，他说，我这个法是可以决定的，这是第一个具有决定的，第二个它即不是现量也不是非量，他是从这个角度进行辨别。
[p271] 我们在破斥的时候就问，"若实决定仍非量，比量亦应成非量。"如果说已 经决定下来，如果真的有了一个决定性之后，它还不是一个量，也不是现量也不是非量的话，那么从这个方面观察的时候，比量亦应成非量了，但是比量也是一个实际已经决定的法。因为比量是通过种种的根据，通过种种的推理，它已经确定了，确定之后有了个决定性，有一个决定性之后我们说这个比量就是正量。如果按照你的说法来讲，这种伺察意又有一个决定性，但是它又是非量的话，那么我们把你的法相，把你观察的方式放在比量上面观察，道理完全符合。
[p272] 比量也是有一个决定性，就是一种量，如果说你这个是量，比量肯定是量，如果说你这个不是量，比量也不是量。所以从你的角度观察下来，比量应成非量，肯定要得到这种结论。
[p273] 所以一层一层这样观察下来，他怎么样宣讲，我们就怎么样破斥。如果说具有理由伺察意不摄三相似因当中，就应成了第四相似因，然后他说我这个不能说是真正的相似因，但是它有一个决定性，但它也不是现量、非量。如果伺察意不是因的话，那么就出现第三量的过失。他也害怕出现第三量的过失，他说我这个是决定性的，但是不是现量和比量的，他也在避免现量、比量的问题。如果从这个方面观察，"比量亦成非量"的过失肯定会有的。这里以给他发太过的方式安立。
[p274] 下面进行辩论：
[p275] 若定仍未断增益，则非能害与所害。
[p276] 对方这样讲：虽然是可以决定，但是和这个比量不一样。前面我们说比量也应该成非量，是对他的伺察意的辩论进行到第三轮的时候，成立得出他的伺察意和比量是 同等的，就得出了个同等理的结论。同等理之后，你的论式可以成立的话，比量决定成非量了。
[p277] 他在回辩的时候就跟随前面的这个论式，跟随前面我们给他发的太过，他想要遮除。他说和比量有一个不相同的地方，哪个地方不相同呢？决定真实状况这个是一样的，但是这个比量它可以断增益，就是说通过比量的论式观察下来，可以断除增益。而我的这个伺察意它虽然是决定的，但是不能断增益，所以说从这个方面来讲的时候和比量不相同。他认为和比量不相同的缘故，就能够避免前面所谓的"若实决定仍非量，比量亦应成非量"这个过患。但是他讲的这个理由还是有过失，"若定仍未断增益，则非能害与所害"，对他的回答做了遮破。如果已经决定了还不能够断除增益，那么"则非能害与所害"。
[p278] 谁和谁是能害和所害的关系呢？决定和增益二者之间，或是说定解和增益二者之间，就是能害和所害的关系。如果有了决定之后就绝对没有增益了，内心当中已经把这个法彻底断定下来之后，还会不会有一个增益呢？有一个决定不下来的增益呢？肯定不会有的。所以，这样的论式下，决定就成了能害，增益就成了所害。反方面讲，如果相续当中有增益就不会有决定，增益成了能害，决定成了所害。能害、所害这二者是这样的关系，在法称论师的《释量论》当中是这样讲的。
[p279] 那么你现在是承认什么呢？你现在是承认已经决定了，确确实实已经决定了真实的情况，但是没有办法像比量一样断除增益，这样就成了矛盾了。已经决定了还没有办法断除增益，二者之间就不是能害、所害的关系了，这是和教、 理都是矛盾的，这样进行了破斥。
[p280] 若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。
[p281] 他又开始辩驳了。如果说你承许决定，说伺察意是决定的，它必须要断增益，这方面是避免不了的。所以他又换种说法，"虽然无决定"。虽然不是一个决定的事实，伺察意当中有一个法相就是认定一个前所未有的隐蔽分，而且和事实相符的。虽然和事实相符，但是我不是一个决定的事实，我是一个估计的心态，估计的心识。所以他不敢承接前面说的，如果是一个决定识的话，绝对要断除增益的，他就害怕这样一种过失。他就把口气转了，"若谓虽然无决定"。虽然无决定不像真正的定解和增益当中的定解、决定，不敢这样承许了，承许之后必须要断增益的，就和他自己的理论就矛盾了。所以他就开始转而承许不是决定一个事实，就叫做"若谓虽然无决定。"
[p282] "真假犹豫三不违"。虽然没有一个决定性，但是安立一个真的伺察意、假的颠倒识和犹豫识，安立三个识是不相违的，没有什么矛盾的。安立三种识实际上还是可以成立一种伺察意，伺察意还是可以承许的。因为虽然没有决定，在没有决定当中有一个真的伺察意，就是符合于实际情况的伺察意，然后一个颠倒的伺察意，比如认为本来有水的水井当中没有水，这个就是颠倒识；然后可能有、可能没有的犹豫，这个都是在不决定当中安立的。
[p283] 所以虽然我们这个是不决定的，但是在不决定的状态当中可以安立一个真伺察意，可以安立一个颠倒识，也可以安立一个犹豫识，安立这三种是不矛盾的，所以，他认为还是可以安立一个 伺察意的本体的。
[p284] 下面开始破斥：
[p285] 无决定失伺察意，成二则难立犹豫。
[p286] 你虽然无决定，安立了真、假、犹豫三种识，观察的时候还是自相矛盾，为什么自相矛盾呢？如果你在无决定上面安立一个真伺察意，如本来有水的古井当中有水），真实伺察意如果是无决定的，那么你就失去伺察意的法相了。因为可以说是一种决定吧，和事实相符的这样一种估计，如果这样想，就已经和自己所认定的伺察意和事实相符的决定已经矛盾了。所以如果认为真实伺察意是一种无决定，就是讲无决定失伺察意，这是一个过失。
[p287] "成二则难立犹豫"。成二的意思，就是说如果你成立真实的伺察意，有水的结果、结论。又成立无的颠倒识，本来有水的井当中认为没有水。这样有的无的成二，如果成立了有和无这两种想法，"则难立犹豫"，那么犹豫识就安立不了了。
[p288] 所谓的真伺察意是什么样的？真伺察意是一种估计，如本来有水的水井当中，想应该有水吧。假的或者颠倒的识，认为本来有水的水井，想当中没有水吧，把有水的水井认为没水是颠倒的。如果你能够成立分别把有水的想法安立成真伺察意，无水的想法成立成颠倒识，那么如果这样的话，就难立犹豫了，真正的犹豫识就很难以安立了。
[p289] 犹豫识，主要就是说在认为有水的怀疑，有水的想法没有抛弃的时候，马上又生起没有水的想法，到底有还是没有呢，决定不下来。有水的想法没有抛弃，内心当中还存在有水的想法的时候，又生起个无水的 想法，就成了一个犹豫了。观察的时候，如果把有水的想法安立成伺察意，把无水的想法安立成颠倒识，犹豫识就无法安立了。
[p290] 上师在这方面讲的时候，好像对方是可以回答的。实际上安立有水的伺察意，有水的想法可以包含在伺察意当中，没有水的想法可以包含在颠倒识当中，但是犹豫识到底有还是没有呢？这是没办法真实决定的，从这方面进行了观察。
[p291] 所以，我们还要继续想，还要继续观察，萨迦班智达到底是从哪个方面破斥的，然后对方在因明前派是否真正有可以回辩的余地呢？我们还要从颂词或者讲义再再的去思维，思维之后再生起一个殊胜的定解。
[p292] 对方就认为有一个真伺察意，有一个颠倒识和一个犹豫识，三种可以决定，不相违的方式可以安立的。萨迦班智达对此进行破斥：如果成立有和无，犹豫识就安立不了，从哪方面安立犹豫识呢？前派的意思是，也许有、也许没有，叫犹豫识，这和前面真伺察意的法相也不一样，和颠倒识的法相也不一样，所以在这中间单独安立一个犹豫识是可以的，上师讲记当中是这样讲的，我们还是需要进一步的去观察和思考。
[p293] 癸三、以同等理而破
[p294] 以同等理而破就是以同等的推理进行破斥。
[p295] 或如真实伺察意，倒伺察意何非理？
[p296] 许则失真伺察意，非而前者亦同非。
[p297] 这是个提问，"或如真实伺察意"，犹如真实伺察意可以安立一样，颠倒的伺察意为什么不可以安立呢？他们认为有一个真实的伺察意，没有一个颠倒伺察意，但是我们说颠倒伺察意也可以安立，为什么没有办法安立？同等的道理可以推知它能够安立的。
[p298] 下面再观察的时候，真实伺察意认定一个前所未知的隐蔽分，而且和事实相符的法相，他认定这是一个真实的伺察意。我们认定一个前所未有的隐蔽分，和事实不符，这个不是伺察意，你从什么根据说它没办法安立伺察意呢？颠倒伺察意他们是不安立的，颠倒伺察意的意思是说，我认为明天会有人来，但是没有来人，或者认为没有人来而实际上来人了，这都是一种颠倒伺察意。
[p299] 那么真实伺察意是什么呢？我认为明天有人来，真的来人了。就是说这是一种估计，但是和事实相符，倒伺察意就是反过来推，我认为以前有水的古井当中没有水，实际上和事实不相符，这就是颠倒伺察意，对方不安立颠倒伺察意，没有颠倒伺察意的说法。
[p300] 但是萨迦班智达说，如果相符于事实的估计可以成立真实的伺察意，那么颠倒的伺察意也可以安立成伺察意，为什么不应理？应该是可以安立的。
[p301] "许则失真伺察意"，"许"字是说如果对方承许可以有伺察意，可以有颠倒伺察意，可以有和事实不相符的估计，则"失真伺察意"，那么就失毁了真伺察意了。失毁了真伺察意是什么意思呢？就是真伺察意都没办法安立。也就是从前面的辩论来讲，如果真伺察意可以安立的，倒伺察意也可以安立，如果他们说可以安立颠倒伺察意，我们说如果安立倒伺察意，真伺察意就失毁了。
[p302] 为什么安立承许了倒伺察意，真伺察意就会失毁了呢？因为它的法相已经不具备的缘故。伺察意是什么？按照你说的法相来讲，认定一个前所未有的隐蔽分和事实相符，和事实相符是真伺察意，现在你又安立一个伺察意是颠倒的，这种伺察意可以和事实不相符，这个辩论的焦点或者核心在哪个地方呢？实际上放在了总的伺察意法相上，即认定一个前所未有的隐蔽分，而且和事实相符，如果此时你再认定一个颠倒伺察意，它也是伺察意的话，那我们说颠倒伺察意还是一种伺察意。如果颠倒伺察意是一种伺察意的话，那么它符不符合于伺察意的法相呢？颠倒伺察意不符合于伺察意的法相，因为真的伺察意是认定一个前所未有的隐蔽分，而且和事实相符，而颠倒伺察意根本不和事实相符，它的法相变成了和事实不相符，那么真伺察意的法相都没办法安立了。
[p303] 所以这方面主要是从总的伺察意之法相，再来看你的真和假，然后从颠倒伺察意能够安立为伺察意，也就是说倒伺察意必须要具备伺察意的法相，如果倒伺察意具备了伺察意的法相，那么真伺察意的法相就失毁了，从这方面观察是"许则失真伺察意"的意思。
[p304] 非尔前者亦同非
[p305] 对方辩论，然后自宗回答。"非尔"，对方说倒伺察不是伺察意。因为如果承许倒伺察意也是伺察意的话，那么真伺察意的法相就失毁了，所以他不敢这样承许。"前者亦同非"，如果说倒伺察意不是伺察意，那么前者（即真伺察意）亦没办法安立成真正的伺察意了。
[p306] 为什么有这种过患呢？安立真伺察意是伺察意，那么安立倒伺察意为 什么不应理呢？还是从这个角度来破斥的。同等理已经把对方套死了，你说真伺察意可以安立，那么倒伺察意也可以安立，倒伺察意安立之后，真伺察意失毁；如果说倒伺察意不是伺察意，那么同理，同等安立的真伺察意也没有办法成立是伺察意了。因为二者都是一种估计的心态，只不过是符不符合于实际情况而安立真和倒。如果说非尔，倒伺察意不是伺察意的话，那么真伺察意也不是伺察意了。主要根据就是"或如真实伺察意，倒伺察意何非理？"从这方面分下来的一种过失。
[p307] 模棱两可成犹豫，
[p308] 蒋阳洛德旺波尊者的注释当中，"模棱两可成犹豫"和"非尔前者亦同非"是连在一起的。为什么呢？因为倒伺察意是模棱两可的，没办法确定的，真伺察意还是一种模棱两可。如果说模棱两可成就了犹豫识的法相，那么根本没办法安立成伺察意的法相了，所以"非尔前者亦同非"，从这个方面可以安立。或者说，观察的时候真伺察意还是一种模棱两可，本来有水的古井当中有水吧？还是没有决定的，在也许有、也许没有的心识当中徘徊，模棱两可的想法就成了犹豫识，没办法成立伺察意。
[p309] 设若容有坏定数。
[p310] 如果承许倒伺察意也是真正的伺察意，真伺察意也是容有，两种都容有，那么就毁坏了决定的数字。决定的数字就是讲非量识决定是五个，这是对方自己承许的。现在除了你们认为的真伺察意之外，又加进来一个倒伺察意，观察来观察去没办法把倒伺察意放下，最后不得不承许倒伺察意也是伺察意，也是一种非量。但是这个倒伺察意也没办法和真伺察 意平起平坐，如果要把它加进来，只有在真伺察意之外，单独再开辟一个位置给它，那么倒伺察意加进来之后就成了第六种非量，就坏定数了。前面你说只有五种，那么现在成了六种了，这也是一种过失，是以同等理来破斥的。
[p311] 若是倒识伺察意，亦应成量同等理。
[p312] 对方说：倒伺察意是一种颠倒识，包含在颠倒识当中吧。实际上他怕坏定数这个过患，就回避"坏定数"了。他说出现六个不行，就把倒伺察意放到颠倒识当中去，如是还是保持五个，既成立了倒伺察意，也没有坏定数。这个地方"若是倒识"，意思是想把倒伺察意放在颠倒识当中去。颠倒识对方也承许，萨迦班智达也承许是一种非量识。
[p313] 如果这样也是有过失的，"伺察意亦应成量同等理"，伺察意应该成量，这是同等理推出来的：如果倒伺察意认定的隐蔽分不符合于实际情况，符合于颠倒识的法相，那么认定前所未有的隐蔽分符合实际情况的真实伺察意，应该成比量才对。前面已经观察到了，"伺察意若非似因，则已出现第三量，"那组辩论当中讲过了，如果你说不符合于实际情况，把它判到颠倒识，那么反方面讲，符合实际情况，又是决定的识的话，那么应该判到比量当中才对。
[p314] 这个是同等理。你认为倒伺察意不符合实际情况的，就把它判到颠倒识当中，如果这样观察，真实伺察意有一种决定性，又和实际相符合的，那么为什么不能判到正量当中去呢？应该判到正量当中。如果判到正量当中又怎么样呢？如果把它判到正量当中，就和你把伺察意判到五种非量之一，这个观点完全违背 ，违背自宗的。所以绝对是怎么样观察都是有过失的。
