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第06品 观相属（30~38）

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法本,科判及辅导​

第三十课​

[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p2] 顶礼文殊智慧勇士！

[p3] 顶礼传承大恩上师！

[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p7] 下面，我们继续学习《量理宝藏论》。《量理宝藏论》当中，现在宣讲第六品——观相属品。

[p8] 丁四(相属及相违之证知方式)分二：一、总说；二、别说。

[p9] 戊一、总说：

[p10] 所有遮破及建立，观待相违相属故，

[p11] 观察正量法相前，当析相违及相属。

[p12] 学习因明，必须了解破立。那什么是遮破与建立呢？比如：我们前面，瓶子不可能存在，因为我眼识没有见到之故，这种说法称之为遮破，是通过推理来遮破的；我前面有树木，因为我已经看见松树了，这种推理叫做建立。凡是建立和遮破，都全部观待相属和相违。依靠相属，可建立某一个法的本体，或者建立它的性质、差别等。依靠相违可进行遮破，与它违品的法，在它的范围当中是不存在的。实际上，我们世间当中的任何一个破立，都是依靠相属和相违来进行判断的。

[p13] 大家都应该清楚：本论第八品主要讲法相，法相品当中涉及到正量；接下来过后，第九品是现量品，十品和十一品是比量，讲自利比量和他利比量，这些全部是量的正理。在这一部论典当中，还没有真实宣说正量之前，我们必须要清楚：什么是相违？什么是相属？作者萨迦班智达在还没有真实宣说正量之前，首先在这里分析：相属和相违之间的差别和作用等内容，广泛地宣说了相属和相违。

[p14] 第六品讲相属，第七品讲相违。首先我们应该了解：什么叫做相属？什么叫做相违？当然，本论当中也宣讲了它们的法相。但是，我们以比较容易了解的一个词语来表示：相属是关系的意思，相违是矛盾的意思。在日常生活当中，人们经常说：这个人与那个人关系很不错，这个国家与那个国家关系很密切，中间有一种众生分别念织成的法，这叫做关系。与关系相反的就是矛盾，如这个人与那个人之间有矛盾，这个国家与那个国家有矛盾，这叫做相违。有些，既没有关系，也没有矛盾，比如：这个人与那个人从来没有来往，既没有密切的关系，也没有矛盾，实际上这是他体的两种事物。在世间上，任何事物之间，或者人与动物之间，经常存在着关系和矛盾的概念。

[p15] 我们如果真正懂得了相属与相违，其实也会明白：人与人之间的关系与矛盾，或者人与自然界之间的相属与矛盾，等等。世间当中的很多问题会一目了然。所以，我们这次学习因明，大家应该了解：表面上看，因明好像是一种表面上或者词句上的理论，只分析人与人之间的关系与矛盾等浅显内容；但实际上，它涉及到万事万物的形成、存在、毁灭，或者说事物与分别念之间的关系，分别念是怎么样分析整个万物的，这些道理已经详详细细地说明了。

[p16] 今天，我们开始学习第六品——观相属。当然，第六品要彻底了解，也有很多的资料可以参考。法称论师的因明七论当中，有一部《观相属论》；然后，法称论师还作有《观相属论自释》。以前印度的有些论师，如仙嘎绕阿达，他也造了一部《成立相属论》；还有，因明大师律天论师对《观相属论》也著有解释。如果借助这些相关的因明资料，进行详细地分析，这一品也有非常广的内容。但这次，因时间关系，我们从字面上简单解释这一品的内容，就可以了。

[p17] 这一品当中，主要分析关系。以佛教的术语来讲，关系叫相属。当然，在事物的本体上，在外境当中，相属根本不存在。在人们的分别念当中，关系是存在的。关系或者相属的分类全部归纳起来，就是彼生相属和同性相属。这两种相属包括所有的相属。

[p18] 世间当中，人们会经常认为：啊！关系肯定是存在的。我们都口口声声说，我跟这个人的关系很不错，我跟那个人没有矛盾。心里面总觉得，好像关系是事物与事物之间有牵连，用一个绳索连着那样。实际上，相属或者关系，就是分别念安立的。我们下面也要分析，真正的物质本体上，不存在所谓的关系。但是，因为众生无始以来都在轮回当中流转，每一个人从出生到死亡，整个生活过程当中，经常有这样的分别念在串习；所以，这种错误的执著异常深重。大家也可能会明白，自己是如何以分别念对事物进行执著与假立的。

[p19] 戊二(别说)分二：一、观察相属；二、观察相违。

[p20] 己一(观察相属)分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。

[p21] 庚一(破境之相属)分二：一、总破；二、别破。

[p22] 辛一、总破：

[p23] 二法不容有一体，一体相属亦不容，

[p24] 各自本体而存在，诸有实法无相属。

[p25] 学习这一品的时候，我们务必要了解，相属应该以关系来理解。当然，世间的语言跟佛教术语，有时候还是有一定差别。前面说：关系在物质的本体上不存在，可能很多人不太理解，也不一定认可。但是，真正以理分析，世间万物根本不存在所谓的关系。怎么不存在呢？我们也知道，世间的所知万法，可以包括在有实法和无实法当中。首先，所有的无实法没办法与任何法有关系，比如：石女的儿子跟兔角之间，就没有什么关系，我们平时也没有这方面的执著；然后，石女的儿子跟柱子、瓶子等法之间的关系，这样的说法也没有，想法也没有。那这样，无实法就暂且不谈。

[p26] 而我们经常执著的就是有实法。那我们对有实法进行观察，看相属到底存不存在？有实法可以包括在两种当中，要么是一体的法，要么是他体的法，除了一异二法以外，就没有有实法的存在。首先，他体的法不可能有一体的情况。比如柱子和瓶子，它们各自安住在自己的位置上，那它们之间有没有关系呢？不可能有的。这一点可能我们也理解。但是，我们可能认为：柱子上面的八种微尘(地、水、火、风、色香、味、触)，存在一体的情况。实际上，每一个微尘，互相之间都没有什么关系。所以，世间的任何他体法，不可能有一体的机会，不可能有关系。作为异体，相属不可能；因为，世间上分开的这些法，不可能有一体。

[p27] 如果是一体的法，那在它的本质上就不可能有相属。为什么不能有相属呢？因为自相的一体，实际上是一个本质，一个本质就不可能互相有关系。相属最少要两个法以上。相属是有关系的意思，没有两个法，那一个人自己对自己的关系怎么样，这种说法是没有的。世间上的相同、相似，或者关系、矛盾，起码两个法以上才可以成立。这样一来，一个法相属就不可能容有。

[p28] 为什么这些法不可能容有相属呢？因为每一个法，它自己安住在自己的本质上。所以，所有的有实法，从它的本质上来看，的的确确没有任何相属。这一点，一定要理解。

[p29] 刚开始学习这一点的时候，可能有些人觉得：哎！原来法与法之间也有关系，事物与事物之间也有关系；那你说关系没有，可能在理论上说不过去吧！可能会有这种想法。但实际上，这是因没有很好分析外境本质上的特征和分别念的执著而造成的，没有将这两个分开。如果完全分开，从我们内心的分别念来讲，关系是可以成立的：彼生相属也可以，同性相属也可以。比如瓶子的无常和所作，虽然本质上没有分开；但从分别念的角度来讲，它们两个是同体相属。本质上虽然没有两种法，但在分别念面前，这两个法是同体相属，是一体的关系，可以这样讲。