[p315] 壬二、别破：一、破无理由伺察意，二、破颠倒理由伺察意，三、破依教之识为伺察意
[p316] 别破的时候，就对于他们没有理由的伺察意进行观察，颠倒理由的伺察意再进行观察，然后依教之识为伺察意，这三个方面别破的。
[p317] 癸一、破无理由伺察意
[p318] 设若无因伺察意，真实一切成真实。
[p319] 假使说无有理由的伺察意真实的话，第二句的真实要和第一句连起来看，这样比较容易理解。如果没有任何理由的伺察意它是一种真实的伺察意的话，一切都成真实了。一切的估计，一切的没有理由全部成真实，我认为我的房子下面有宝藏，我认为其他地方有什么黄金，这些方面都应该成了真实的，应该成了一种真实的伺察意了。
[p320] 无论从哪个方面讲，都是从无因可以决定，无因可以肯定这方面讲的，就是说你的这个伺察意没有任何理由就说肯定这个井里有水，那我没有理由肯定这个地方有宝藏，为什么又不行呢？这样的话，全部都成了一样的，都可以安立真实了。所以从这方面观察的时候，你的观点还是不正确的。
[p321] 癸二、破颠倒理由伺察意
[p322] 若是倒因伺察意，则与意趣成相违。
[p323] 意趣是指法称论师他的意趣。若是倒因，他的真实伺察意当中第二种就是颠倒因伺察意，颠倒因伺察意当中有不定的因、不成的 因，这主要从举例来讲，可以从不定因方面讲。你认为倒因伺察意不是包含在其他的犹豫识当中，他应该包含在伺察意当中，从这方面讲，必须是犹豫识以外的他识，这个时候和法称论师的意趣相违了。
[p324] 这个什么意思呢？他们认为的这个倒因伺察意没有包含在犹豫识当中。倒因当中有个不定，比如说声音是无常所量故，所量故就是一种不定因，不定因他认为是一种伺察意，没有包含在犹豫识当中。那么如果按照法称论师的观点，明明都已经把不定识、不定因观察的结果包含在犹豫识当中，但是你没有把它包含在犹豫识当中，而把它包含在伺察意当中，这个时候就和法称论师的意趣成矛盾、成相违了。从这个方面破掉了颠倒理由伺察意的意思就是这样的。
[p325] 癸三、破依教之识为伺察意
[p326] 知自他宗教典识，归四识非伺察意。
[p327] 他说因为在其他教派当中出现了伺察意，所以说应该有伺察意的存在的吧。从这个方面讲的，依教的识是伺察意。
[p328] 上师讲《现观庄严论》当中讲加行道的这些修法是一种伺察意，还有《俱舍论》当中也讲了伺察意，其他宗派当中，外道宗派当中也有伺察意，所以伺察意也应该是存在的。
[p329] 破斥的时候就讲"知自他宗教典识"，了知自宗、他宗这种教典的识，实际上是归于四识当中，就没有一个伺察意的立足之地了。你认为了知自他宗的教典的识，应该是伺察意，但是我们回答的时候说，了知自宗他宗教典的这种心识，可以归于四识当中，即全部包含在正量识、不误识、颠倒识、犹豫识。
[p330] 如果对于佛教当中的无我、四谛等，这些方面观察的时候就是一种正量识，因为怎么样观察，都是没有任何违害的，这个是正量识；在外道当中，比如外道通过杀生可以得升天，这方面观察的时候绝对有违害的，这个叫颠倒识；对于其他的观点没有办法认定的的方面，就是"到底是怎么样"的一种犹豫识；还有一种不误识，不执彼者、也非彼者，是不了知实际情况的一种心识。所以都是包含在四识当中，根本没有伺察意。
[p331] 今天讲到这个地方。
第十二节课
[p332] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p333] 顶礼文殊智慧勇士！
[p334] 顶礼传承大恩上师！
[p335] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p336] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p337] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p338] 下面我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。
[p339] 现在宣讲非量之识分二：一、破他宗；二 、建立自宗。
[p340] 破他宗分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
[p341] 破彼观点分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识；三、破已决识乃不悟识以外非量识。
[p342] 现在破现而不定识。
[p343] 颂词当中这样遮破因明前派的现而不定识是非量的说法：
[p344] 设若现而不定识，非为真实之正量，
[p345] 一切现量成非量，现量决定已遮故。
[p346] 因明前派如是安立现而不定识的法相：不违反方的增益而能完全现出对境的自相，叫现而不定识。它分为境相不明、心未专注和颠倒理由导致的现而不定识三种。其中每一种都不违反方的增益且都是现量，但是都不具备决定性，因而因明前派认为它是非量。
[p347] 萨迦班智达破斥对方的观点，如果你们因明前派承许现而不定识不是正量，而归属于五种非量识中，则现而不定识以外的根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等这些现量都成了非量。为什么呢？因为现量是不具有决定性的，这一点，在法称论师所著的因明论典，尤其是《释量论》中着重强调过，所谓的现量不可能是决定识。大家都知道，决定识是一种定解，此点在《定解宝灯论》中，也讲得非常清楚。
[p348] 如果对方说，无论任何现量，没有决定的缘故不能成为正量，只能成为非量，那么所有的现量就都成了非量；如果对方这样承许，那么正量中现量就不存在了，只剩下一个比量，而按照佛 教的观点，这种说法是完全不合理的，如是遮破了因明前派的观点。其实萨迦班智达的意思是说，除了现量以外，你们所许的现而不定识根本不存在，也即对方所许的现而不定识应该属于现量的范畴。
[p349] 对此，全知麦彭仁波切持有不同的观点，即将它安立为非量，这个角度也值得分析。为什么全知麦彭仁波切把它安立为非量呢？这是从心里不能生起定解的角度安立的。有些人这样反问：“如果不能生起定解就成为非量，那么根现量、意现量等会不会全变成非量呢？”不会的！为什么呢？因为依靠根现量和意现量的能力，于后面可以产生定解，而现而不定识永远也不可能产生定解。比如说心不专注现而不定识，有人在很短的时间中和我擦肩而过，但后来无论别人如何说，依靠这种现量的能力也不能令我生起决定性；同样的道理，迷乱理由所致的现而不定识，当时因为眼根错乱而把贝壳看成了银子，故依靠自力不可能产生定解，虽然依靠他力可以产生定解，但依靠他力不属于真实的现量。因此，全知麦彭仁波切把伺察意和现而不定识都安立在不悟识当中，也是这个原因。
[p350] 那萨迦班智达为什么要破它呢？因为按照因明前派的观点，承认它是非量，实际上此种意识在本体上不成立。而萨迦班智达自宗认为这种现量是相似现量，比如说眼见两个月亮，说明眼根有损害或有故障，所以无法如实地照见外境的自相。
[p351] 对现而不定识，萨迦班智达和全知麦彭仁波切的观点并不相违。为什么呢？如果从能照见的角度来讲，萨迦班智达认为它是现量。全知麦彭仁波切也认为它是真实现量，只不过对于境相不明现而不定识而言，由 于时间特别快，当时无法生起定解而已，实际上已如理如实地照见外境了；迷乱理由所致的现而不定识，如把贝壳看成银子，实际上他已经看见了，只不过根识错乱而已。因此，从照见对境的角度，全知麦彭仁波切也承认它是现量，萨迦班智达驳斥因明前派的原因也是这样的；但从能生起定解的角度来讲，因为依靠这种识永远也不可能在自相续中生起真实的决定性，所以全知麦彭仁波切把它安立在不悟识中。于此，因明前派跟萨迦班智达的观点稍微有点差别, 这方面应如是了知。
[p352] 这次听受因明的道友, 一定要掌握这种思维方式，并依之进行观察、推理。当然在观察时，可能会产生这样的想法：到底不悟识、现而不定识等对我们的生活有什么关系呢？虽然在吃饭、工作、上班等很多方面，与现而不定识、伺察意不一定有关系，但当你详细地观察识、外境的时候，就会知道哪些是正量，哪些是非量，而这种分析会对自己的正见有很大的帮助。又有些人可能会这样讲：“到底学习因明对我们的修行、智慧有什么帮助？”我觉得学习任何一个知识，它的每一句、每一段全都与你的生活非常相应，这在任何一部论典中，包括净土宗、禅宗或者其他的中观论典等都是不可能的；其实，大到宣说器世界的状况，小至剖析柱子、瓶子的生住灭等，在分析的过程当中会产生这样的结果，自相续的增益逐渐减少，正见日益增上，这就是闻思正法的功德。
[p353] 于此，萨迦班智达破斥现而不定识的篇幅并不大，只用一个颂词来驳斥对方的观点。
[p354] 接下来破已决识乃不悟识以外的非量。
[p355] 对于已决识， 萨迦班智达认为它应该包括在不悟识中，除此之外无有单独的非量已决识。
[p356] 此理分二：一、总破；二、别破。
[p357] 首先是总破。
[p358] 已决识若以理究，则已成为不悟识，
[p359] 颠倒识或正量识，此外他识不容有。
[p360] 你们因明前派所承认的已决识，其法相是已经抉择完了的东西再次了知，即没有失去前面作用的识。我们以因明的理证智慧进行观察，可以了知它不是犹豫识，因为犹豫识是一种三心二意的心态，而已决识是已经抉择完后再次地去认知，所以它不是犹豫识；如果它不是犹豫识，那么所有识的种类，除了正量识和三种非量识(颠倒识、犹豫识、不悟识)以外别无其他，所以无论如何，它应该属于这四种识之中。
[p361] 从内教的侧面来讲，无论是藏传佛教的萨迦派、格鲁派等，还是汉传佛教的各大宗派都可以这样承认；虽然净土宗、禅宗在这方面分析的论典不太多，但是无论哪一个宗派，归纳起来，所有的识除了这四种之外不可能再有其他的。所以如果真正用智慧来观察你们因明前派所承认的已决识，它要么成为不悟识，要么成为具有怀疑心态的犹豫识，要么属于对真正的实相没有如实了知，反而用邪知来束缚的颠倒识当中，或者是以现量和比量进行分析的正量识，除了这四种识之外，其他的识根本不可能存在。
[p362] 对此，萨迦班智达在其《自释》中观点很明确。蒋阳洛德旺波尊者的讲义中也认为，在这所有的识中，你们所承许的已决识应该包 括在不悟识当中，为什么呢？因为所谓的已决识是自己回忆前面的对境，而没有新的了悟对境，这其中有两个原因：首先是仅能回忆前面已经感受过的这种对境而已，然后它没有新生的对境。从这个角度分析，不悟识也应该具有这种特点(不悟识实际上是没有完全了知它的本体，从现在已决识的角度来讲，它的本体是前面已经了知后来再次知道)，萨迦班智达的意思是对方所许的已决识应该包括在不悟识当中；在这个问题上，前一段时间我已讲过，全知麦彭仁波切的观点与这里还是有些差别。
[p363] 虽然已决识属于非量，但我们不能把它看作是很不好的识。尤其是在《现观庄严论》或者其他的一些大乘论典中讲到，已决识在修行过程当中是不可缺少的，因为已决识是已经知道后再次知道的一种状态，所以在加行道时很多的境界属于已决识，为什么呢？因为加行道还没有现证初地菩萨的无二慧，于此他会反复串习资粮道时抉择的正见。比如在资粮道时通过闻思、推理已经抉择了人我不存在，现在无我的有境就是一种已决识；通过智慧观察，了知身体不清净，这种不净观的有境也是已决识；通过推理了知一切万法为无常之性，万法无常的定解也是一种已决识。所以永远把已决识抛开，认为它只是一种非理作意，这是不合理的；之所以全知麦彭仁波切究竟把已决识安立为正量的果，原因也在这里。
[p364] 当然，全知麦彭仁波切跟因明前派的观点并不相同。因为因明前派的已决识分了现量已决识、随现量已决识和随比量已决识三种；现量已决识既是现量，又是已决识，也就是说，它既是分别念，又是无分别念的同体存在。这一点，下面还要进行破析，而且全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也不承认这一点。
[p365] 对我而言，学习《释量论大疏》已接近二十年了。当时上师讲的时候，学得确实非常仔细；我想现在学因明的各位，跟当时我们学因明的人可能有些不同。当时我们不管早上、晚上都特别地精进，除了中午急忙吃一点东西以外，一直在因明上下功夫；上师每天在下午一、两点钟上课，接近上课时基本上当天所讲的内容全部能背出来，每天几乎都是这样。而在座的人，有没有这样也不好说，不过有时看你们还是非常精进。今天有些发心人跟我说特别忙，我觉得他们好像不太忙，不管说话、做事情都显得比较悠闲，当然肯定是很累的；我们以前闻思的时候，可不是这样的，也许是自吹自擂吧，但实际情况，一方面对因明信心非常大，再加上上师如意宝也讲得相当殊胜，而且当时上师要求每一个法师必须当场先从总义方面讲，然后再从字面上解释，每天若不仔细看，自己也觉得心里没底，所以当时自己也有点傲慢的感觉。我有时候也这样想，因为以前基础比较牢，有些地方印象也比较深，再翻一下《释量论大疏》，应该没有大的问题。当时是八七年冬天讲的，距现在基本上已接近十九年了。
[p366] 刚才讲到已决识，按照全知麦彭仁波切的观点，它可以从两方面来理解：一方面它属于现量和比量的果，或者说应该属于量，为什么呢？因为它是依靠现量、比量的他力而产生的，前面已经观察过，它并不是依靠自力产生的，而是依靠现量、比量的力量而产生定解，所以从此角度承认是量；从另一个角度讲它是非量，为什么呢？因为前面已经了知了，实际上再次地了知是多余的事情，没有新的知识，从这个角度安立为非量。