[p30] 在藏文文法里面，也讲了很多相属。什么样的相属呢？比如能依所依的相属，就像水里面的鱼，或者树上的鸟。又比如我和我所的相属，就像我的帽子、我的房子、我的牦牛等等。然后有支与支分之间的关系，如树的树枝或者身体上手的五指。还有同体的相属，比如火与火的热性，或者心与心的本性等等。还有能生所生的关系，母亲与儿子，种子与苗芽等等。世间当中，有很多很多的关系。下面，本品当中还有外道承认的很多相属。

[p31] 在暂时名言当中，人与法之间，法与法之间的相属，应该是可以成立的。但这些都是我们的分别念来进行假立的。分别念假立的相属，与外境物质上的相属，我们一定要判断，应分析清楚。外面的物质上，这个法是依靠它，或者这两个法本体是一体，这种关系应该是有的，就是本体是一体的。但是，所谓的相属或者关系，就是我们分别念来建立的。这一点，我们以前学习《中观庄严论释》的时候，也给大家简单讲过一点，大家可能比较清楚。总而言之，我们一定要了解：在事物的自相上面，相属是不存在的。

[p32] 我们前面所讲的自相遣余，有些论师认为：事物的本质上有自相遣余的能力，比如柱子，它已经遣除了柱子以外的法，所以这叫做自相的遣余。当然这一点，我们以前也讲过，这就是分别念假立的。如果真正的自相遣余，在事物的本质上存在；那任何人看了这个柱子以后，他就应该知道：哦！这个是柱子，它遣除了所有柱子以外的东西。但实际上，有些人是不一定的，没有分别念进行假立，他根本不能引起这种定解。这说明：在事物的本质上，自己的本体是存在的；但是，自己的本体不叫遣余。同样的道理，我们事物的本体上，它的同体法是存在的，也就是说，一个性质的法是存在的；但是，两个法结合在一起，全部是分别念在作怪，是分别念在中间假立。这个问题大家一定要明白。

[p33] 个别愚者谓无实，亦有同品之相属。

[p34] 章那巴等因明前派的有些论师认为：不但有实法与有实法之间有相属(关系)；而且，无实法与无实法也应该有相属。他们认为：同品方面的相属，无实法应该是存在的。

[p35] 什么是同品方面的相属呢？我们用常用的离一多因的推理来说明：一切万法在胜义当中不存在，因为远离一体多体之故。以这种推理来论证一切万法不存在的过程当中，我们应该知道：万法不存在与离一多因之间，应该有同品和违品方面的关系。那同品方面的关系是什么呢？一切万法如果不存在，就远离一体多体。然后异品方面的关系，如果不是远离一体多体，那就一定是存在的，一定是实有的。

[p36] 因明前派的论师们认为：由远离一体多体可以推出万法不存在，因为不存在和远离一体多体，两个都是无实法，所以无实法应该有相属，应该有关系。如果没有关系，那由远离一体多体的因，不可能推出一切万法不存在的结果，不可能得出这种结论。所以他们认为：一切万法不仅在事物与事物之间有一定的相属，而且在无实法与无实法之间，也一定要有相属。如果没有，那三相推理就不合理了。刚才的三相论式(包括否定方面的三相推理)，万法的本体不存在也是一种无实法，离一多因的因也是无实法，这两个无实法之间没有一个连结的话，那由这种推理不可能建立立宗的。他们以这种方式来遮破因明派的观点。

[p37] 下面，萨迦班智达进行回答：

[p38] 无有本体无实法，若有相属成有实，

[p39] 遮破他们的时候，是这样说的：你们的这种说法绝对不合理。为什么不合理呢？无实法其实没有本体，没有本体的无实法，不可能与任何法有关系。石女的儿子与兔角之间，不可能有任何关系。无实法与无实法之间没有任何关系的缘故，它们之间不可能有相属。所以，不管是彼生相属，还是同性相属，在无实法与无实法之间，都不可能存在，没有这样的关系。如果有相属，那就成了有实法了。

[p40] 如果真是你们刚才所说的那样，无实法与无实法之间有关系；那相属(关系)，一定会包括在同性相属和彼生相属当中。这一点，因明创始人两大理自在——陈那论师和法称论师，在有关的因明论典当中说得非常清楚：所有的相属都包括在同性相属和彼生相属当中。那我们可以这样发问：你们无实法与无实法之间的相属，是同体相属还是彼生相属？如果是同体相属，你刚才说：一切万法不存在，因为远离一体多体，那请问：同体的本体在哪里？因为无实法的本体不存在，同体的性质也不可能成立。石女的儿子本来都不存在，那它跟什么样的本体相同呢？如果是彼生相属，无实法的本体都不成立，那它当中怎样产生呢？不可能的，石女的儿子不可能产生任何法。

[p41] 当然，在分别念当中可以这样说。在法称论师的《定量论》当中，是这样讲的：相属由心安立的，以后遮破无实法。意思就是说，相属实际上是由我们的心安立的。那无实法方面为什么没有相属呢？应该有相属的。在我们的分别当中，为什么遮止这样的理论呢？不用遮止，但这一点是从我们分别念的角度来讲的。从分别念的角度来讲，那可以说：石女的儿子跟兔角之间有关系，或者石女的儿子、兔角、空性，这三种法有同体的关系。

[p42] 但因明前派并不是说：在我们分别念前需要建立一种相属。他们认为：在事物的本质上，有无实法与无实法之间的关系。但这种关系怎么能成立呢？无实法的自相本来不存在，那在它的本质上，怎么会存在一个所谓的相属呢？这一点是绝对不可能成立的。

[p43] 这里的遮破方式非常好。因为无实法，它自己没有本体，没有本体怎么会有相属？如果有相属，那绝对不会超过彼生相属和同性相属。彼生相属是不可能的，因为它的本体不成立。如果彼生相属成立，那它当中怎样产生呢？不可能的。石女的儿子不可能产生任何法的，这是从无实法性质的角度来讲的。然后同性相属，无实法自己的本体都不存在，那它与什么样的本体相属呢？也没有办法成立的。如果成立，那什么法都会成立。有这两种过失。这是一种破除道理。

[p44] 还有一种道理，下面再进行分析：

[p45] 何法不舍其他法，即诸相属总法相，

[p46] 有实互不混淆故，无实无体故皆无。

[p47] 总的来讲，相属的法相是“何法不舍其他法”。任何一个法，它不舍弃其它法，我们世间的人们都通称为，它们之间有相属，也就是说它们之间有关系。这一点，我们世间人也是这样讲。比如妻子与丈夫，妻子不舍弃丈夫，丈夫不舍弃妻子，那他们之间有夫妻之间的关系。然后儿子不舍弃母亲，母亲不舍弃儿子，他们之间有母子之间的关系。然后火不舍弃热，热不舍弃火，那它们之间也有关系。不管是同性相属，还是彼生相属，实际上，相属的总的概念、总的定义就是：一个法不舍弃另一个法。世间相属的定义，应该是这样来安立的。

[p48] 但是，你们的有实法与无实法怎样不舍弃呢？你们的道理是根本不能成立的。怎么不成立呢？“有实互不混淆故”。从事物的本质上讲，有实法是互不混淆的，那它就不可能有互相不舍弃的关系。比如瓶子、柱子，或者是瓶子当中的任何一个微尘，任何一个具有自相的法，因为它各自住在自己的本质上，互相舍不舍弃的关系是没有的。所以，任何一个有实法，它没有舍不舍弃的关系。如果是无实法，“无实无体”，无实法的本体本来不存在，那它有没有互相舍不舍弃的关系呢？当然是没有的。所以，你们刚才说的：有实法与有实法有相属，无实法与无实法有相属，这种说法完全是错误的。因为我们刚刚已经观察过：有实法不可能与任何有实法有关系，没有舍不舍弃的概念。无实法，它自己的本体本来都不存在，它对其它法舍不舍弃的概念，也是没有的。这样一来，除了无实法和有实法以外，另一种“何法不舍弃何法”的道理，不可能容有。所以说，我们世间当中的任何一个法，真正的关系是不存在的。

[p49] 有些人认为：关系还是有吧！比如夫妻之间的关系，人们经常会说：哦！这个人已经舍弃她了，这个人没有舍弃她。没有舍弃之前，他们之间的关系还很不错；这个人舍弃她了以后，他们的关系就像仇人一样。所以，在世间当中，相属应该存在吧！但是，这全部是在我们心里面安立的。除了心里面安立以外，任何一个法都住在自己的本质上，不管它跟其他法接近也好，不接近也好，它不可能与任何一个法混为一体。比如两个人关系很好，这个时候，连每一个微尘也不可能融入对方；如果关系破裂，任何一个人也不可能完全远离它自己的性质。因此，人与人之间的和合是存在的，但是，所谓的关系是我们的分别念来安立的。

[p50] 对于这一点，我们刚开始学习本品的时候，可能很难产生定解。因为我们无始以来都有这种串习，尤其我们现在的人生道路当中，还认为关系是存在的！就一直认为：我跟这个道友关系很不错，我跟那个法师之间的关系一般，等等。这样的想法有很多。所以，我们始终就会认为：在事物的本质上，关系的实体法是存在的。但这种说法只不过是我们分别念的一种错乱执著相而已。实际上，真正去观察，事物与事物之间的关系是不存在。这一点，是我们这一品当中，最关键的一个要点。我们学习每一品的时候，如果懂到了它的要点，那其他的道理就很容易，对懂得其他道理会起一种辅助作用。如果没有搞懂最关键的问题，可能就会有一种稀里糊涂的感觉，不一定完全明白究竟甚深的要义。所以，无实法不可能有相属的关系，有实法也不可能有相属，除了有实法和无实法以外，哪里还有所谓的相属呢？

[p51] 因此，如果你们因明前派认为，在分别念当中，无实法和有实法都有相属，那可以这样安立。可以这样讲吧：石女的儿子实际上是不存在的东西，柱子的本质实际上也不存在。它们有一个共同的性质，这叫做同性相属。在我的分别念当中，本来是两种法，这两种法立为一体。我们讲遣余的时候，在分别念面前：多的东西可以合为一体，一体可以分成很多的东西，遣余的作用就是这样。那这样，在我们分别念当中，无实法也有相属。我刚才讲的：柱子的本体，石女的儿子，以及万法本体空性，这三个法在我的分别念当中融为一体的时候，全部无有自性。所以，在分别念当中，无实法跟有实法也可以有一种关系。但实际上，在事物的本质上，无实法和有实法之间也没有关系，无实法与无实法之间也没有任何关系，有实法与有实法之间也没有关系，这一点一定要搞明白。

[p52] 辛二(别破)分三：一、破同性相属于外境上成立；二、破彼生相属于外境上成立；三、破其余相属。

[p53] 壬一：破同性相属于外境上成立：

[p54] 学习因明的时候，首先应明白：因明的观点应该站在什么样的宗派来进行理解。这个懂得以后，我们《量理宝藏论》的每一品，它范围是什么样？然后每一品当中，大概分了什么样的科判？现在我们正在学习哪一个科判？这些关键的问题如果没有搞懂，那很多问题，恐怕不太容易明白！

[p55] 前面总破当中，已经分析了：同性相属也好，彼生相属也好，在事物的本质上，它们是不存在的。现在分开来破，首先同性相属不存在。说同性相属不存在，恐怕有些人会吓一跳！同性相属怎么会不存在呢？火与火的热性本来是同性相属的，那这两者不存在相属，可能很矛盾；然后，柱子、柱子的无常、柱子的所作，这三个法也是同性相属。如果这些都不存在同性相属，那可能不行啊！有很多方面的怀疑。

[p56] 下面，我们遮破同性相属，颂词是这样讲的：

[p57] 一体无有二种法，无有二法无相属，

[p58] 是故所作与无常，外境之上无相属。

[p59] “一体无有二种法”，一个本体的法不可能有两种法。我们先详详细细地观察：比如柱子、瓶子，或者世间当中的任何一个外境法，它是不是一个法？如果是一个法，那它上面就不可能有两种法。大家知道，柱子是由色、香、味、触地、水、火、风八种微尘组成的，而其中的火微尘实际上是一个法，一个法的话，那它的本质就不可能有水大的部分，也不可能有风大的部分，因为它的本质是一个。按照因明的观点，在任何一个理论当中，一个事物的本体不可能混杂任何一个其他的法。所以，一个本体不可能有两种法。如果没有两种法，那相属就根本不可能存在，“无有二法无相属”。我们刚才也讲了，相属必需建立在两个法的基础上。如果是一个法，那就出现自己与自己相属的笑话了。相属是关系的意思，一个人自己与自己关系很好，自己与自己关系很糟糕，这种说法在世间的名言当中也是没有的。

[p60] 这样一来，就可以推出：我们口口声声说的同性相属——柱子的无常与柱子的所作，它们在外境上是不可能存在相属的。如果所作和无常在外境上有相属，那所作也住在它的本体当中，无常也住在它的本体当中，二法都住在各自的本体上，这样一来，它们之间的同性相属就不存在了。当然，我们心里面可以这样想。总而言之，柱子、柱子的无常、柱子的所作，这几个在事物的本体上，不存在相属的性质。

[p61] 我们在座的有些道友，也可能产生怀疑：相属不存在，恐怕很矛盾。因为我们经常说的：柱子无常，它是所作之故，这是通过所作的因来建立无常的。如果所作和无常没有相属的关系，那依靠推理来建立无常的立宗，就完全不能成立。所以，这是非常大的矛盾。可能有些人是这样想的。如果心里产生这样的怀疑，认为我们刚才说的不对，那这些道友就属于因明前派。你们因明前派把外境跟心识没有完全分开，有时候把心识上的东西推到外境上，有时候外境上的东西用在遣余上，这两者之间的关系始终模糊不清、分不清楚。这也是萨迦班智达，为什么要通过各种推理来驳斥的原因。

[p62] 下面，因明前派的论师这样认为：

[p63] 若谓所作及无常，反体于声不成立，

[p64] 则成三相不容故，境有同性之相属。

[p65] 因明前派是这样认为的：假设是你们前面所讲的那样，无常和所作在外境当中没有同体相属，那这两个反体在声上面就不成立，由此三相推理也不存在。本来，我们是用所作的反体来证明声音是无常的，推理是：声音是无常，因为它是所作故。可见，它是很好的一种推理，通过所作可以建立声音无常。但是，你们因明派现在说，相属在事物的本质上根本不存在。如果同体相属在事物的本质上根本不存在，那声音所作的反体跟无常的反体，就在事物的本质上不存在。这样一来，三相推理就根本不存在了。但这一点，我们是不能承认的。包括法称论师和陈那论师，他们在有关论典当中，也经常应用这样的推理：柱子无常，所作之故；声音无常，所作之故；万法无常，所作之故等等。这说明，同体相属应该在事物的本质上存在。如果不存在，那法称论师和其他因明论师所建立的所有三相推理，都被你们全部推翻了，尤其是自性因的推理全部都被推翻了。这一点，你宗肯定不敢承认。因此，一定要承认同性相属在事物的本质上存在。

[p66] 下面，我们因明派剖析他们的观点：

[p67] 一实体境虽相同，诸反体于境若有，

[p68] 反体无关则非因，相属成果或异名。

[p69] “一实体境虽相同”。你们因明前派也认为：无常和所作在声音或者柱子的本体上，是一个实体。这一点，你们因明前派也认为是合理的。我们因明派也承认这一点，包括以法称论师的究竟密意来进行对照，这个观点确实是合情合理的。瓶子的本体、所作的本体、无常的本体，这几个是一个本体，这一点我们也完全承认，没有什么不相同，观点一致。