[p367] 综合以上两种观点，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点应该是相同的。为什么呢？因为萨迦班智达也承认，随现量有一个识产生，比如说我第一刹那看见红色的柱子，第二刹那在我的相续当中生起刚才的所见：“哦，柱子是红色的。”这种脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢？从有境的角度来讲应该是正量，但是从对境的角度来讲，没有什么新的知识可以了知，因为第一刹那所见的东西，第二刹那全部是一种总相，从这个角度来讲是非量。然后随比量已决识，第一刹那通过推理进行观察，如以所作了知无常，第二刹那以后就知道柱子是无常的，因为以前通过比量已了知故。那这种识是不是正量呢？从有境的角度讲它是正量，而从对境的角度讲，因为除比量得出的结论之外没有新的知识，所以叫非量。因此全知麦彭仁波切在《智者入门》中把它安立为量的果，即现量和比量的果，原因就是这样的。那么萨迦班智达承不承认这一点呢？虽然他在这里着重破斥对方观点，但是承不承认这种现量见后产生的分别念相续，是符合实际外境的一种识呢？这一点萨迦班智达也会承认，因为柱子本来就是无常的，那么通过这种比量得出来的有境，承不承认它符合实际道理呢？他会承认的；那它是不是量呢？从有境的角度来讲，萨迦班智达也会承认它是量。
[p368] 当然，《释量论》当中关于这方面的窍诀是相当多的，自己当时学的时候，虽然智慧很钝，但却越来越对自宗的传承上师们生起信心，尤其是学一些比较深的道理时，更能体会到他们的智慧是无与伦比的。
[p369] 所以按照全知麦彭仁波切的观点，已决识也是 非量。为什么安立为非量呢？萨迦班智达在这里已经讲了，它应该属于不悟识。这一点麦彭仁波切会不会承认呢？应该承认，为什么呢？因为没有什么可了知的东西，从而安立在非量当中。关于这一点，绒顿班智达在其《量理宝藏论注疏》中也有类似的说法，柱子第一刹那中是无常，第二刹那这是已经了知的东西，实际上已了知的事物再推理，这是一种不成因。在因明当中也有这样的讲法，比如说我不知道柱子是无常的，另外一个人说：“柱子无常，因为它是所作之故。”以前不知道柱子是无常，现在我知道了，那么这个推理是正确的；然后我把这种推理跟法称论师说：“法称论师，你听着，我有一个推理，柱子是无常，因为它是所作之故。”而法称论师早已知道柱子是无常的，那么因明中就把这种推理安立为不成因，虽然柱子无常是成立的，但此立宗在对境前早已成立，所以你再在他面前安立就成了多余的事情。同样的道理，所谓的已决识从对境的角度来讲，第一刹那通过推理论证柱子是无常的，实际上第二刹那以后的识是正确的，但是这样的论证对已了知此立宗的补特伽罗来讲是多余的事情，所以萨迦班智达把它安立在不悟识当中。
[p370] 当然按理来讲，这个刹那应该是成事刹那，而不是时际刹那，如果是时际刹那，根本没有办法在如此短的时间当中产生一个比量的推理，所以在因明中的刹那一般是指成事刹那；在《大乘阿毗达磨》当中也是这样讲，一切所断和对治的圆满全部是在成事刹那中安立的，并不是安立为最细微的时间刹那，如果是最细微的时间刹那，那么产生对治、断除所断等这些都不能成立，即使在圣者根本慧定前这些也不能成立。比如说，我们推理“柱子无常，所作性 故。”那这一个推理之中要有多少个时际刹那啊！所以肯定不是时际刹那，而是成事刹那。第一个成事刹那我现量见到，第二个成事刹那产生分别念，从此以后，所有的这些刹那全部是已决识。
[p371] 有些人是这样的，某些法以前在法师面前没有听过就觉得有信心：“我去听一听。”听了一次，就觉得是已决识了：“以前听过了，不用了，我不去了可不可以，请个假吧；《大圆满心性休息大车疏》以前在堪布面前听过一次了，我这次不用去了吧！”真正的修行人并不是这样的，以前华智仁波切在如来芽尊者前听了二十五遍《大圆满前行》，但是我们自认为听一次就成了已决识，不用再听了。实际上从已经成立的角度来讲，也可以说这是一种已决识，但全知麦彭仁波切从量之果的角度说，它不是非量而是正量，应该从这个角度来理解。
[p372] 总之，若真正以理推究，除了这几种识以外，对方所承认的已决识，根本没有安立的机会。
[p373] 下面别破分二：一、真破；二、遣诤。
[p374] 首先真实别破分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。
[p375] 第一、破相违法为同体。
[p376] 这种观点只有因明前派承认，全知麦彭仁波切和其他宗派都不会承认。为什么呢？因为因明前派的已决识分为三种：现量、随现量和随比量已决识。现量识第一刹那是真正的现量，跟已决识没有任何关系，第二刹那、第三刹那……也全部是现量，但跟已决识是同体的关系。比如说我看见红色的柱子有十个刹那，第一刹那见它纯粹是现量，没有已决 识的成分；因为第一刹那已经见过，第二刹那时原来的现量相续没有断，所以也有现量的成分，以前了知了再次了知，也有已决识的一部分。所以他们认为已决识和现量是同体，它既是现量，又是已决识，有这样的情况存在。
[p377] 对其观点，萨迦班智达将予以驳斥；同样，全知麦彭仁波切的《释量论大疏》里面，也不承认这种观点。
[p378] 下面遮破他们的观点。
[p379] 现量现在无分别，已决过去乃分别，
[p380] 境时缘取方式违，彼二同体岂可能？
[p381] 因明前派承许现量和已决识是同体，萨迦班智达对此并不承认。为什么呢？因为现量具有以下几个特点：现量本身是无分别识，对境是现在的对境，即时间是现在，对境是自相，取境的方式明明清清、了了分明，也即外境的形状、颜色一目了然，所有特点均会呈现在眼前，它取的是自相，取境的方式非常清楚，所以从本体、对境、时间和取境的方式等这些方面，现量具有以上特点；而所谓的已决识，对方承认它是一种分别念，对境是总相(共相)不是自相，时间是回忆过去的一些事情(我们前面已经讲了，已决识是以前知道完了的再次知道，所以它的对境是过去的事情)，取境的方式是模糊不清、混淆的(因为分别念以总相的方式取境，不可能像现量那样清楚)。所以从本体、对境、时间和缘取方式等这几个方面来看，已决识全都具足分别识的特点，即使勉强说已决识是现量，也是不可能的事情。对比来看，此二者从本体上讲，一个是无分别念，一个是分别念；从时间上讲，一个是现在，一个是过去；从对境上讲，一个是自相，一个是总相；从取境方式上讲，一个是清楚，一个是模糊。所以，通过本体、时间、对境和缘取方式这四个方面来进行观察，因明前派承认此二者同体的说法，是完全不合理的。以前嘎玛巴·秋扎江措在其因明论典《理证海》中，对《量理宝藏论》的有些观点作过驳斥。当时他说，你们承许现量的对境是现在，而现量是依靠前面的作意、对境和根这三种缘而产生的，那么有境的对境到底是过去，还是现在？如果是过去则跟已决识没有什么差别；如果不是过去而是现在，那跟前面雪域派所承认的没有什么差别，有境和对境成了同一时间。但实际上这种过失并不存在，这在因明七论当中也说得非常清楚，如《定量论》等一些因明论典中讲到，分析对境的时候，必须要站在经部宗的立场来进行。此时自己会不会存在境和有境同时的过失呢？不会有的，为什么没有呢？因为分别念的对境是很长远的，它既可以是刚才的前刹那，也可以是昨天、去年，乃至几百年前的事情。总之，分别念的对境是很长的时间，凡是能回忆的，都可以作为它的对境，而所谓现量的对境则是同时。虽然现在的眼识是前刹那的根依靠作意和对境而产生的，也就是说，现在眼识的对境不是当下的外境，它们两个之间有一刹那的差别，但是我们讲名言概念时，并不是在最细微的刹那上安立的。我们平时认为的“现在”这个概念，就是如此，比如我说现在的时候，眼识早就已经产生了，所以当时的时间是非常短暂的，虽然从无分刹那的角度来讲，境和有境有一刹那的差别，但从人们名言习惯的角度来讲，这就是我们所谓的现在。以前我特别喜欢一位洛沃堪布，他造的《量宝藏论注释》(但是现在找也找不到了)，里面有很多地方专门驳斥嘎玛巴的观点：你安立现在是一个最细微刹那的观点不能成立，因为这不符合理自在和所有因明论师安立名言的基本传统，所谓的现在，若详细观察，虽有一刹那和二刹那的差别，但从名言的角度来讲，也包括在现在当中；而分别念根本不是这样的，如果它的对境是现在，那几十年前的东西也成了现在的对境，有这个过失。对于这个道理，我们这里的有些道友也可能会这样思维的。
[p382] 刚才我们对比了现量和已决识的差别，它们的本体、时间、对境和缘取方式等完全相违，因此你们前派所承认的，现量和已决识是同体的观点，是非常可笑的，这个观点根本不能成立，你们一定要放弃自己的这种说法。
[p383] 下面破根识种类为量，即破因明前派的已决识的观点。
[p384] 谓取种续乃现量，后知即是已决识。
[p385] 因明前派认为：我们没有现量和已决识同体而不成立的过失。为什么呢？因为第一刹那刚开始的时候，看见一个蓝色或黄色的东西，后来它有不断的相续产生，那么我第二刹那以后的这个识全部成为已决识，而第一刹那所看见的就是现量的对境。他们是这样认为的，比如说第一刹那当中看见一根红色的柱子，认为这是第一次的现量，由于种类相续不断，后面继续产生现量的红色识，在没有舍弃红色识的情况下，还有一种执着它的分别意识也是存在的，这种相续就是他们所谓的现量已决识。
[p386] 对方是把总相(种类)与自相的对境混在一起而说的，但这种说法是不合理的，下面驳斥他们的观点。
[p387] 种类非为现量境，所见境无已决识。
[p388] 你们所承认的种类相续如果用智慧来观察，它其实是一种总相，比如把前后的蓝色用分别念一刹那一刹那地串连在一起，从而执着为一体，以为这就是蓝色；或者我们的分别念把昨天、今天所见的江河连在一起，认为：“昨天我看见的河在这里，今天看见的河也在这里。”实际上，昨天你看见的河早 已汇入大海，现在一点一滴也不可能驻留；同样的道理，我前一刹那所看见的蓝色，在后一刹那早已流逝了，不可能再成为后面心识的现量境，但从总相的角度可以成为分别念的对境，而他们并没有把现量与分别念各自的对境分开。在有些讲义当中讲到，种类有两种：一种是外道所承认的种类，他们认为能周遍于一切法的一种种类，比如认为所谓人的种类周遍于一切人，外道的这种种类不要说在现量和比量当中，就是在名言量中，也根本不能成立；另一种是我们平时所说的共相，它是分别念的对境，并不是现量的对境，千万不能把分别念的对境，以现量对境的方式进行宣说，这是不合理的。所以萨迦班智达说，你们这种前后连在一起的种类，并不是现量的对境(非为现量境)。
[p389] “所见境无已决识”所见的境不管是前一刹那还是后一刹那，都不是你们所承认的已决识的对境。为什么呢？我第一刹那见到的柱子，这是第一刹那的对境，如果到了第二刹那，前刹那的柱子已经灭完了；当我的眼识再一次看柱子时，实际上它也是新的东西，根本不是原来的对境还留在那里。如果还是原来的对境，那对境就不是无常了，有这个过失。所以现量的对境不可能是已决识的对境，已决识的对境也不是现量的对境。第一刹那见到的是第一刹那的对境，第二刹那见到的是第二刹那的对境，不可能于第二刹那还能见到第一刹那的对境。因明前派始终把总相和自相、分别念和无分别念混在一起，这样一来，了知外境就非常困难了。
[p390] 如果要了知外境，通过这种方式也很容易观察。我也有这种感觉，如果因明学得非常好，对认识自己心的本性也会有很多的帮助，因为对于不存在的种类，我们始终是用分别念把它结合起来，然后认为这是一个东西，实际上这种种类的执着是一种非量，是错误的见解，《释量论》中用了大量的教证和理证专门遮破人们对总相或种类的执着。总之，不存在的东西反而认为存在，这是不合理的，因此一定要破除因明前派这种错误的见解。
[p391] 下面宣说总结偈。
[p392] 相违之故无同体，
[p393] 因为我们前面承许，当下的对境和已决识的对境两者完全相违，所以现量识与已决识绝不可能是同体。相违的二者怎么会是同体呢？如水火本来相违，那它们有没有同体的机会呢？不可能有的。
[p394] 是现量故非回忆，
[p395] 所谓的现量是当下见到的，与回忆是没有任何关系的。而所谓的已决识就是一个回忆，这一点在因明的其他论典中也讲得很清楚，所以对于已决识，尤其是现量已决识，在这里我们并不承认。
[p396] 按照全知麦彭仁波切的观点，也是如此。首先，现量已决识是不成立的，如前破讫；然后是随现量已决识，如我以前看过，现在想起来了：“对对对，我以前在菜市场看见一个大苹果，那时候我没有钱，但特别想吃，现在我回忆起来了。”这种对现量的回忆，就是随现量已决识；最后是随比量已决识，比如以前通过中观的离一多因，令自相续当中生起了一切万法无有自性的见解，到了现在，我又想起这个诸法无自性的见解，而这是跟随当时的比量推理而来的，所以称为随比量已决识。以上这两种随现、比量已决识实际上都是回忆的心态，既然是 回忆，那怎么会是现量见到外境呢？现量见到就像刚才所讲的，应是当下的对境；而回忆是去年、前年，乃至更远的对境，比如我们若能回忆自己前世，我的前世是什么样的，我当时特别喜欢唱歌、跳舞、打瞌睡等，可以这样想。所以，若是现量则肯定不是回忆，此二者不能混为一谈。
[p397] 种类相违根对境，
[p398] 我们刚才讲了，所谓的种类就是用分别念把很多东西连在一起，它本非实有，只是一种共相，因此它只是分别念的对境，要成为眼根、耳根等的对境是不可能的，而所谓的现量境才是这些根的对境，所以种类不可能是根的对境。
[p399] 现见前后无差异。
[p400] 因明前派认为，第一刹那见到的是纯粹的现量，没有任何杂染，第二刹以后那见到的就全部是已决识。我经常想，如果按照他们的观点，这根红色的柱子去年到现在一直在这里，我每天讲中观时用它作比喻，讲因明时也用它，那么只有我第一次见到时，它才是真正的现量，第二次以后，每一次上课见到的就全部成为已决识了。