[p70] 虽然这是相同的，但“诸反体于境若有”与我们不同。各自不同的反体，刚才柱子的反体、无常的反体、所作的反体，这三个反体不但在外境当中存在，而且他们之间有一个不可分割的同性关系——同性相属，这一点我们是不承认的，但你们承认。你们因明前派认为：事物的反体就像蘑菇的菌褶一样，所有反体以互相不混杂的方式，在事物的本质上存在。这种说法是不合理的。大家都知道，我们自宗的反体都是分别念假立的，而事物的本体上只是一个本体而已。

[p71] 如果反体在外境当中真实存在，那有很大的过失。有什么样的过失呢？我们可以这样问：反体与反体之间有没有关系？也就是说，无常的反体跟所作的反体，如果真的在事物的本体上有两个法，那它们之间有没有相属，有没有关系？如果你说没有关系，那依靠所作的推理来了知无常，这样的机会就不可能容有。因为它们两个之间一点关系都没有，就像没有一点关系的东山和西山一样，比如我说：在这里一定存在东山，因为西山存在之故，这种推理毫不相干，不可能成立。或者说古代盔甲上面的甲片，甲片与甲片之间完全是脱开的，互相不可能有混杂的现象，那这样，它们之间不可能有互相推导的关系。这样一来，如果反体与反体之间没有任何关系，则成了非因，那就并不是以所作的因或者推理，来了知柱子是无常的，这种机会不应该容有。这是一个推理。

[p72] 第二个推理：如果你说反体与反体之间有关系，那应该是两种关系之一，要么是同性相属，要么是彼生相属。除了这两个以外，在因明的任何一个论典当中，不可能有第三种相属，我们下面也会讲到。如果是同性相属，也就是说，这两个反体的关系在事物的本质上存在，并不是心假立的，并且他们是同性相属，那这种观点肯定不合理。为什么不合理呢？柱子、无常和所作，这三个实际上是一个本体。如果是一个本体，你不加任何分别念的成分，实际上无常也是柱子，所作也是柱子，柱子也是柱子。那这样，它们几个就成了不同的名称而已，推理就完全成了这样：柱子是柱子，因为是柱子之故。因为，在事物的本质上如果是一体，那完全就成了异名。就像词藻学里面，月亮叫做凉光或者水晶球，一个事物有三种不同的异名，就变成了这样。从遣余的角度来讲，这样的推导也是可以的。但从事物的本质上，比如瓶子是瓶子，因为是瓶子之故，那有没有必要呢？一点必要都没有。如果你认为它们的反体实际上存在，反体与反体之间是同体相属，那就是一个物体。除了一个物体以外，根本不可能存在，有这个过失。

[p73] 如果你认为：反体与反体之间有是有相属，但这种相属是彼生相属。那也不合理。柱子是无常，所作之故。柱子、无常和所作，这些都是一个法当中产生另一个法。那这样，是柱子里面产生无常，还是无常里面产生所作，是怎样互为因果的呢？如果你真的成立这一点，那其中的一者，就变成了另一者的果了，但这一点，你们对方也不会承许。

[p74] 这样一来，如果在事物的本质上相属存在，那理论上完全是过不去的。

[p75] 对方可能会这样说：那你们自己会不会有这种过失呢？你们不是也承认它们是同性相属吗？我们根本没有这种过失。为什么没有呢？因为事物的本质上，我们不承认所作、无常和柱子，互相有一种关系。只不过我们承许，在事物的本质上，所作、无常和瓶子三法，是一个本体。但在我们分别念当中，可以把它们分出来：遣除非所作的反体安立为所作，遣除常有的反体安立为无常，遣除非瓶的反体安立瓶子。那这样，如果有些人知道所作，但不知道无常，在这种人面前，这种推理就可以建立，以所作的理由来建立瓶子为无常。所以，我们从分别念的角度来安立，这个三相推理就非常合理。虽然所诤事、立宗和因三者，没有实质上的他体法。但在我们众生的分别念当中，本来是一体的东西，但他不能了悟为一体；或本是多体的东西，但他没有了悟为多体。在这种人面前，这种三相推理是非常有必要的。

[p76] 因此，法称论师的究竟密意，并不是承认事物的本质上存在着相属。在事物的本质上，同体是存在的，但是相属在本质上不存在。相属和相违，全部是我们的分别念来进行假立的，这一点非常非常关键。比如：果没有因不能产生，但因和果之间的关系，全部是分别念来安立的，在事物的本质上是不存在的。火不离开热性的一体的本体，在事物的本质上是存在的；但是，火与火的热性结合起来的相属或者关系，这就是我们分别念来安立的。

[p77] 通过我们今天的学习，大家如果了解这个道理，就会了知：世间上的任何一个关系，就是我们分别念来安立的，真正的相属在事物的本质上是不存在的。这个问题很关键。如果你懂得，那相属品当中的道理就很容易；如果你没有懂得，还觉得：哦！这个相属不仅是分别念安立的，它在事物的本质上还存在。为什么呢？因为，我心里面想的：火的本性与火的热性是一体的观点，实际上符合事物的实际本体，如果与实际情况相符，那就说明：不但我心里面这两个连在一起，而且本体上也是连在一起的。所以，分别念中的相属，在事物的本质上也是存在的。如果我们也这样认为，那就说明，对相属是以分别念安立的道理并没有搞懂。虽然这种执著非常相合事物的实际本体，但这不叫相属，相属唯是分别念安立。

[p78] 就像前面讲遣余的时候，有些人一直这样认为：实际上，柱子已经遣除了非柱，那这样，遣余应该在事物的本质上成立。这种说法是不正确的，真正的遣余在实际本体上是不存在的。如果事物的本质上存在遣余，那任何一个人看见柱子以后，就会知道：这叫柱子，它遣除了柱子以外的瓶子等。但实际上，没有学习过这种概念，没有学过这种术语的人，根本不会懂得。这说明，任何一个法的本体上并没有遣余。也说明，在事物本体上，相违和相属都没有。所以，世间当中的所有破立、肯定与否定等，全部都是我们的分别念来安立的。如果你懂得这一点，那因明当中最基本的秘密与窍诀，你就已经了解了。如果这一点你没有懂得，那相属的绝密你就没有了解。

[p79] 实际上，因明是一种分别念的学问，它有一套非常严密的逻辑。如果你没有详细观察，那不可能了达它最甚深的意义。只是走马观花或者囫囵吞枣般的看书，这样随随便便过一遍，是不可能通达因明的。但有些人认为：啊！因明是非常难懂啊！其实，这并不是这样。与《现观庄严论》或者其它中观论典比较起来，尤其是密乘等净无二的见解，因明毕竟是分别念的对境，因此也没有什么搞不懂的。与世间上的学问比较起来，我想：物理、化学、哲学等知识，其实只能研究一种表面的现象，事物的真正本质并没有彻底了解。与世间的自然科学和社会科学不同，因明有一套非常深奥的了解名言的秘诀，它们是没有的。所以，我们必须要懂得因明。但这种秘密跟胜义谛的秘密比较起来，并不是特别难懂。

[p80] 因此，如果我们把因明学得特别好，那对佛法自然而然会生起信心。为什么呢？我们会想到：佛陀宣说的因明正理，在名言当中，按我的分别念进行抉择的时候，讲得非常有理有据；这就说明，更为超胜的胜义境界——佛和菩萨的智慧，更是不可思议。虽然我现在，还没有通达一切诸法空性的证悟，但是我知道：通过名言的任何一个观察，我根本找不到任何一个错误；那说明，胜义不可思议的境界，会更让人敬仰。从而对佛法产生真正的信心。所以，我这样想：一般因明逻辑学得非常好的人，他对佛法的正理根本找不出错误。世间上的很多智者，刚开始他们并不特别承认佛教，但通过后来的潜心研究，对佛教的真理根本找不到任何错误；从此以后，不但以前的邪见全部遣除，而且完全对佛法产生信心。

[p81] 我是这样想的：我们在座的个别人，或者在大城市里面成长的有些人，杂乱分别念非常多，可是这些分别念当中，真正比较尖锐的一个分别念，谁也找不到。有人每天都有千思万想，有各种各样的分别念：这个也不对，那个也不对。但真正靠得住的一个分别念，或者真正有理有据的，能遮破佛理的，这样的分别念谁也找不出来。只不过是：我想是这样的，我觉得不合理，这是不对的吧！有个别人，他的每一个分别念，或者每提出的一个疑问，都特别笨，根本没有什么尖锐的东西；但是，他的胡思乱想却特别多。如果你学好了因明，那所有乱七八糟的分别念，会通通削掉，最后产生一种非常清净、纯洁的智慧。虽然因明是名言中的一种分别念，但是，我们学习却非常有必要。

[p82] 有很多人，以前接触的学问比较多，相续当中的傲慢心比较浓，始终认为：我是博士生，我是大学本科毕业的。其实，这只是迷迷糊糊学了一些世间理论而已，是在这个当中熬过来的，有些知识还是垃圾，根本用不上。在真正的正理面前，任何一种世间的智慧都靠不住，以正理进行观察的时候，自己也觉得自己很渺小。我通过各方面的了解，学习因明以后，有些人的傲慢心，还是有不同程度的改变，是有所突破的，这是很高兴的事情。

[p83] 希望大家：学习佛法一定要成功。如果没有成功，那修行的时候，就会有很多阻碍和违缘。所以，在相属的问题上，大家应该详细观察。

[p84] 好！今天学习到这里。

[p85] 回向偈：

[p86] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p87] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p88] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p89] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十课辅导​

[p90] 下面我们开始辅导因明的第六品--"观相属"，观相属也是心识认知对境的方式，是科判当中第四个科判。

[p91] 首先是以相属和相违的方式来认知，前面第一品讲了境；第二品讲了心识，心识如何认知对境的方式；第三品主要是以总别的方式来认知的；第四品是通过建立和遣余或者取自相和取总相来认识的；第五品是以所诠、能诠的方式来认知的；在第六品、第七品当中主要是相违和相属两种方式来认知的。这以上都没有离开过心和境，只不过对于如何认知心识和如何认知外境有不同分法。在这一品和第七品主要是宣讲认知的方法和认知的方式。

丁四、相属及相违之证知方式 分二：一、总说；二、别说。​
戊一、总说：​

[p92] 所有遮破及建立，观待相违相属故，

[p93] 观察正量法相前，当析相违及相属。

[p94] 这是第六品和第七品的总说。所有的遮破和所有的建立都是观待了相违和相属的，什么意思呢？比如说要遮破一个法，我们面前没有树、没有大象等等这个方面是遮破的，我们面前有人、有柱子、杯子等等，这个方面称之为建立的。那么，要所有的遮破也好建立也好实际上都要观待相违和相属，要遮破的话它是观待相违的方式。如果是建立肯定观待相属的方式，如果要把一个法真正遮破，这个法之外的和它相违的法在此处不存在，或者说怎么这么样，就可以通过相违的方式来遮除。

[p95] 我们要建立一个法，此处有这个法，或者说这个法上有无常等等，我们要通过它的关系，通过它相属的方式来建立。我们要建立很多法主要通达相属，通达了相属之后呢？可以了知建立的方法，通达了相违之后呢？可以了达遮破的方法。所以说，遮破和建立都是观待相违和相属的缘故，这个是很重要的。

[p96] 在观察正量法相之前，首先分析相违相属。观察正量和法相呢？实际上，在第八品进入观法相品，第九品是正量，第十、十一品是自利他利比量，这个方面是比较难懂的，或者说是比较关键的、根本的东西。如果我们最后要真正通达法相、通达正量、通达非量等等，要做广大的观察抉择，首先要把这些都搞清楚，把相违相属都搞清楚之后就有个基础。确实从中可以知道刚开始学因明到现在学因明，虽然第六品学习的时候还不到一半，但是我们已经学习了很多因明的知识了，通过这样学下去到最后到达了现量品、比量品的时候，实际上很多、很多障碍都扫清了，很多法相名词都搞清楚了，所以到那个时候，虽然两个上师都说后面几品很难很难懂。但是不管怎么样，总比一点都不知道这个法相名词再去学习的话就好得多了。学习了这么久，很多概念几乎都知道了，知道之后慢慢再学下去，再进一步巩固的话，最后学习的时候，应该还是有收获的。

[p97] 在观察正量和法相之前，首先分析相违相属。这个相违相属呢？上师也讲过，通过一般的语言看的时候，所谓的相属它是关系的意思，这个法和那个法之间的关系，这个方面相属也可以叫做关系。然后相违就是矛盾，一个法和另一个法是矛盾的，这个方面是世间的语言来表述就是这样的。但是上师也说过，完全通过世间的语言能否和佛教的术语对得上呢？有的时候还是有差别的，只不过我们有的时候单单用纯粹的术语来进行观察、讲解、分析的时候，稍稍有点障碍。有的时候，用"关系"、"矛盾"这些我们比较熟悉的语言，能够从另外一个侧面了知，大概什么是"相属"，什么是"相违"，从这个方面就可以知道了，这个方面应该了知。

[p98] 上师讲"相属"的时候，也提到一些关要，这个关要就是首先我们应该知道这些在外境上面、在自相上面绝对没有相属，也没有相违，在一个法上面，法和法之间，不可能有什么关系，不可能有什么相属。如果我们认为有相属、有关系，这个是分别心面前认定的。也就是说，在我们的分别心面前，可以认为有这样一种相属，但是在法上面，在外境上面，绝对不可能有相属的，这个要牢牢记住！如果把这样一种要诀记在心中，带着这个要诀去学习，带着这个要诀去听法的话，在上师讲的时候，很多很多的问题就可以解开，解开颂词的意思，解开所诠意义的意思。

[p99] 相属也有两种相属，法称论师、陈那论师、萨迦班智达都承许有两种相属，彼生相属成因果关系，就是彼生彼，彼生因果，彼生相属，还有；同性相属就是一个法的内部，各个反体之间有相属的关系。比如，所做、无常、柱子，这是一个法内部当中之间一些有关系的。如果两个他体的法如果有相属的话，就应该彼生相属；如果说是内部的法的话，一个法应该是同性相属，从这个方面就安立相属的，这是一个总述。

戊二、别说分二：一、观察相属；二、观察相违。​

[p100] 第六品是观察相属，第七品是观察相违。首先是讲第六品当中的观察相属。

[p101] 己一、观察相属 分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。

[p102] 三个大的科判之间，首先是破境之相属，这也是占了很大一部分的。就是我们认为外境当中，张三、李四或是柱子、瓶子等等，有一个相属。但是真正通过因明量来观察的时候，外境当中是绝对没有相属的，不管是同性相属也好，彼生相属也好，实际上在境当中，在外境自相当中根本不可能有相属的。

[p103] 第二方面是建立心前相属，如果有相属，"心前"，就是在我们的分别心面前可以执着，可以认为它和它是相属，母子是相属，火和火的热性是相属等，这些相属都可以在分别念当中去观察去成立的，就叫做建立心前相属。