[p401] 但萨迦班智达认为，这是不可能的事情。不但你前一刹那、后一刹那的对境不同，而且你的有境也是在不断地更换，一直不断有新的事物产生；过去的对境，现在一点一滴也是没有的，你们认为的相续只不过是一种假立的概念而已，实际上这种相续每一刹那的自相都是刹那生灭的。
[p402] 对境无差异的意思是说，前后每一刹那都是现量，在此点上没有什么差别。对方说前面是现量，包括在正量当中，后面再 看包括在非量当中，这种说法是不合理的。当然，世间人有这种说法：“我以前已经认知了的东西，第二次再认识，那就是多余的事情，没有这种必要。”其实这只是我们的分别念而已，实际上每一刹那都有新的事物，或者说都有新的对境产生，所以前后无有任何差别，都是现量。
[p403] 若有决定非现量，
[p404] 如果用分别念来衡量而有决定性，以此可以断除增益，那说明它绝对不是现量，因为现量根本不会有任何分别念，这一点前面已经讲过了，后面还会讲到。当然，依靠现量的能力可以产生分别念，这种情况是有的，但从现量本体的角度而言，它绝不是分别念。所以已决识若有决定性，则不可能成为现量。
[p405] 执著相同乃分别，
[p406] 如果你认为前面见的是红色的柱子，后面见到的还是这根红色的柱子，前后两者是完全相同的，这种想法是分别念，不是现量见的对境。
[p407] 是故以识可遮破，现量决识同体理。
[p408] 所以我们只要是一个有心、有智慧的人，通过自己的意识完全可以领会，现量和已决识绝对不可能有同体的关系。这不用问别人，自己只要是有一颗心，那么你好好想一想，已决识和现量到底有没有可能以同体的关系存在呢？或者这种情况，在你的相续当中会不会产生呢？自己也可以发现，在相续中有现量的时候，不可能有已决识，因为所谓的已决识是一种回忆；而相续当中在回忆时，也不可能有现量。现量要么是根现量，要么是自证现量，通过自证现量而生起忆分 别念，所以这两个不可能同时在你的相续当中存在。这一点通过自己的智慧完全可以抉择，无须问他人。
[p409] 关于这个问题，在藏传佛教当中也有依靠法称论师的教理来了知的说法，但是我们按照蒋阳洛德旺波尊者的注释来讲，依靠识就能完全遮破现量和已决识是同体关系的立论。总之，二者同体的观点在任何一个场合中，是根本不可能安立的。
[p410] 好，今天就讲到这里！
[p411] 回向偈：
[p412] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p413] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p414] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p415] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第12课辅导
[p416] 下面开始辅导《量理宝藏论》，现在正在讲第二品观识，观识当中主要是宣讲非量识。因明前派的论师安立五种非量识，在五种非量识当中，萨迦班智达的观点实际上是分了五种，尤其是里面的伺察意、现而不定识、已决识，这些安立成非量识当中有不当的地方，所以引用法称论师的理论，还有一些正理进行遮破，最后将五种非量识归摄于三种非量识当中，从这些方面进行观察。
[p417] 现在正在对于三种非量识在次第 的遮破，首先是对它们的伺察意已经做完了遮破，萨迦班智达的意思就是讲伺察意没有一个真实的本体，从这个角度已经做了遮破了，下面讲第二个内容。
[p418] 辛二、破现而不定识是非量识
[p419] 从科判来看的时候，萨迦班智达承许现而不定识应该是一种正量识，如果认为现而不定识是非量识的话，就是不正确的，从这个角度讲的。
[p420] 设若现而不定识，非为真实之正量，
[p421] 一切现量成非量，现量决定已遮故。
[p422] 在颂词当中讲，如果现而不定识非为真实的正量，因为对方把现而不定识划为五种非量当中，划分五种非量的原因是什么呢？一方面根识面前已经现量见到了对境的自相了，但是因为没有生起决定定解的缘故，他抉择是非量。他们自己定义的时候，不违反方面的争议，而对于对境的一种自性的照见，显现的自相，从这方面来讲的。所以说主要就是把显现的自相，没有生起决定的定解的状态安立成非量。
[p423] 在破斥的时候，如果按照你们观点来，现而不定识，不是真实的正量，是一种非量的话，那么我们就发一个太过--"一切现量成非量"，即一切的现量都成了非量了。一切的现量，在讲记当中也从共称方面讲了四种现量：根现量、意现量，自证现量和瑜伽现量，这四种现量全部成为非量，这按照你们的推理推下来的。因为它没有决定性的缘故，都是现见外境的自相，但是没有生起一种决定的识，这就要安立成非量，如是一切现量都成了非量了。
[p424] 为什么呢？"现量决定已遮故"。你们自己的观点是不正确的，因为在法称论师的《释量论》当中也讲到了，"现量决定已遮故"，现量是一个意思，决定是第二个意思，所有的现量没有决定性，一切现量有一种决定的定解，这个方面是在法称论师的论典当中已经遮破了。他们的意思就是说，现量是见到了，但是根本没有生起一个决定的定解，不违反方面的争议而显现自相的缘故是非量。
[p425] 法称论师在论典当中讲了，一切现量没有一个决定性的，一切现量都没有决定性。因为这个决定性是属于分别当中的，决定它是一个什么而生起定解，实际上它是一种分别。法称论师的论典当中已经遮破了现量识具有决定的自相。在现量的心识当中，每一个现量都有一个决定性，能够肯定有一个决定的定解，这在法称论师的论典当中已经遮破了。法称论师在论典当中说，一切显现的自相安立成量，没有说是一切现量具有决定性的法相。
[p426] 所以按照你的根据，现而不定识，显是显现了它的自相，但是没有生起一个定解，没有违背它的反方面争议的缘故，安立成非量的话，萨迦班智达说，一切的现量全部成非量了。因为现量有决定性，是在法称论师的论典当中已经早就完全遮破的缘故。法称论师的意思就是说，一切现量是没有决定的，也可以安立成正量，而你的意思是说现量应该有决定，如果现量没有决定就应该成非量了，从这个方面做了遮破。
[p427] 上师也讲了麦彭仁波切的观点，全知麦彭仁波切的观点和萨迦班智达的观点好像有不相同的地方，但实际上都是一个意思。麦彭仁波切怎么安立的呢？麦彭仁波切对于现而不定 识也承许是一种非量，只不过承许非量的方法和因明前派承许非量的根据是不相同的。
[p428] 因明前派认为非量的根据，主要是对已经现量见到的法没有办法生起个定解的缘故，安立成非量。麦彭仁波切好像也是从现而不定识引不起定解安立成非量，但是从哪个方面说是没有办法引起定解的缘故，而说它是非量呢？虽然根现量、意现量等，正在显现取自相或正在显现这个现量的时候，确确实实没有一个决定，但是在第二刹那、第三刹那之后凭它自力就能肯定。比如说现在我用眼识取一个柱子，在这个时候，眼识取柱子是一种现量没有决定，但是在第二刹那、第三刹那完全是使用我自己眼识的现量，通过它自身的力量，通过它的自力，在第二、第三刹那就肯定能见到柱子，而且绝对是符合实际情况的。
[p429] 通过现量也好，比量也好，都能够真正的获得本体而进行安立的。但是现而不定识没有安立成正量的机会，因为不管是时间太快了、显现不明、心没有专注，或者是一种颠倒的根识，从三种状态来看，从开始看到，到后面有没有机会依靠自己的根现量引发一个定解，引发一个决定呢？这是决定不可能的事情。因为太快了，根本没有注意到，或者心专注的时候，别人说什么都不知道，这些通过自力来讲，永远引发不了定解的。
[p430] 从自己的侧面来讲，把绳子看为蛇或者把贝壳看成白银，没有别人纠正，单单从当时取境，没有办法引发一个它是贝壳的正量。从这个方面讲，麦彭仁波切安立现而不定识也是一种非量，是不悟识当中包括的。因为通过三种现而不定识的分类，没有哪一类是可以真正通过自力趋入到它的正确的量当 中去的，所以从这个角度安立成非量的。
[p431] 萨迦班智达主要是说，如果现见的时候没有产生定解就是非量，那么一切现量都成非量，这相当于是一个同等的推理，也相当于是引发一个太过的方式，实际上是从两个侧面进行遮破的，上师的意思也是这样的。
[p432] 萨迦班智达会不会承许麦彭仁波切的推理呢？虽然萨迦班智达在很早以前出世、涅槃的，麦彭仁波切在后面，但从根据的角度来讲，三种现而不定识通过自力没有办法引发正确的认知的侧面安立成非量，肯定从理论上会承许的。麦彭仁波切对对方说，现量见到的法没办法产生定解安立成非量，肯定也会承许的。所以，两个尊者的意趣绝对不会相违，这就是从比较略的方式，破现而不定识。
[p433] 下面讲第三个破已决识。
[p434] 辛三、破已决识乃不悟识以外非量识 分二：一、总破，二、别破
[p435] 第一是总破，这个科判当中讲，已决识没有一个单独的本体，除了不悟识之外不存在一个单独的非量识，所以已决识可以包含在不悟识当中。从这个方面进行观察，首先是总破已决识不是一个单独的非量识。
[p436] 壬一、总破：
[p437] 已决识若以理究,则已成为不悟识,
[p438] 颠倒识或正量识,此外他识不容有。
[p439] 如果通过正理对于对方的已决识从道理方面进行观察，仔细研究，我们就知道不可能有一个单独的已决识成为非量识，因为这个识要不就是正量识，要不然就是不悟、颠倒、犹豫识，就这四种识，四种识可以包含一切识。这种已决识不能算是一种正量识，麦彭仁波切从某些侧面承许它是现量和比量的果，但是从已决识当时的心态的对境当中，没有了知任何新的东西，没有了知任何新的法义，从这个侧面来讲，也安立成非量识。
[p440] 那么它是不是一种犹豫识呢？犹豫识是在对一个法认知的概念没有失去的时候又产生了另外一种和它相反的心态，这是一种犹豫，对于法没有办法肯定的，而已决识是有一种肯定的心在里面的，所以从这个方面讲应该不是犹豫识。
[p441] 那么是不是颠倒识呢？颠倒识是出现完全和它相矛盾、相反的心态，完全不符合于实际情况的颠倒的心态，所以，从已决识的法相看，也不应该是颠倒识。
[p442] 如果不是犹豫识，不是颠倒识，也不是正量识，萨迦班智达的意思是应该承许它是一种不悟识。如果把它安立成不悟识，那么这个已决识也没有其它的本体，因为"此外他识不容有"的缘故，除了这四种识之外没有其他安立心识的机会，所以，把其他排除之后，就只能安立成不悟识。
[p443] 从哪个方面安立成不悟识呢？对方把已决识分了三类：一类是随现量的已决识，按照上师的讲解，第一刹那是一种现量见，如见到了柱子，见到柱子是现量见柱子，在第一刹那是纯粹的现量，这时还没有引发已决识，是第一刹那。但是已决识并不是安立在第一刹那，如果把已决识安立在第一刹那，就纯粹安立成现量的一种正量了。已决识完全的体相，就是对一个法了知的作用还没有消失，再再的忆念它，从这个方面进 行定义。
[p444] 在第二刹那之后，认为第二刹那又看到又去取现量取柱子，第二刹那、第三刹那现量取柱子的同时，和这个现量取柱子心态的同时就有一种已决识的生起，就有一种忆念的生起。也就是说，在第二刹那之后取现量的识和忆念的已决识是同一时间生起的。而同时生起是不可能的事情，下面在别破的时候，现量识和已决识同体存在是根本不可能的。要不然就是一种现量识，要不然就是分别的已决识，不可能说无分别的现量识和有分别的已决识是同时生起的，这个方面是不可能的。第一个所谓的现量已决识就是这个意思。
[p445] 第二种随现量，第一刹那是现量，第二刹那之后纯粹是比量了，纯粹是忆念它。第一刹那我看到了柱子，第二刹那之后，我对于第一刹那所看到的柱子再再去回忆，这就是第二种心态了，和第一种心态不一样的地方，是第一种心态这种已决识在第二刹那，在现量见柱子的同时又会生起已决识。而第二种观点在第一刹那现量见到柱子之后，没有说第二刹那之后，这个已决识和现量识同时生起，单单是忆念的心识再再生起分别念的状态。
[p446] 第三种心态就是通过比量的方式，了知决定一个自性之后，然后第二刹那、第三刹那再再的去忆念比量的结果。
[p447] 这就是三种已决识的分类，我们就知道为什么成为不悟识，尤其是包含在不悟识当中，意思就是说所谓的已决识是一种回忆，只是对以前对境的回忆而已。当时第二刹那以后生起的已决识，从已决识有境的对境来讲，从对境的侧面来讲，没有一个重新了别的东西，他的对境面前没有一个所了别的对境。对方因 明前派之所以将它安立成非量的原因也是如此，因为在第二刹那之后，在已决识面前没有一个单独了知的外境，所以说是一种非量，非量的观点从这个侧面可以了知。
[p448] 虽然都成立是一种非量，但是萨迦班智达的意思是应该包含在不悟识。既然如此，又怎么样包含在不悟识当中呢？我们看不悟识当中，他自己就是没有了知外境，或者说从不悟识自己单独的定义来讲，不执彼者非彼者，也没有执著它的本体，也没有执著它的违品，这样的状态叫不悟识。
[p449] 我们再看已决识的定义、状态符不符合不悟识呢？看的时候确实是符合的，从它自己的有境侧面来讲，虽然是一种量果，从它自己所了知的对境来讲是不是不执彼者非彼者呢？从他自己忆念有境的对境、没有了知一个新的对境的侧面来讲，也没有执著它的本身状态，也没有执著它的相违状态，所以说从这方面观察应该可以符合不悟识的法相。所以萨迦班智达的意思是已决识可以包含在不悟识当中。
[p450] 麦彭仁波切把已决识分了两类。第一类已决识可以包含在量果当中，比如说我第一刹那通过现量见到了柱子，之后第二刹那忆念柱子，或者说通过比量知道了果之后，然后再去忆念，从这个侧面来讲应该是现量或者比量的果，从现量或者比量的果的侧面来讲，应该是一种正量了。这就是从它的果的侧面来讲，应该是一种正量，从他的有境的侧面来讲应该从一种正量。