[p104] 第三方面是讲相属的量是如何安立的。

[p105] 庚一、破境之相属 分二：一、总破；二、别破。

[p106] 辛一、总破：

[p107] 二法不容有一体，一体相属亦不容，

[p108] 各自本体而存在，诸有实法无相属。

[p109] 在总破外境当中有相属的时候，就是以这个颂词主要宣讲的。

[p110] 首先讲"二法不容有一体"，"二法"就是说我们一切法当中可以包含有实和无实法，然后无实法后面观察，此处没有讲。有实法也分了两类：一体和他体。一体和异体，或一体和他体，或是自体和他体。

[p111] 如果说有实法是他体，如果是异体的法，那怎么样呢？"二法不容有一体"，就是说柱子和瓶子之间，这是两个法，两个外境的法不容是一体的。这个我们大家都知道，既然成了两个法了，可不可能又是一个法呢？不可能是一个法的。如果是两个法不容是一个法的，就不可能是相属的关系。

[p112] 那为什么不可能有相属的关系？第三句就讲它的根本根据："各自本体而存在"，柱子是安住在柱子的本体当中，瓶子安住在瓶子的本体当中，二者之间怎么可能有关系呢？是没有什么一个特定关系的，或者说真正在外境上有什么关系，也是根本不可能的事情。所以说如果二法是他体的法，就不可能有一体，就是说各自安住在各自的本体当中，二者之间不可能有相属的关系。

[p113] 然后如果再把一个法，比如柱子再分别的时候，柱子有八种微尘组成，地水火风、色香味触这八种微尘再观察的时候，各个都有各自的相，所以说各自安住在各自的本体当中。如果再分析，每个微尘和每个微尘之间，都是住在自己上面的，像这样分析下去的时候，我们就知道都是外体的法，都是自己的身体等等，其实根本没有办法找到一个执着的整体。找不到一个执着的整体，就可以了知人无我的修法，人无我的修法通过这方面可以完全通达的。

[p114] 平时我们就执着一个整体，就认为柱子、人是一个整体的，但是这样观察下去之后，二法是不容有一体的，如果是一体的话，根本不可能有很多很多的法安住。所以说，如是观察之后，对于粗大的整体概念执着为我等，都是完全可以打破的。这方面主要是讲他体的法方面不可能有所谓的关系和相属。

[p115] "一体相属亦不容"，前面讲了二法不容是一体，那么一体有没有相属？一体有没有关系呢？一体的相属或是一体的关系"亦不容"，是也不容有的关系，也不可能有。

[p116] 为什么一体方面也不可能有呢？所谓的关系，所谓的相属，概念上必须是两个以上的法才可以发生所谓的关系，两个以上的法才可以是所谓的相属。但是自己只有单独的、孤零零的一个法，那么谁和谁发生关系，谁和谁发生相属？自己和自己怎么可能发生相属呢？所以，从这方面观察的时候，一体相属也是不容有的，也是根本不可能存在的。

[p117] "各自本体而存在，诸有实法无相属"，因为有实法有一个特点--都是各自的本体而存在的。自己住在自己的位置当中，所以说此法和彼法之间不能有什么相属，不可能有什么关系的。这就是总破有实法不可能有什么相属。

[p118] 下面的颂词是总破无实法不可能有相属：

[p119] 个别愚者谓无实，亦有同品之相属。

[p120] 有个别的论师说"谓无实亦有"，这个"亦"字就代表不单单是有实法有相属，无实法也有相属，而且是同品的相属。他认为，无实法肯定应该有同品相属，没有同品相属，应该成不应理。

[p121] 怎么样安立无实法的同品相属呢？在注释当中是用一种三相的推理，一种圆满的论式进行观察的。一切法不存在--离一多故。一切法作为所诤事，不存在作为立宗、所立法，离一多故是根据。我们观察一切法不存在落在什么地方呢？一切法不存在是落在不存在当中的，是没有的、无实有的。所以说他的立宗应该是一种无实。

[p122] 离一多故也是一种无实，因就是离一、离多，也就是说如果一个法存在，要不然是一，要不然就是多。如果是一和多，它应该是有实。如果又离开了一，又离开了多，一和多都不是的话，实际上是一种否定，是一种无实法。所以我们就知道一切所立和能立都是无实法，就知道因和所立之间是同品相属的关系。如果没有同品的关系，通过离一多的因，根本推不出一切法不存在的所立。所以，无实法和无实法之间应该有相属关系，而且是同品相属，这是非常应理的。

[p123] 下面就开始回答、驳斥，在无实法上面根本不应该有相属的关系。

[p124] 无有本体无实法，若有相属成有实，

[p125] 何法不舍其他法，即诸相属总法相，

[p126] 有实互不混淆故，无实无体故皆无。

[p127] "无有本体无实法，若有相属成有实"，这是一种破的方法。什么叫无实法？它具有什么体性呢？一切无有本体的法称之为无实法。比如说兔角或者虚空等，这些兔角、虚空、石女儿之类的法都没有本体，都是无实法。既然没有本体，怎么可能有相属呢？正因为没有本体的缘故，所以不可能有相属，因为它自己的本体都不存在的缘故。"若有相属成有实"，如果你认为无实法有相属的话，就应该成为有实法，不应该成无实法。为什么要这样安立呢？首先对方必须承许相属有两种，分别是彼生相属和同性相属。

[p128] 我们来观察，无实法有没有彼生相属呢？无实法实际上没有彼生相属。因为彼生相属就是从因生果的意思，有因有果、从彼生彼叫彼生相属。如果无实法有彼生相属的关系的话，这个无实法应该成为一个果，是从因而产生的果，那么它就不应该是无实的，它应该成有实法。因为它已经通过因而产生出来了，已经是某法的果的缘故，怎么还能把它安立成无实法呢？如果是彼生相属绝对成有实法了。

[p129] 从另外一个角度来讲，如果是同性相属的话，那它自己首先要成立一个本体。如果是成立了本体，在本体上面，再成立一个同性相属的关系的话，那么它自己必须要成有实法。因为成了有实法，才可以说有一个本体，然后观察它上面的这些反体，或者本体上面的这些法谁和谁是同性相属。如果连它自己的本体都不存在的话，怎么安立它是同性相属呢？

[p130] 上师的注释当中也再再地提到一个关要，就是"本体"的问题。从同性相属的角度来讲，首先观察你的本体在哪里？本体都没有的话，谁和谁同性呢？实际上根本没办法找到两个所谓同性的法。如果没有同性的法，也就根本就没有相属的问题，无实法没有本体的缘故，怎么可能由因生果呢？哪个是因，哪个是果？这样我们就知道，无实法根本没有因果，没有因果也就没办法成立彼生相属。

[p131] 所以只要牢牢抓住无有本体这种特法，就可以知道根本不会相属。如果有相属，不管是同性相属还是彼生相属，都绝对要变成有实法。就是说无实法绝对要转成有实法之后，才可以安立彼生和同性。以上从这些方面作观察。

[p132] 下面从第二个方面去观察第二种过失："何法不舍其他法，即诸相属总法相"。

[p133] 首先我们从世间的概念来看，什么叫做相属，相属总的法相是什么呢？相属总的法相是"何法不舍其他法"，任何一个法不舍弃其他的法，这就是一种相属的关系。那么你们这个无实法具不具备这样法相呢？我们从法相上观察，这个无实法根本没办法具备相属的总的法相，为什么没办法具备呢？

[p134] 因为"有实互不混淆故，无实无体故皆无"。如果是有实的话，就互不混淆，有实法互相之间是绝对不混淆的，各自住在各自的位置上面，怎么可能混淆呢？如果不混淆又怎样成为这种关系呢？没办法成立这种相属的关系，因为它们根本没有关联的缘故，所以我们就没办法真正去安立它们的相属，就像前面总说中的根据的一样，如果是有实法的话，是互不混淆的。

[p135] "无实无体故皆无"，如果是无实法，没有本体的缘故，也是没有相属的。这个观察方式和前面观察推理方式几乎是一样的，不同点主要是此处是通过法相的方面来进行观察："何法不舍其他法"，这个法到底是指有实法还是无实法呢？如果何法的法是指有实法，有实法互相之间不会混淆，各自住在各自的位置上面，也不可能有什么相属的关系；如果这个法指无实法，无实法没有本体的缘故，也根本不可能有相属的机会的，如是就破掉了对方的观点。

[p136] 辛二、别破分三：一、破同性相属与外境上成立；二、破彼生相属与外境上成立；三、破其余相属。

[p137] 壬一、破同性相属与外境上成立。

[p138] 在外境上面有同性相属的这个问题进行观察。

[p139] 一体无有二种法，无有二法无相属，

[p140] 是故所作与无常，外境之上无相属。

[p141] 同性相属的概念，观察的基、所依，肯定是同性的缘故，是一个本体。一个本体就是一个法，比如说一个柱子、一个瓶子等，这是同性相属成立的根本。

[p142] "一体无有二种法"，一体、一个本体无有二种法，既然是一体就不可能有两种法。不管是粗大的一体，还是微细的一体，都是如此。如果从粗大的一体来讲，比如一个人，既然是一个人就不可能是两个人，一根柱子、一个杯子都叫一体，不可能有两种法的；从细微的角度来讲，如果这个法定位到一个微尘，一个微尘上面绝对也不可能有其他微尘存在的。当一个微尘存在，不可能有其他的两种法存在。

[p143] "无有二法无相属"，如果没有两个法，怎么可能有相属呢？相属是两个法以上才可以相属的，在一个法上面，既然只有他自己的本体存在，在单单的一、单单的同性上面就不可能有相属的，所以说没有两个法就没有相属。

[p144] 这方面主要了知相属的根本的根据、基础：既然要相属，肯定必须要两个法才能有关系，两个法才能有相属的可能性。现在我们观察的前提只有一个法，一体无有两种法的缘故，无有两种法绝对没有相属，这就是根据，所说的因非常锐利。如果真正是一体，就不可能有两种法，如果没有两种法就没有相属。平时我们认为一个法上面有很多很多法和他相属，很多很多法发生关系，这只是分别念面前去安立的。在外境上面，一个境就是一个境，一个境不可能是两个境，不可能有两个境的缘故，也不可能在上面安立什么相属。

[p145] "是故所作与无常，外境之上无相属"。同性相属是在一个法上面去安立很多反体，在很多反体方面假立相属的关系。比如说所做无常，就是一个本体方面的异反体，一本体异反体的关系。一个柱子或者一个法，任何一切万法有为法上面都具备所做和无常的一种本体，都具备他的反体。在外境上面（前提是外境，不是由分别心安立）安立同性相属，内部当中有所做和无常的分类，我们就说所做和无常二者之间是同性相属的。

[p146] 在外境上面观察，所做和无常成不成立同性相属呢？根本不可能成立同性相属。因为所做是所做，无常是无常，所做上面不可能有无常，无常上面也不可能有所做，如一个柱子上面不可能有其他法，所以所做无常在外境上面绝对不可能相属的。根本的根据是"一体无有二种法，无有二法无相属"。根本根据了知之后，就知道我们平时讲的所做也好，无常也好这个同性相属，根本没办法安立的。

[p147] 下面再进行观察：

[p148] 若谓所作及无常，反体于声不成立，

[p149] 则成三相不容故，境有同性之相属。

[p150] 这是对方的观点、对方的反驳。前面的颂词，自宗已经宣讲了在外境上面是根本不可能有同性相属的。对方想要成立在外境上面有同性相属。"若谓所作及无常"，他认为所做和无常这个"反体于声不成立，则成三相不容故"，三相就是三相推理。如果不成立，三相推理就不容有了，就成了很大的过失。所以他要安立"境有同性之相属"，在外境上面境应该有同性之相属，就应该有所做无常、柱子等这些同性的相属，肯定是应该有的。

[p151] "所作无常，反体于声不成立"的意思怎么理解的呢？所谓的声音是一种自相，是一个本体，是一个实体法，是一个所诤事。我们要观察的对境，声音也好、柱子也好、瓶子也好都叫做所诤事。声音实体上面的反体有所做，也有无常，按照你们的观点，所做和无常的反体在有实法的声音上面根本不成立。

[p152] 根本不成立的事物怎么样通过推理呢？推理的时候有果因，也有自性因。果因我们知道通过用烟来推火，从果来推因这个方面叫做果因。自性因是通过所做来推无常，一个自性法上面可以推出来。如果说是所做和无常的反体，在声音、在实体法上面根本不成立，"声音是无常，所做性故"这个三相推理根本就不容有了。

[p153] 但是你们敢不敢反驳三相推理？他们根本不敢反驳。因为在法称论师和陈那论师的论典当中，再再讲过：声音无常所无性故，柱子无常所无性故，或者一切万法无常所无性故等等，这些三相推理，所以这个三相推理是存在的。如果要存在就说明，所做无常的反体在实体的声音上面必须成立，成立的时候才能推理出来。如果说所做无常的反体在声音上面根本不成立，那么三相根本没办法安立。所以他们的结论就是"境有同性之相属"，即外境上面有同性的相属。

[p154] 在这个方面观察的时候，也是对于实体和反体之间的差别，对于总相和别相，或者对于建立和谴余等，如果对这些不通达的话，是容易犯这个毛病的。我们自己不注意的时候，也容易混淆："哦，对方确确实实讲的很有道理，应该是有相属的。"但是下面萨迦班智达从更甚深的角度去分析，之后我们就知道对方的观点是不正确的。

[p155] 一实体境虽相同，诸反体于境若有，

[p156] 反体无关则非因，相属成果或异名。

[p157] "一实体境虽相同"，"虽相同"就是说我们的观点和你们的观点在一个实体的境的上面是一样的。什么叫做"一实体境"呢？从外境上的声音，所做、无常都是一个本体上面成立，一个实体上面境是相同的，这是存在的。你们是这样承认的，我们也是这样承认的。尤其是讲第四品的建立的显现那一部分，我们说外境的特点一法不容有众多等，这个方面也做了观察。所以在境上面，如瓶子、柱子、声音，声音是所做，声音也是无常等，一个实体方面都是相同的。

[p158] 但是后面开始发生了差别："诸反体于境若有"。自宗的观点是，所做和无常等这些反体，只是在分别心面前假立的。如果说所做和无常这个法是反体，而且在境上面真正有的话，这个就不对了，就是不合适的。而对方恰恰承许"诸反体于境若有"。他们认为，声音是一个实有境，实有的本体上面具备所做、无常等。前面打比喻讲，这就好像酥油上面沾了芝麻等很多很多东西，好像在一个实体法上面具有很多很多反体。

[p159] 我们认为，反体就是分别念观察的时候才有，如果没有分别念观察，这个反体就不能有了。那么对方就认为反体在实有法上面就是有，就存在的这种自性的。所以我们讲，"一实体境虽相同，诸反体于境若有"下面就开始发过失了。

[p160] 总的提问是：反体和反体之间有关系还是无关系？有关联还是无关联？

[p161] 首先是"反体无关则非因"。如果对方认为所做是所做，无常是无常，柱子的颜色是颜色，反体彼此之间没有关系，没有关系"则非因"。则非因就是给对方发了过失，意思就是说没办法成立自性因。如果是反体和反体无关的话，就没办法成立自性因，就成了非因。通过所做来推无常的这个自性因根本推不出来，就成了一种非因了，不是一种真正的正因。