[p451] 比如说我们在学法的时候，对于一个法义知道之后，再再的去忆念它、回忆它，这实际上就是一种已决识。我们通过中观的理论观察了一切万法是空性，之后我们再再 忆念我们所观察的结果，实际上它是不是一种非量呢？从我们自己有境的侧面来讲，绝对不是非量，而是一种正量。上师再再的引用《现观庄严论》当中讲到的加行道的菩萨都是通过已决识，通过对量果再再地去忆念、再再去安住、再再去串习，所以从这个角度来讲，不应该是非量的。
[p452] 但是从另外一个侧面来讲，从已决识自己的心态所了知没有一个重新认知对境的侧面来讲，应该是一种非量包含的，他没有认知一种重新的法，从这个角度来讲它就成为了一种非量。所以就引用了荣敦巴大师《量理宝藏论》的观点进行观察，我们可以说是比较清楚的知道。
[p453] 虽然第一次通过观察声音是无常因所作性故，从自己的角度来讲，如果自己第一次运用这个理论得知之后，然后你有了这样的结论再再去观察就没有必要了，从没有必要的侧面来讲，它是一种非量，是一种不成因，从不成因的方面来安立的。观待这个境来讲，如果对一个从来不知道这种论式的人，给他宣讲声音是无常因所作性故，就成一为种正量了。然后如果观待法称论师这样的大智者，已经早就通过所作性推知声音无常了知这个论式，再使用这个论式就成了不成了，因为没有产生新的效果，在一个已经了知的对境面前再宣讲成了不成因。
[p454] 所以，我们就知道不成因的范围，通过上师讲的有一个新的概念和认识，如果从这方面去观察，从已决识所了知的对境没有重新获得的侧面来讲，它绝对是非量。为什么是一种非量呢？按照荣敦巴大师的观点来讲，因为它是一个不成因，这个量是一种不成因的缘故，就可以包括在非量当中。
[p455] 所以，麦彭仁波切的意思，从有境的侧面来讲，它的量果可以安立成正量，然后从它的有境，没有重新了知新得法的侧面来讲，从对境的侧面来讲，应该成为非量了。上师也是教我们从有境方面和对境侧面的观察方式都有不共同的了解，很多因明的秘诀也从这些方面可以逐渐逐渐通达的。
[p456] 壬二、别破 分二：一、真破；二、遣诤。
[p457] 癸一、真破 分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。
[p458] 子一、破相违法为同体：
[p459] 现量现在无分别，已决过去乃分别，
[p460] 境时缘取方式违，彼二同体岂可能？
[p461] 这方面主要是破斥相违法同体。对境是什么呢？对方三种已决识当中的第一种，就是随现量的已决识，他承许，第一刹那是纯粹的现量，第二刹那之后是现量和已决识同体存在的。那么有没有可能两个法处于同体呢？不可能。这个颂词分别宣讲现量和已决识的四种本体之差别，对照之后，即知二者同体根本没有可能性。
[p462] "现量现在无分别，已决过去乃分别"，现量是缘取现在法，缘现在的境，而且它是一种无分别识；已决识是一种回忆，是回忆的缘故是缘过去的境，是有分别念，而现量是无分别念。
[p463] "境时缘取方式违"，对境、时间和缘取的方式也是违背的。缘取方式方面，现量是非常清晰的，在我们根识面前，现量是了了分明、不杂的方式；忆念毕竟是一种回忆， 根本没有现量见这么清晰，它是一种模糊不清、混淆一起的方式来缘取的。
[p464] 由上可知，现量是一种远离分别念的本体，对境是缘取自相法，时间是现在，缘取的方式是了了分明的；已决识的本体是一种分别念，它是脑海当中回忆的缘故，对境只是缘取共相或总相，时间是缘取过去的，已经了知了，然后再再忆念，所以它的境是过去，缘取方式是总相的方式，模糊不清的。
[p465] 从这些方面观察，"彼二同体岂可能？"又是现量的现量识，同时又是一种已决识，这二者在一个本体上面同体存在根本不可能。这就破了第一种，相违法根本不可能是同体的。
[p466] 子二、破根识种类为量：
[p467] 根识种类为量，是对方对前面所发过失的一种补救。我们说实际上现量和已决识没办法同体存在，他说还是可以同体存在，就举了个例子。
[p468] 谓取种续乃现量，后知即是已决识。
[p469] 种类非为现量境，所见境无已决识。
[p470] 前两句是对方的补救，后两句是破斥他的观点。
[p471] "谓取种续乃现量"，种就是种类的意思，续就是相续的意思，比如说取种续，第一刹那现量见到对境，然后自己的分别念再再地去缘所取的种类相续的去执著，如此又处于现量境的时候又生起已决识。比如说我现在眼睛盯着前面的书，第一刹那绝对是现量，在第二刹那之后，一方面我眼根可以一直盯着它，一方面我的分别念一直可以忆念它，它就是一本书、一本书......所以这个已决识也可以生起。
[p472] 对方的意思就是讲，谓取种续，首先是一种现量，后面第二刹那之后再了知它，再再去认证它，这个就是已决识，就是说现量和已决识还是可以在一个本体当中存在的。
[p473] 破："种类非为现量境"，你执著这个柱子的种类相续是不是现量境呢？根本不是现量境，分别念可以缘过去很长时间、未来很长时间，但是现量境就只能缘当下的一个法而已，分别念可以执著种类，但是现量的法就没有办法这样执著，所以种类根本不是现量的对境。
[p474] "所见境无已决识"，在现量所见境当中没有一个已决识。为什么呢？因为现量境每一个刹那都是见了一个新的东西，第一刹那见了一个新的东西，第二刹见的还是一个新的东西，在每次见到的新东西当中没有一个种类，没有一个去认证它的分别念，所以在所见境当中，没有分别种类的已决识。
[p475] 我们把破斥的方式合起来观察的时候，如果是取它的不断的延续的种类，它绝对不是现量。他通过分别念可以去执著、去延续它的种类的。如果真正是现量取境，现量取境每一刹那都是取一个新的东西的缘故，所以在这个时候，就没有一个分别念去执著，这一个刹那、刚才那个刹那、下一个刹那是什么，这方面就没有办法去执著了，所以所见境的现量当中是根本是没有已决识的。
[p476] 从这个方面进一步的给他分析，种类是怎么样一种非现量的境，所见境当中没有已决识。实际上，还是进一步破斥说，在同体当中，不可能既有现量识，又有已决识，这二者之间是没有办法 同时存在的，所以通过破种续的方式来进行遮破。
[p477] 下面就是总结的偈子：
[p478] 相违之故无同体，是现量故非回忆，
[p479] 种类相违根对境，现见前后无差异，
[p480] 若有决定非现量，执著相同乃分别，
[p481] 是故以识可遮破，现量决识同体理。
[p482] 在总结的时候就是这样讲的，"相违之故无同体"，谁和谁相违呢？实际上就是前面分析的现量的这种识和已决识，二者之间一个是有分别，一个是无分别，一个缘现在，一个是缘过去，所以二者是相违的。相违的缘故，在当中是没有同体存在的可能的。
[p483] "是现量故非回忆"，如果说是现量见到的话，现量识就是现量见的当下，现量见的当下现量识根本不是一个回忆的境。
[p484] "种类相违根对境"，意思是说根它自己取境的时候，就是取当下的境，种类根本不是取当下的境。种类可以取过去、未来，三时的法。所以种类连续不断必须是分别念来执著的，如果是通过分别念去执著种类的对境的话，根本不是根去取对境的，所以二者之间还是矛盾的。
[p485] "现见前后无差异"，就是讲现量见到是什么样一种法呢？因为现量识只取当前的境，眼识取当前的境的缘故，第一刹那眼识取它的当前刹那的境，第二刹那的眼识生起来的时候，第一刹那的境已经灭掉了，所以它只能取和眼识同时的当前的境。所以，所见的前后的境都是重新产生的，都是重新 取的所取境，所以说"无差异"，无差异的意思就是说，没有刚开始是正量，后面是非量这种差别。
[p486] 这个又是怎么破的呢？对方认为已决识刚开始第一刹那的时候是正量。他的已决识有三类，三类当中前两类都是现量，第一刹那当中现量取境，第二刹那之后或者是和现量同体的分别念，或者是分别念单独成立。从第三类讲的时候，第一刹那通过比量得到了一种量果，所以这个也是正量，第二刹那之后，是一种回忆的缘故，所以说第二刹那之后都是一种非量。也就是说，他的已决识第一刹那是正量，第二刹那之后是非量的差别。
[p487] 我们说，现量见有没有第一刹那是正量，第二刹那是非量这样的差别呢？实际上根本没有的。第一刹那见是重新了知所取境，第二刹那了知的，还是重新的所取境，所以现见前后都是重新的所取境的缘故，不可能有刚开始是正量，后面是非量的差别，所以从这个角度来进行遮破了。
[p488] "若有决定非现量"如果是有决定性的话，看到柱子的时候决定它是个红的，或者决定它是无常的，如果有这样的决定性的时候，"非现量"，肯定不是现量，因为现量是个无分别，它没有一个决定性的，所以说如果有决定性，即非现量。"执著相同乃分别，"因明前派执著现量的无分别和执著后面的有分别，它们二者是相同的，这纯粹是一个分别念。如果执著有一个正量，又有一个非量，有一个现量，又有个已决识，如果执著二者是相同的话，这是一种分别念了。
[p489] "是故以识可遮破，现量决识同体理。""以识"是什么呢？这个识在注释 当中都提到，这是我们本身体会的识，自身能够领会的识，通过自己能够领受，比如说我在领受的时候是决定，就肯定不是现量，如果是现量，肯定没有决定性的。我们自己的领受，我们自己的体会，通过我们自己相续当中的领会的识，都可以遮破所谓现量识和已决识二者同体的道理，实际上通过自己的心识都可以遮破。
[p490] 这个总结也是很关键的，因为在这个里面讲到了已决识怎么样和现量识相违的，现量识是一种真正的正量，已决识是一种非量等。我们就可以知道，萨迦班智达他破的是非常善巧的，而且我们通过观察之后，就知道对方因明前派安立的已决识是不应道理的，通过后面了知的方式，如是的进行抉择。
[p491] 今天讲到这个地方！
第十三节课
[p492] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p493] 顶礼文殊智慧勇士！
[p494] 顶礼传承大恩上师！
[p495] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p496] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p497] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p498] 今天继续学习《量理宝藏论》。
[p499] 现在是别破分二：一、真破；二、遣诤。
[p500] 宣说后者遣诤。
[p501] 境根极微相聚合，尽其所有刹那数，
[p502] 生起领受之心识，即为异生之现量。
[p503] 前面学习了因明中一些量和非量的知识，并剖析了因明前派所承认的已决识。讲到这里，有人可能会生起这样的怀疑：“现量是见事物的自相，但事物在刹那性地变化，作为凡夫人而言，根本无法见到刹那性的柱子、瓶子等，因为刹那极短，根本不是凡夫人的对境。如果这样，凡夫人是否无有现量了呢？如果眼见不到刹那的柱子、耳听不到刹那的水声，那所谓的现量在凡夫人前到底是如何安立的呢？”
[p504] 萨迦班智达回答，对现量进行观察时，真正要成立一个不可遮破的现量，这是十分困难的。比量、现量全部是识的范畴，是以分别和无分别念各自安立的；从最究竟的角度观察，所有的识全部是非量，因为用中观的胜义理论进行分析时，没有一个真实量的存在；但是在未经详细观察的名言当中，尤其是站在观现世量的角度应该成立正量，在一定的程度上，世间凡夫前可以安立正量，所以没有必要担心无有现量。
[p505] 既然现量对于凡夫人而言可以成立，那么到底是如何成立的呢？就像前面所讲的一样，比如说我们要现见外境，现见的因缘必须要具足，那需要什么样的因缘呢？首先是外境，然后是根，如眼根、耳根 等，最后是作意，这三者必须要具足，才能现见外境。当然，即使三者聚合，但无分刹那和无分微尘还是无法见到，也就是说，此二者不是凡夫根识的所取境，那凡夫人到底如何现见外境呢？或者说，其所取境到底为何呢？首先外境要积聚一定数目的微尘，然后自己的根也要具足一定数目的微尘，此二者聚合，仅此还不够(经部宗并不承许以色根能见到色尘)，还要有时间的因素。
[p506] 当然，对于刹那聚合的问题，也有一些论师们的观点是不同的，他们认为刹那不可能出现聚合的情况，因为最短的时际刹那即生即灭，许多刹那不可能同时存在并积聚在一起，这与很多微尘可以同时并存不同，否则就有前刹那常有不灭的过失，如是观察，则很多刹那不可能积聚在一起，成为一段的时间。
[p507] 虽然如是，但对于凡夫人的现量而言，于微尘的因缘聚集之后，必须要经过刹那相续的聚合，而且必须是足够数量的刹那。比如说看柱子，首先柱子要具足足够的微尘，即柱子最少也是要有眼识能够看得见的微尘积聚，然后根的微尘积聚和作意也要汇聚，此时要经过一定数目的刹那，见柱子的眼识才会产生，而且不管经过多少刹那，眼识也会如是的现前，但凡夫人不可能一刹那一刹那地生起清晰的定解。
[p508] 综上所述，虽然刹那不可能积聚在一起，但是作为凡夫并没有现量不存在的过失。比如说，一个水尘不可能装满整个瓶子，但是无数的水尘积聚起来就会装满瓶子，这是有情的眼根可以见到的；同样的道理，因缘聚合到一个阶段时，执著、缘取外境事物的现量识就可以产生。这种情况，可以从两方面来理解：一、刹那和微尘的积聚达到一定的量，并且各种因缘具足，然后在每个刹那都会产生现量识；或者说最低限度需要多少微尘和刹那积聚才能产生一个现量识(凡夫人的现量比较粗大，不可能像圣者的入根本慧定般细微)，这并无一定的标准，假设产生眼识需要二十个刹那，由第一刹那到第二十刹那，然后眼识就产生了，是否二十个刹那积聚在一起了呢？实际上刹那并没有积聚在一起，但是经过了二十个刹那的时间过程。二、假设有二十刹那的柱子在识前经过，按理每刹那应该产生不同的眼识，但自己不一定能于每刹那都生起真实的定解：“哦，刚才二十刹那当中，我见了二十次柱子。”一般人的心较粗大，很难对细微的对境生起定解，但事实上外境的一切特征已经在根识前现量显现过。
[p509] 我们也可以这样理解，虽然外境的微尘和时间的刹那并不是现量的对境，但当它们积聚到一定的程度，一般人就能感受到了，如此详细观察后就可了知，名言现量并非不存在。由此有些人可能会这样想：“到底最低限度要有多少个微尘积聚，有多少个刹那经过后，我的眼识才产生呢？”这一点，应该是根据个人的具体情况不同，其所需的数量也不同。有些眼根好的人，细小的微尘也能看得见；有些眼根不太好的人，就算戴了眼镜也看不清楚粗大的事物，但在他的眼识前，外境的行相应该是显现的。总之，现量虽然没有分别念，但事物肯定是被照见过，由此说明了一般人的现量并非不存在。
[p510] 那么现量的标准是什么呢？比如说由微尘积聚而成的瓶子显现在眼前，人们都称：“我现量见到了瓶子”，因此现量的标准是一般人现量见，且不靠他力仅依自力而生起定解。但仅仅在眼前显现不一定就是现量，昨天有道友提问：“所谓的量分现量和比量，现量分相似现量和真实现量，那看见虚空当中有两个月亮，到底是不是现量呢？”这是相似现量，虽然它也归属于现量的范畴，有现量的名称，但不是真正的现量，比如说假立的人不是真实的人，真假有一定的差别，因此相似现量归属于颠倒识之中，既然如此，那相似现量不包括在四种识当中的过失是没有的，这个问题下文还会宣讲。
[p511] 一般人能现量照见外境，但没有像圣者菩萨那样的现量。比如说眼见柱子，一般人见柱子与佛陀见柱子有很大的差别，这一点，稍微懂得大乘教义的人都会清楚。虽然柱子是由众多的微尘积聚成一个整体，然后成为识的现量，但实际上它的本体是不是微尘的性质呢？如果分析得稍微深一些，那所谓的无分微尘也根本不能成立，完全是空性或法界的本体；但在名言当中，并没有涉及到这么深的道理，因为在因明中，主要是宣讲如何成立见闻觉知的道理。
[p512] 下面是暂停偈。
[p513] 萨迦班智达在这里宣说了非常重要的内容。
[p514] 所有数目之分摄，乃以种类差别为，
[p515] 所有内部之分摄，承许归属彼范围。
[p516] 无论因明前派，还是其他的宗派，对识的分类、归摄都有不同的安立方法。但萨迦班智达认为，所有的分类应该以种类来分，并不是每一个心态安立一个类别，这样会过于繁琐、复杂。
[p517] 要判断任何一个事物，首先要了知它的法相和分类。其中法相应表达出 它的不共特征，分类则应以种类来划分，当然此处主要宣讲的是分类。比如说人的法相是知言解义，人分为男人、女人和黄门，以这种分法可以包括所有的人类。如果没有这样分，所谓的男人分为东方的男人和西方的男人，东方的男人又分东方的东方男人和东方的西方男人，而东方的东方男人还会有很多很多的类别……每个差别都安立一个类别，最后根本没办法决定一个分类，而且一切支分的分类也不能归属在根本的分类当中。因此在进行分类时，无论是识，还是外境，一定要归属在某个类别当中，这一点非常重要。
[p518] 如果宗派中的量与非量全部细微地划分，就会有千千万万的分类，法称论师也说：“众生的邪见无边。”那这些无边的邪见，能否包括在我们前面所讲的五种或三种非量识当中呢？或者说能否包括在一种非量当中呢？如果从种类的角度则可以包括，否则无法包括。如《俱舍论》中讲到了信心、傲慢、毁谤等多种心所，这些心所如果不从种类角度分，根本无法进行归摄。
[p519] 我们对识进行分类时，首先分为正量识和非量识，正量识包括现量和比量，现量是亲自见到而不依靠任何推理的正量识，比量反之。此时可能有人会想：“会不会出现一种既没经过推理，又不属于现量的识呢？比如自相续中对三宝产生一个信心，它首先不是非量而应该是正量识，但若是正量，它到底是属于现量还是比量当中呢？如果说是现量则不合理，因为信心属于分别念；如果说是比量也不合理，因为它未经任何推理，那这样的分别念到底归属在什么当中呢？”当然，信心(指符合真实情况的信心)是一种正量，但未经任何推理，肯定不是比量而应为现量，但实际上现量有四种(1)，它应该属于其中的自证现量。因此，所有的识既可以分属，也可以归摄在一个最主要的种类当中。
[p520] 因明前派也承许五种非量识可以安立在一个种类当中，但由于他们不承认不悟识，所以真正观察起来，五种非量识不管安立在其中哪一个种类当中，都有一定的困难。因此它这里讲，所有的分类和归摄，应该以种类来安立。比如说总的来讲，识分为正量识和非量识，非量识中，按因明前派的观点有五种非量识，此五种识可以包括在三种非量识(不悟识、颠倒识和犹豫识)当中，而这三种非量识最后又可以包括在不悟识当中，这样一来，内部的种类可以归摄在根本种类当中。有些人可能会这样想：“如果是这样，萨迦班智达把千差万别的非量识统摄在一个非量识当中即可，为何非量识又划分为三种呢？”之所以把非量识又分为不悟识、颠倒识和犹豫识三者，是因为有特别的原因和必要。比如说学院分男众区和女众区，女众区又分法身区、报身区和化身区；有特殊必要故可以这样分，若无特殊必要，比如每人都作为一个分类，那是多么麻烦的一件事情啊！其不合理的原因也在这里，所以我们必须要承许某法归属于一个范畴之内；如果没有这样，每一个种类都在各个事物上安立，则量和非量就没办法分摄了，最终也违背了法称论师和陈那论师的究竟观点，故而因明前派把所有非量识归属在五种非量识当中的方法不太合理。但萨迦班智达也认为，如果有特别必要时，可以进一步再划分种类，比如从哪个刀鞘中抽出来的刀子，就归属于哪个刀鞘，最后还要插回各自的刀鞘中。
[p521] 到这里，遮破他宗就讲完了。
[p522] 下面建立自宗分三：一、非量总法相；二、数目的分摄；三、各自安立。
[p523] 首先讲非量的法相。
[p524] 不欺不成即非量。
[p525] “不欺不成”的意思是不欺惑不成立，即两个否定词叠加，反过来说就是欺惑的识，此欺惑的识是非量。
[p526] 不管是犹豫识、颠倒识还是不悟识，以它去寻找对境肯定具有一定的欺惑性，并不能得到真实的对境。所以本论下面宣讲量的法相就是不欺惑的识，无论现量还是比量，凡是所取的对境不具有欺惑性的识就是量；反之，自己的想法跟对境有一定的差别、距离，不符合实际情况，这种欺惑性的识是非量的法相。
[p527] 有些人可能会这样想：“前面所讲的伺察意，如认为古老的水井里面有水，结果真的有水，对境并不欺惑，那为什么安立它是非量呢？”所谓的欺惑性，下面讲第九品的时候还会讲到，在《释量论》第二品当中也有说明。所谓的不欺惑分作者、所作和作的方式三个方面，比如说伺察意，实际上对境真实存在，按自己的想法去做不会欺惑自己；但是对作者来说，如认为古老的水井中有水，从对境的角度来讲，它确实有水，这并没有错，但是对有境的作者来讲没有任何依据，现量没见到，比量也无真实理证，所以对作者来讲有一定的欺惑性。虽然从对境角度不欺惑，但从有境角度来说是欺惑的，如此一来，伺察意不是正量而是非量。在了解这些关要问题时，我们应该多多闻思因明的论典，通过这种方式通达因明的秘诀。
[p528] 这样安立的非量法相， 能遍于所有的非量识，不管是分别识，还是无分别识，或者颠倒识、不悟识和犹豫识，实际上都是一种欺惑性的识，因此一定要以欺惑性来理解所有的非量。以此标准来看，现在世人的心态绝大部分是非量，他们所判断的往往不正确。比如认为因果不存在是一种非量识，其实因果是存在的，只不过是自己没有了达而已；或者认为三宝没有加持、佛没有功德等都是一种非量识；或者有些人认为：“不学佛是正量，他们学佛的人可能精神有问题……”就像一个自己有精神病，反而认为正常人是精神病的人一样。这些世间人既没有学过因明，也没有学过有关前世后世的甚深论典，反而认为自己的非量识是正量，在没有遇到善知识及学习殊胜的论典之前，这样的邪见暂时没办法遣除，在他的相续中会一直驻留；一旦善知识及各种因缘聚足时，非量识才能遣除，使相续变成正量识，比如说原来持没有前生后世这种邪见的人，后来因缘聚足时相续当中生起了因果正见，自那时起非量识就被遣除，相续成了正量。
[p529] 经过多方面的分析，大家应该能通达正量和非量的区别。识的法相是了了明知，识分正量和非量，非量的法相是“不欺不成”，即非量是具有欺惑性的识，反之则是正量。
[p530] 下面讲非量数目之分摄。
[p531] 不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，
[p532] 乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。
[p533] 首先对两个问题进行分析：一、非量识有几个；二、归摄在哪一个识当中。
[p534] 因明前派的 非量识分伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识, 而全知麦彭仁波切则认为，在非量识当中应有不悟识。由于因明前派没有安立不悟识，所以为其观点带来很多的麻烦，为什么呢？因为要把明前派的所有非量识归属在一个心态当中，这有一定的困难；如果按照萨迦班智达的观点，所有的非量识全部包括在犹豫识、颠倒识和不悟识这三种非量识里面，犹豫识和颠倒识又可包括在不悟识当中，这样分类、归摄就比较方便。
[p535] 正量的违品就是不悟识、颠倒识和犹豫识这三种非量识，那这三种非量是以什么样的角度来分类的呢？是从缘取的角度来进行分类的：不能如理如实地了知对境的真相是不悟识，执著对境反方面的增益叫颠倒识，对对境产生三心二意的心态为犹豫识。如果从心态本体的角度来分，所有的这些如犹豫识、颠倒识、现而不定识、已决识、伺察意等等，再加上所有的随眠烦恼、根本烦恼，以及不符合真理的千千万万心态都属于非量识。凡夫众生有无数的心态，其中有些完全是非量识，比如说有些藏族人特别喜欢金子和珊瑚，把这些装饰在脖子上或头发上，并认为非常好看，实际上这是一种非量，因为他们认为的好看，并不能真实成立；汉族人也有类似的情况，尤其是科技越来越发达时，汉族人用各种方法打扮，实际上这种心态也是一种非量，人的美丑在本性上没有差别，所谓的“美”，其实都是自己的分别念造作的。也可以说，千千万万的众生有千千万万的非量，这些非量从本体的角度讲，都可以在包括不悟识当中。在有些论典当中说，所谓的不悟识就是无明，因为识对外境的真相没有如理如实地通达；三心二意的怀疑心态，是不是如理如实地通达对境呢？根本没有，所以犹豫识也可以包括在不悟识当中；本来柱子是无常，反而执著为常有，这种识能不能如理如实地通达对境的真相呢？根本没有，所以颠倒识也可以包括在不悟识当中。同样的道理，众生相续当中无量无边的相似识、颠倒识、错乱识以及不如理的意识等，全部都可以包括在不悟识当中。所以，所有这些非量识，应该按照萨迦班智达的归属方法来安立。
[p536] 大慈大悲的佛陀曾经这样讲过：众生无量的分别念都可以包括在无明烦恼之中，而无明烦恼可以用智慧来断除。所以，众生所有的分别念包括在正反两方面：正方面是如理如实地通达真相的智慧，反方面就是无明；如果进一步深入下去，就是佛陀的智慧和众生的无明。
[p537] 萨迦班智达是公认的文殊菩萨化身，他将因明七论的所有要诀全部融汇在《量理宝藏论》的宝库里面。因此，学习这部论典时，大家也不要认为：“啊，学习因明，除了《量理宝藏论》以外，可能还有更好的论典。”当然，众生的根机不同，随自己的意乐也可以这样说。但是按我们的传承，尤其是上师如意宝以前传讲因明窍诀时讲，萨迦班智达的《量理宝藏论》中的确是有很多不共的特点，虽然本论文字很少，但在一些其他因明论典中根本没有提及的很多秘诀，在这部论典中记得非常清楚，比如因明七论中关于境与有境的道理，在本论中就讲得非常清晰明了。
[p538] 因此我们一定要明白，所有的非量识全部可以归属在不悟识当中；所有的量是比量和现量，比量归根结底包括在现量当中，所有的现量最后包括在自证现量当中；所有的外境包括在自相的外境当中。以上这些都是因明的秘诀，萨迦班智达的《 量理宝藏论·自释》当中也有这方面的说明。在学习因明的过程当中，自己首先要知道外境是自相，这也是堪布菩提萨埵所造《中观庄严论》的五大特点之一，外境归根结底就是自相；然后，心识从量的角度来讲，包括在自证当中；所有的自证从其违品来讲，包括在无明或不悟识当中。现在大家应该知道这些分类与归摄的内容，明白非量识的三种分类，以及两种分类又从本体上归属于不悟识的原因。
[p539] 下面讲各自安立一、不悟识；二：颠倒识；三、犹豫识。
[p540] 为什么萨迦班智达自宗非量识要分不悟识、颠倒识和犹豫识三种呢？因为每一个识都有其独特的法相和分类。
[p541] 一、不悟识。
[p542] 不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，
[p543] 尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。
[p544] 不悟识的法相，即既不是真实地缘取对境，也不是颠倒地缘取对境，这样的识就是不悟识。
[p545] “不执彼者非彼者”即没有执着真实的对境，但也不是没有执着对境的反方面。比如瓶子的真相是无常，我缘它的时候并没有执着为无常，没有去执着它真正的本体，执着无常可以包括在现量或者比量当中；执着常有则为非量，但是也没有这样执着。如果执着瓶子无常就成了正量，如果执着为常有就成了颠倒识，但是不悟识并不是这样的。总而言之，对外境既没有如理如实地认识，也没有从反方面颠倒误解，正在寻找事物的本体，这就是不悟识的特点。
[p546] 有些人对佛陀根本不了解，到底佛陀是什么？包括部分学佛的人也不知道，有些人把佛陀看作是一位非常慈悲的老人，有些人看作是天人，有些人认为是神仙，或者以其他的众生来看待，这都是对佛陀的真相没有了解；但是在反方面，也没有不承认佛陀或者认为佛陀不好，所以这是一种不悟识。我们平时说的“你还不了解”，这种不了解的心态也是不悟识，实际上，众生相续当中的不悟识是比较多的。
[p547] 有些人可能这样想：“刚才讲不悟识可以包括犹豫识和颠倒识，但是现在这个是分类当中的不悟识，这个不悟识能否包括颠倒识和犹豫识呢？如果包括，犹豫识和颠倒识会不会具足不悟识的法相呢？”对于这个问题，必须要搞清楚的是，前面最后归属的不悟识，并不是分类当中的不悟识，此二者的法相有别：前面最后归属的不悟识是总的不悟识，实际上它是从没有如实了知对境真相的角度安立的。所以，总的不悟识和分类的不悟识，从法相上有一定的差别，但是从本体上没有差别。
[p548] 平时辩论的时候，大家应该了解，分析任何心识应从其本体、作用和取境的角度来观察。从本体的角度来分，总的不悟识作为所有非量识的“总管”，它遍于所有的非量识；从取境的角度来分，各种非量识有一定的差别。比如说自证和境证，从本体的角度来讲，所有眼识、耳识和鼻识等境证全部包括在自证当中；从取境的角度，眼识执着色法、耳识执着声音等各不相同，不能混为一谈。同样的道理，从本体的角度来讲，颠倒识和犹豫识可以归摄在不悟识当中；但在取境时则不能这样归摄，所以萨迦班智达说“乃以缘取方式分”，也就是从缘取的方式将非量识分为三类，应该这样来理解不悟识。
[p549] 所谓的“悟”和“不悟”是指能否通达。真正通达是以现量和比量来了知的，可是不悟识既不是现量照见，也没有比量的依据，因此当时的认识是缺乏根据的。如认为佛陀所说的教理不合理，这种认识既没有现量见，也没有比量的推理，所以把这种心态安立为不悟识；反之，如果有正确的现量或比量作依据，则不能称之为不悟识。若以这个标准来衡量，现在很多人对佛法的理解，对一切万法真相的认知，可以说是处于不悟识的状态中；有时候看见这些众生，会觉得他们非常可怜，面前显现的柱子本来是刹那无常的，但是他却认为是常有的，实际上他自己就处于不悟识的心态当中。
[p550] 不悟识的分类有三种：尚未入境的不悟识、入境未圆满的不悟识、虽已圆满然未得的不悟识。
[p551] 首先说尚未入境的不悟识，指心根本没有取境。比如在根本不知道三相推理的人前说“柱子是无常”，这个人于是产生思维柱子无常的一种心态，实际上对他来讲，这就是一种尚未入境的不悟识；又如对从来没有皈依过佛门的人讲三宝的功德，因为他从来没有了解过佛法，所以这对他来讲，也是一种尚未入境的不悟识。
[p552] 然后说入境未圆满的不悟识，指虽然已经入境，但是尚未圆满。比如说我虽然已经学习了因明，但是还没有学习究竟，对三相推理并不是非常了解，别人问：“柱子是不是无常？”我通过三相推理正在观察柱子的本体，那个时候的心态叫做不悟识。虽然我一直认认真真地去观察，但是最后还没有得出真正的结果，即所作性则是无常的这 种推理，对我来讲还是一个未知数，虽然已经入了门，但是还没有究竟；我们佛教徒当中也有这样的，虽然已经皈依了，但是真正的佛教道理，对他来讲还是非常陌生的，也是一种未知数。这种虽然已经入境，但还未圆满的心态是第二种情况。
[p553] 最后说虽已圆满然未得的不悟识，指虽然已经圆满了，但是没有得到最究竟的结果。根据《量理宝藏论·自释》和绒顿大师的《日藏疏》这两部大论典的说法，此中分三：无有对境的不悟识、意识染污的不悟识、非对境的不悟识。
[p554] 第一、无有对境的不悟识，即对有境来讲，对境的本体根本不存在，如执着石女儿和兔角等，这就是对境不存在的不悟识。《自释》中说，已决识实际上是一种无有对境的不悟识，此时有人可能会这样想：“已决识怎么会没有对境呢？应该有对境吧，比如我们前面讲的随现量和随比量已决识，第一刹那我知道柱子是无常，第二刹那取这个对境，那怎么会没有对境呢？”但在这里的对境，并不是已经知道了的再次知道，如果这样，因明中有专门对此发太过的，正如我们昨天讲的一样，在法称论师面前，还需要用所作建立柱子无常吗？根本没有这个必要！还有小孩已经生了要再次生，人死了还要再次死亡等很多的过失。第一刹那已经知道柱子是无常，第二刹那我用分别念来回忆，这就是所谓的已决识，它是一种回忆；克主杰尊者在他的因明论当中也是这样讲的；印度很多论师在其论典中也讲到，所谓的已决识只不过是一种回忆而已。因为以现量和比量知道柱子是无常，对你来讲，从此以后没有必要再用推理来进行论证，对此时的心态而言，它没有新了知的对境，因此全知麦彭仁波切和萨迦班智达，异口同声地将已决识安立在非量当中。原来早已了知，对你来讲已经成立，现在再次对它进行论证没有任何必要，所以，已决识可以包括在没有对境的不悟识里面。
[p555] 第二、意识染污的不悟识，即本来已经现量见到了，但是被分别念所染污的不悟识。比如说你现量见到的柱子，它是无常的，但是分别念一直认为它是常有的东西，这是一种相似迷乱因，我们的心已经被它染污了，从此以后始终认为：“今天的河流就是昨天的河流，今天的柱子还是昨天的柱子。”这是因为被分别念染污，而没有了达对境的真正相续，实际上这也是一种不悟识。
[p556] 第三、非对境的不悟识，即由非为真正对境而产生的不悟识，这也可以从时间、地点和本性三个方面进行分析。
[p557] 1、从时间来分，比如说凡夫人仅仅是于现在的时间中现量照见柱子，但佛陀是未来、过去和现在三时照见，所以观待佛陀来讲，凡夫人只能见到现在，根本见不到未来和过去的事情，这样一来，从时间的角度来讲，过去与未来不是凡夫的对境，这也是一种不悟识。
[p558] 2、从距离(空间)的角度来讲，像一些秃鹫和老鹰，它们能看见很远的肉食，可是我们的眼睛根本见不到，只能见到前面的东西，这是由于距离遥远而不能见到，与阿罗汉的四种不知因中的一种推理相同。
[p559] 3、从本性方面而言，作为凡夫人，根本见不到柱子的刹那无常，或者一切万法无我的真相，不管对境怎么样显现，凡夫人根本见不到。
[p560] 当然，以上这些道理，我们也可以这样来理解，从观待的角度来讲，所谓的正量应该存在；若从究竟的角度来讲所谓的正量，根本经不起真正的观察。
[p561] 以前萨迦班智达的有些弟子认为，现量和非量可以同时具足，后来萨迦派有些论师遮破了他们的这种观点。萨迦班智达的弟子们怎么认为呢？他们有一个比喻，在漆黑的夜晚去看屋中的瓶子，当时只看见黑暗，并没有看见瓶子，但实际上瓶子应该成为他的对境，所以从对境的角度来讲，见到黑暗时没有见到瓶子，一个见一个不见，正量和非量同时存在。后来有些论师纷纷遮破他们的观点，因为量和非量同存的这种说法，在因明七论的任何一部论典中也没有讲到，所以此观点是非理的。
[p562] 我们也可以这样想，对于一个凡夫人来讲，其对境在某种特定的环境或者世间当中可以安立为正量，但真正去观察时它并非究竟的正量。为什么呢？我们认为柱子存在，但是在面前显现的东西只是很多微尘的聚合，从这个角度来讲，凡夫的现量并不是真正的现量。我们认为柱子是现量，但这个现量是如何产生的呢？平时的语言观念、传统和前世的习气混合在一起，到了一定的时候，我们就认为这是现量。比如说两、三个微尘积聚在一起，我们不叫它瓶子，很多的微尘积聚到可见时，我们才把它叫做瓶子，实际上瓶子的本体也只是微尘而已。同样的道理，眼识、耳识和鼻识等仅仅是在众生心相续中产生的一种分别念，或者一种整体性的意识，此时我们认为它是一种正量。当然，观待自己的对境应该是正量，而观待其他人的对境则不一定是正量。但即使不是正量也不会造成过失，比如说瓶子是刹那无常的，这个道理对世间人来讲，他根本不知道，或者一切万法 的本体是苦、不净、无我的本性，虽然在他的根识前可以显现，但是凡夫人能不能生起定解呢？一般来讲，由于相续中存有严重的习气垢染，所以一般凡夫人根本无法照见。可是断除烦恼障的阿罗汉有这个能力，假如我们俩面对同一个瓶子，阿罗汉由于没有执著，所以他了知瓶子的本体是空性，而我却把它执著为实有或我所。众生根据自己的分别念和习气，对外境判断时都会有所不同。
[p563] 一般来说，在众生的传统观念中，大家在取舍时，将不会欺惑的东西安立为正量，将产生欺惑的东西叫非量。比如说一碗水，在《定解宝灯论》中讲，对人类而言，大家都认为是水，这对我们人类的稳固习气来说应该是正量；而在这里若有饿鬼，对它们来讲根本无法成立水，只能看见脓血。因此，全知麦彭仁波切说，观待众生自己的根机而言，有暂时的正量，而境界越来越高时，上上是正量，下下是非量，最后究竟来讲，惟有佛陀的所见是正量。
[p564] 好，今天就讲到这里！
[p565] 回向偈：
[p566] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p567] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p568] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p569] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
[p570] (1)四种现量指根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。
第13课辅导
[p571] 下面我们开始学习《量理宝藏论》，现在讲的是第二品观识，观识品主要是针对因明前派的非量识做了很广的遮破，后面自宗也安立了三种非量识的法相和分类。
[p572] 今天讲的是第二个：
[p573] 癸二、遣诤：
[p574] 境根极微相聚合，尽其所有刹那数，
[p575] 生起领受之心识，即为异生之现量。
[p576] 这里主要是遮破完了因明前派的伺察意、现而不定识，还有已觉识的本体之后，对方提出辩论，然后我们遣除的这样一种辩论。
[p577] 对方的观点是，按照很多经论观点观察的时候，凡夫人应该没办法了知现量，也就没办法安立现量识，为什么呢？因为现量只能了知对境的自相，但是对境的自相有没有办法安立呢？实际上，对境的自相没有办法圆满的安立。第一个方面，微尘肯定是看不到的；第二，非常细微的刹那也是没办法知道。因为现量是眼识、耳识等同时无误的取外境的法，但是很细微的刹那当中，又怎么照知外境？这么细微的刹那，根本没办法照知外境，所以从这个角度来讲，凡夫的现量应该有不存在的过失。
[p578] 这样观察之后，萨迦班智达做了一个回答。其实，一方面是回答，一方面也是遣除了我们相续中的很多疑惑。有时候我们一方面认为现量同时可以照知外境的，但是一方面又想，如果真正是在同时的话，这么极其细微的刹那当中 ，又如何知道外境的呢？没办法安立一个现量识，就这方面做一个回答。
[p579] 所谓的现量识是指我们能够照知的侧面来讲的，并不是说一定要在一个细微的刹那，照见一个极微才能说现量。否则，极微是一种相，它是一种识所了别的，如果说现量没办法了知的话，他们又是如何安立成外境的呢？通过这一方面了知；还有对方说，从心识刹那，从时间的侧面来讲，极其细微的刹那当中也没有办法去了知外境。那么我们在回答的时候说，一方面是外面的境，很多极微组合到一定程度的时候，可以被我的眼识现量照见。还有所谓的刹那虽然没办法累计，但也必须要经过很多的刹那数可以推知，所以从这个角度可以观察。
[p580] "境根极微相聚合"的意思就是说，我们在了知外境的时候，比如色法、声音等，这种外境首先是很多极微聚合到一定量的时候，才能够被我们看到。我们能够看到柱子、瓶子，这已经是很多极微聚集在一起的时候，才可以生起这种现量。很小的微尘也可以是照见的对境，极微积累到什么程度就可以被照见呢？比如从灰尘的角度来讲，当房间里面有太阳光照进来的时候，看到很多灰尘在飞舞，这就是极微已经累计到了我们的眼识能够现量照见的量了，已经能够领受了。还有很多观察的方式，比如当我们坐下时，会有很多灰尘起来，这都是说明很多极微累计到了一个能够被我们的眼识现量见到的量了。这个就是一个非常小的单位了，在不使用显微镜等其他仪器的前提下，我们肉眼眼识能够现量取的自相就是"阳光微"，这个微尘为最小的，再往上积累的土粉、砂砾这些小的东西都可以现量照见的。从外境的层面是必须要累积到一定程 度，从我们根的角度来讲，眼根等也是色法的自性，它也是极微累积的。那么它必须要累积到一个能够成为取外境的增上缘的一种数量的时候，才能够真正通过眼根去照了外境，所以这叫做"境根极微相聚合"。
[p581] "尽其所有刹那数"的意思就是刹那和极微不相同，极微可以一个又一个慢慢地累积，累积到一定量的时候，我们就可以照见它。那刹那能不能累积呢？刹那没办法累积，就是说最小的刹那生了之后，无间就灭掉了，所以它怎么样累积？它没办法累积的。既然刹那没有办法累积，那么又怎么样去照见外境呢？因为我们照见外境的时候，第一是从色法自性上面，境的极微必须要累积到一定程度；然后再从时间方面来讲，要刹那刹那去取他这样一种心识，也就是说我们这个心识，都是从刹那、从时间方面去安立的。
[p582] 当我们要生起见到一个微尘的心识的时候，也是必须要经过很多刹那才能够真正了知它，否则在非常细微的一个刹那当中，这么短的时间当中，根本就没有办法去现量照知外境。实际上我们在了知一个法的时候，比如说我们瞟一眼外境，好像已经看到了柱子，实际上这也是很多刹那的累积。
[p583] 从哪个方面说它累积的呢？当然，说是像微尘一样互相粘黏在一起的，或者说互相接触在一起慢慢增大，这是不可能的。所谓的累积到一定数量，比如上师讲了，我取一个房间里阳光的微尘，或者说取一个柱子，比如需要二十个刹那的时间，肯定我在取它的时候，已经过了二十个时间，从第一刹、第二刹那乃至于最后第二十个刹那，像这样全部的时间经过之后，在最后一个刹那或者说经过这些刹那 后，在最后一刹那的时候，已经生起眼识了。就是"尽其所有刹那数"的意思，也就是说从外境和自己根的色法方面，必须要累积在一定的数量；从心识取它的时间侧面来讲，也是累积到一定的程度之后，经过了所有的刹那之后，最后会生起一种现量。
[p584] 我们说瞟一眼有没有二十个刹那？我们前面通过观察，无分刹那非常细，一弹指六十四个刹那，都是比较粗大的观察方式了。通过光影不断地前移，通过箭去射光影的时候，就知道可以分得很细。比箭还要快的，比如说上师以前讲过，用子弹、火箭、光速等再去观察，经过微尘数还可以分的非常细的。所以说，我们瞟一眼已经经过很多很多的刹那了，完全可以在瞟一眼当中生起一种心识的现量。所以，"尽其所有刹那数"也是经过了这么多的时间，然后可以生起的。
[p585] "生起领受之心识，即为异生之现量"，在粗大的法集聚到自己心识能够照见、能够领受的时候，即是异生的现量。凡夫人的现量就从这方面可以了知，就是说从境和根的极微集聚到一定的层次，然后经过一定的"尽其所有刹那数"。"所有"就是能够了知、真正能够见到外境自相这么多的所有刹那，并不是很多和无量无边的意思。就是说我们见到外境的法需要多少个刹那，就尽其这么多刹那的数量之后，生起领受的心识。从这方面去讲解"遣争"的含义。
[p586] 暂停偈：
[p587] 所有数目之分摄，乃以种类差别为，
[p588] 所有内部之分摄，承许归属彼范围。
[p589] 上师说这也是一个非常关键的问题，在学因明的过程当中必须要知道的一个关要。对于分类，因明前派对于非量安立了五种。按照萨迦班智达的意思，安立五种数量没有很大的必要，因为有时就是按照内部很微细、一点点的差别分为五类，这方面实际上是不合理的。既然不合理，还有过失，单单通过非量就可以了知这个事，通过微乎其微的差别而安立的，如果把分类再扩大的话，会有很多很多过患的。如果说这个轻微的差别可以分类，就没办法真正地了知因明的关要，肯定会有过失的。上师也举了人的例子，男人、女人，东方人、西方人，在每个法上面再去分类的话，就是无量无边，一切都成了混淆。
[p590] 那么，按照自宗的观点是怎么样呢？"所有内部之分摄，难以种类差别为。"就是说一切数目的分类，把所有的法分为色法和心法两大类也好，还是分为总相和别相两大类也好，还是说分为量和非量两大类也好，反正所有数目分门别类的分摄方式，应该是以种类的差别而分，通过大的种类差别进行分别的，就是他的同类或异类，从这方面进行观察的。
[p591] 从这个角度就可以分别，比如说色法可以划为一大类，所有大的色法、小的色法，过去的色法、现在的色法和未来的色法，远的色法、近的色法，这些所有的色法都可以归为一类，就叫色蕴。所有的心法划为一类，心法有眼识、意识乃至于第八识，还有五十一种心所法全部可以划为心识类当中，这就是两大类了。或者说划为有为法和无为法两大类，或者划为轮回法和涅槃法两大类，反正这些方面都是通过同一个种类，或者是不相同的种类进行划分的。比如分为轮回法和涅槃法两大类的法，所有轮回 中的法全部划为轮回法当中，和它不相同的异类都划为涅槃法当中，涅槃和轮回两个法一个是同类，一个是异类，从这个角度进行分类，这是总的划分方式。必须要掌握这样总的分类方法，分正量识也好，分非量识也好，都可以通过这方面进行归类的。所以,所有数目的分摄应该是以大的种类，必要时通过大的种类来进行划分的。
[p592] 在这些种类当中，"所有内部的分摄"，还有更细微的差别，如果还可以进行分，"承许归属彼范围"，就只能在它前面总的或者大的归属当中，归属在总的种类当中去划分，就非常的方便。比如前面我们讲的"人"，法相是知言解义。比如，在人的法相中可以再去分东方人和西方人。在东方人当中，就像上师讲的，又可再分东方的东方的人，东方的南方，西方北方的人；还可分成东方的汉族人、东方的藏族人等，这些全部归属在大的人的范围当中的，没有超出这个范围进行分别。从这个角度去安立定数是非常方便的，否则通过一些很小的差别开始分类，最后会有很多分类，我们对于量非量，或者说很多的差别就没办法无误的了知。
[p593] 对很多世俗法，让我们以非常快的方式来进行分类，必须有个窍诀的。否则，如果把很多类分了很多，就没办法方便安立了知。所以，通过一个总的分类，在总的分类当中，再去看细的分类，在细的分类当中慢慢的再去了解，就容易了知了。这是对前面"破他宗"之后的一个暂停偈。
[p594] 己二、立自宗分三：一、非量总法相；二、数目之分摄；三、各自安立。
[p595] 主要是宣讲自宗对于非量识 是如何进行了知的。要了知非量识，首先必须要知道一切非量总的法相要怎么了解。
[p596] 庚一、非量总法相：
[p597] 不欺不成即非量。
[p598] 不欺不成就是不欺惑不成立的意思，这个到底是什么意思？如果成立不欺惑，那么应该成为正量，但是不欺惑的法没有成立，因为没有成立不欺惑，实际上就已经成了欺惑。因为不欺惑的法没有成立的缘故，所以只有成立它反方面就是欺惑的法。
[p599] 因此，欺惑性就是不成立不欺惑的法，就是不欺不成，不欺就是不欺惑的意思，不成就是不成立的意思。因为不欺惑的正量没有成立，所以实际上就是非量。非量是什么呢？不欺不成的缘故，就是指欺惑性，也就是说，所有的欺惑性的法都是安立成非量。对于我们的心有欺惑性，没办法正确了知的外境，全部都是一种欺惑，从这个方面讲，欺惑就成了一种非量的法相。
[p600] 庚二、数目之分摄：
[p601] 不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，
[p602] 乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。
[p603] 安立了非量的法相之后，非量的数目到底有多少呢？非量的数目有开合不同。如果按照分类，把它分开，有三种"不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，"即有不悟识、颠倒识、犹豫识三种。如果摄在一起，就"本体而摄即唯一"，就可以包含在不悟识当中。
[p604] 上师也讲过，总的不悟识和分别的不悟识，应该还是有差别 的。别的不悟识，下面讲的"不执彼者非彼者"的不悟识是分别的不悟识，在分别非量时，它自己的一个法相。总的不悟识，主要是从没有如实的了知外境，没有如实正知对境的侧面来讲。不管是不悟识还是分别的不悟识，都没有如实的正知外境，颠倒识也没有如实正知外境，犹豫识也没有如实的正知外境。从这三个方面讲，都是没有如实正知外境，从都是一种欺惑性的侧面来讲，都可以归在不悟识当中。因此，对于外境没有如实的证知都是叫做不悟识。
[p605] 从这个方面观察，不悟识下面也要讲它自己单独的法相，颠倒识下面也要讲。在安立一个法，执着缘取对境的时候，绝对有反方面的一种他量的反面的缘故，叫颠倒识。
[p606] 犹豫识，就是三心二意的状态。认为是或不是两种心态交替出现，这样的状态叫做三心二意，叫做犹豫识。不悟识、颠倒识、犹豫识这三种是正量的违品，不欺惑性的正量的违品有这三种。
[p607] 这三种分法，主要是按照缘取的方式，通过取境的方式来安立。就是说不悟识是怎样安立取境的，颠倒识和犹豫识在取境的时候又是以怎样的缘取的方式，按照这样分了三类。"本体而摄即唯一，"如果把它们的本体归在一起，唯一就是不悟识，都是一种没有如实地证知外境的心识。都是这样一种心识的缘故，就称为不悟识。
[p608] 庚三、各自安立:
[p609] 分别安立不悟识、颠倒识、犹豫识的法相和各自内部的分类。
[p610] 辛一、不悟识：
[p611] 不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，
[p612] 尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。
[p613] 首先是不悟识的法相--"不执彼者非彼者"。不执彼者，意即没有缘取对境的真实相；非彼者，也不是缘取它的反方面。比如从柱子是无常的侧面讲，没有执著柱子是无常的正确的境，也没有执著柱子是恒常的境，对于自己的对境不是真实缘取对境，也不是缘取它的反方面。我们缘取境的时候，或是缘取正确的对境，或是缘取反方面的增益，但是不悟识的特点是，也没有执著真实的外境，也没有缘取外境的违品，两方面都没有缘取的心态，这就是不悟识的法相。所以"不执彼者非彼者"就是不悟识。
[p614] 不悟识分有三类："尚未入境"是第一类，"未圆满"是第二类，"虽已圆满然未得"是第三类。
[p615] 1、尚未入境：自己的心根本还没有取境，当然不会执著它的正面，也不会执著它的反面，没有取对境的缘故，可以安立"不执彼者非彼者"的法相，故根本没取对境，叫做不悟识。
[p616] 2、未圆满：虽然已经趋入了外境，但对外境的观察还没有圆满。比如说，虽然正在观察柱子，但对柱子是怎么样的还没有观察圆满，当然没办法得到真实的结论。没办法缘取对境的真实相，也没办法缘取它的颠倒相，正在观察的过程就是第二类。
[p617] 3、虽已圆满然未得，虽然已经观察圆满了，但还没获得对外境的真实认知，对境的相还没有真正出现在自己心中的缘故，称为不悟识。这是"然未得"的意思。注释中，"虽已圆满然未得"也分了三种，分别是没有境的不悟识，心识被染污的不悟识，和非境的不悟识。
[p618] 第一种，无境的不悟识，虽然观察圆满了，但是得不到外境。为什么？因为境根本没有，无境。打比喻讲，你对石女儿观察，最后虽然观察圆满了，但是有没有办法引发石女儿的自相呢？根本没办法获得，因为石女儿这个境根本不存在的缘故，你虽然观察圆满，但是根本没办法获得一种定解，这也是一种不悟识。萨迦班智达把已决识放在观察圆满之后的无境的不悟识当中，因为三种已决识，不管是随现量的已决识或是比量已决识，在第二刹那之后自己的境都不存在，没有自己的境的缘故，所以包含在无境当中。
[p619] 第二种，意识染污的不悟识，通过自己相续当中的实执或者染污方面产生一种不悟识。比如，虽然对柱子观察已经了知了或者现量见到了，但是内心当中老是执著它是恒常的法，内心当中有一种染污的缘故，还是没有办法知道真正的外境，所以还是一种不悟，对于外境还是没有通达、了悟，这是第二类不悟识。
[p620] 第三种，非境的不悟识。非境和无境不一样，无境是根本没有境，非境不是自己真实的境。自己的心识没有了知真实的对境，这方面叫做非境的不悟识。
[p621] 非境的不悟识又分了三个方面：时间方面、地点方面和本体方面。
[p622] 从时间的角度，自己只能够看到现在的东西，只是眼前的法可以作为自己真实的对境，过去的法和未来的法都没有办法作为自己真实的对境，这是时间方面的不悟识。
[p623] 从地点的角度，即地点过远，距离过长，也没办法了知的。在注释当中，上师也打比喻讲老鹰或者鹫的眼根非常好，很远的、几十公里之外的东西都看得清清楚楚，我们就没办法看得这么远！所以因为地点的缘故，没办法了知这样一种境，这个境不是我们真正的境。虽然我也可以抉择一块石头或一个柱子。但是在很远距离之外的柱子是不是我的对境呢？不是我的真实的对境，这就是从地点方面讲的。
[p624] 从本体方面讲，一切万法本体的无常，不是凡夫人自己的一种真实对境，所以我们可以通过观察了知柱子是无常的。但是从无常自己的本体来讲，是不是我们自己的对境呢？不是我们的对境，所以这也叫非境。从这个方面安立成不悟识。
[p625] 当然，因为第一次学的缘故，如是安立之后，内心当中仍然还是有一些疑惑。比如我们对柱子的无常生起定解这样一种心态，到底如何去安立呢？这肯定是内部当中有这个差别的，否则肯定不可能说通过比量得到柱子无常，它是一种非量识。这里讲不悟识的时候，是安立成非量的，但是我们对于柱子的无常的本体，而生起了一种定解，这应该算是一种正量。
[p626] 这里按照非境当中的不悟识的第三类讲时，可不可以安立成一种非量识呢？我想肯定是从特殊的范围，如果不离开它的定义的话，应该可以安立的。但是二者之间肯定不会有什么矛盾的，只不过很多理论或者观察的方式，我们还没有具体思考的缘故，还是有一点疑惑。但是这些疑惑，并不是说这些根据不圆满或者是他们对方讲这些有问题，而是自己第一次学，很多观察的方式还没有纯熟，当慢慢学习之后，这些内心 当中的疑惑、怀疑都会慢慢地遣除。因为这些萨迦班智达或者荣墩大师，如此详尽地分类。所以不可能根本没有观察，随随便便就讲的，而且是观察的非常圆满的。
[p627] 所以我们自己在学习的时候，肯定有很多疑惑。刚开始学有很多疑惑，但是疑惑来自于自己观察没有圆满，就好像我们在读书的时候。我们刚开始上学的时候，对于课本当中很多疑惑没有遣除，但并不是说课本有问题，因为编课本的人对于这些知识都通达了，观察完之后才安立的。那么现在我们的智慧这么浅，没办法趋入的缘故，我们认为，肯定就是哪个地方不对、不圆满，这是没办法这样安立的。
[p628] 现在我们学因明的水平，相当于一年级或者幼儿园的水平。对于这些大智者安立的这些殊胜的观点，很多地方都没有圆满的通达。所以一方面学的时候，怀疑是允许生起来的，因为生起了怀疑、打破怀疑以后，才能够生起定解。所以学完《量理宝藏论》之后，什么疑惑、疑问、问题都没有，要么是你完全通达了，要么就根本没有学进去。如果稍微趋入因明，肯定有各式各样的疑惑。尤其是在学习这些定义的时候，因为因明当中非常严格，每一个法的定义都很严格。定义下来之后，肯定观察来、观察去就能够放在非量当中，肯定能够安立他的体相的。我们在学的时候可以生起很多疑惑，也可以互相探讨，但是还是以一种趋入心，慢慢地圆满充实自己的智慧，就可以真正地了悟因明当中很多殊胜的观点。
[p629] 一方面我自己也是有很多怀疑，但是我想这些怀疑，通过后面几品慢慢学习或者自己慢慢思考，肯定有遣除的机会。自己没学好，还有上师，还有很多道 友都在精进的学，通过互相研讨、讨论，肯定都可以生起一个很大的收获。这是学因明的一个必要的心态，对我们来讲，也是必须要了解的。
[p630] 今天讲到这个地方。