[p162] 为什么呢？因为柱子是无常，所做性故，是说无常和所做二者这两个反体都是无关的，别别他体的，两个无关的法没办法以此推出存在。这就好像通过张三存在缘故，李四绝对要存在，这就不是一个真正的推理了，不是一个决定性的推理。所以两个无关的法，通过无关的所做推出和他无关的无常是什么样一种根据呢？实际上根本就推不出来，从这个方面讲，如果反体无关的话，成非因。

[p163] "相属成果或异名"就是从有关联的角度来讲，相属可以理解成有关的意思。如果说反体和反体之间是相属、有关系的话，那么就有两种过失，因为相属有两种：彼生相属和同性相属。

[p164] 如果反体和反体是彼生相属，就是因生果，所以在颂词当中讲"相属成果"。相属成果主要是按照彼生相属的理论来进行发的过失。如果所做和无常二者之间是彼生相属的关系，必须要通过所做的因，最后产生一个无常的果，必须要成因果关系。在一个柱子、一个瓶子、一个声音上面必须要成因果关系，对方根本不敢承许这个因果关系，所以彼生相属要成果是第一个过失。

[p165] 第二，如果反体和反体之间是同性相属。同性相属就是"异名"，异名就是发了一个过失。发了个什么过失呢？同性相属应该成了柱子、所做、无常这三者单单是不同的名称，意义上全都一样，应该成这个过失。那这个过失怎么样发呢？前面我们也讲过这个过失，从观察他的反体的角度来讲的，柱子的显现、所做的侧面怎么讲的，从无常的侧面怎么讲。他们各自的所做、无常等都有各自表达的含义，他们有各自表达的含义缘故，我们可以通过所做来推出无常。

[p166] 如果所做和无常单单是名称不一样，意义全都一样的话，实际上根本推不出来的。上师打比喻说："柱子是柱子，柱子之故。"为什么要这样安立呢？因为如果所做的反体和无常的反体是同性相属就必须要安立一个本体，同性相属要安立一个本体的话，那么所做就是柱子，柱子就是无常，无常也是所做，这三个法就是一个法的本体了。如果是一个法的本体，"柱子是无常，所做性故"根本推不出来，就会成为"柱子是柱子，柱子故，"因为他的意义全部是一样的，所以这样推来推去，根本推不出来。

[p167] 从这个角度去观察的时候，我们知道如果成立反体实有，或者反体成立是在实体上面真正存在的法，而不是在分别念前去假立的，这绝对是有过失的，从这个方面去安立的。

[p168] 今天讲到这个地方。

第三十一课​

[p169] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p170] 顶礼文殊智慧勇士！

[p171] 顶礼传承大恩上师！

[p172] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p173] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p174] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p175] 观相属品当中，主要遮破外境当中真实存在的相属，并建立心识上面的相属。前面，遮破同性相属于外境上成立的道理已经讲完了。今天讲，遮破彼生相属在外境当中存在的道理。

[p176] 壬二(破彼生相属于外境上成立)分二：一、破因果实体相属；二、破种类相属。

[p177] 癸一(破因果实体相属)分三：一、破因果次第相属；二、破因果单独相属；三、破因果观待相属。

[p178] 子一(破因果次第相属)分二：一、前后相属不应理；二、中间连结相属不合理。

[p179] 丑一、前后相属不合理：

[p180] 前面已经讲了，在名言当中，我们承认同性相属，如火与火的热性。同性相属也可以叫同体相属。名言当中，在分别念面前，也应该承认彼生相属。但这都是建立在心前，实际的万法本体上或者说外境上，不仅同性相属不存在，彼生相属也绝对不会存在，这个问题必须要搞清楚。今天我们主要宣讲，彼生相属在外境当中怎么不存在的道理。首先，以前后次第的方式宣说彼生相属不存在。颂词是这样说的：

[p181] 非前后则无彼生，若有前后无其一，

[p182] 是故有实无实法，无有彼生之相属。

[p183] 这个道理比较明白。实际上，我们真正用智慧来观察的时候，“非前后则无彼生”：不是前后而是同一个时刻，不可能有彼生相属。我们大家应该知道：任何二个法如果同时，如种子和苗芽同时，火和烟同时，那永远也不可能有彼生相属。为什么呢？所谓彼生相属，必定前面是因后面是果，有这样的次第。如果没有前后次第，就像瓶子和柱子一样，在同一个时间当中存在，那能不能叫彼生相属呢？绝对不能。所以，如果不是前后，那就不可能有彼生相属。

[p184] “若有前后”，如果有前后，就“无其一”：因存在的时候，果不存在；果存在的时候，因不存在。所以，彼生相属也不存在。《观相属论》当中，也是这样讲过：因和果二者，实际上不可能同时存在，那怎么会有相属呢？因和果永远都不可能同时存在。如果不同时存在，那怎么有相属呢？

[p185] 我们大家都知道，相属是指关系。要有关系，这两个物体必须存在，比如近藏和慈氏有关系，那这两者应该都存在。如果一个死了，如我跟近氏两者，近氏已经死完了；那我跟他之间的关系，就没有这种说法。石女的儿子与柱子之间有关系，没有这种说法。建立关系，应该有三种法：甲法的一种，乙法的一种，它们两个连在一起的法。除了这个道理以外，相属根本不可能存在。我们学习《入中论》的时候，也这样说过：前后的因果，不能成为自相存在。自相存在的话，这两个法必须要存在，就像慈氏和近藏之间的关系一样，这两者一定要存在。如果两个法没有同时存在，那关系(相属)不能成立。

[p186] 最后得出来的结论是什么呢？世间当中，所有的有实法或者无实法，柱子、瓶子等有实法，虚空、石女的儿子等无实法，绝对不会有彼生相属。

[p187] 当然，在分别念面前，有实法当中也有彼生相属存在；无实法当中，有时候彼生相属也可以存在，比如：虚空当中什么东西都不存在，不存在的道理当中，我就产生一些定解，等等。我觉得，在分别念面前，无实法也可以有彼生相属存在。但事物的自相上，所谓的彼生相属绝对不可能存在。这个道理非常殊胜。

[p188] 我们很多人经常这样认为：种子当中可以产生苗芽，火里面可以产生烟。那火与烟之间，应该有彼生相属；种子与苗芽，也应该有彼生相属。那我们必须要了解什么呢？就是：没有两个法不可能有相属，如果有两个法，这两个法必须同时存在。一个没有产生，或一个灭完了，这种情况有没有关系呢？没有相属的概念，也没有相属的自相。

[p189] 所以，在这里大家一定要明白：彼生相属在事物的自相上面是不存在的。这是从次第的角度来讲的。

[p190] 丑二、中间连结相属不合理：

[p191] 设若宣称灭与生，存在连结之相属。

[p192] 彼若为常非有实，无常则成无穷尽。

[p193] 假设对方有些外道这样认为：事物的灭尽和最后产生的果，也就是因的灭尽和果的产生，在这两者之间，必须存在着一个衔接的连结相属。比如火与烟，在因的火与果的烟之间，它们两个应该有不可分割的连结相属。如果没有连结相属，那火灭完了以后，就不可能马上产生烟。所以，这两者之间，就像河流一样，有一种连结的东西存在。我们有些人的分别念当中，也可能是这样认为的：火与烟之间没有联系肯定不行，这两个之间肯定有一个东西在连结；种子与苗芽之间，也需要有一种东西来连结。

[p194] 下面，我们遮破他们的观点：

[p195] 彼若为常非有实，无常则成无穷尽。

[p196] 按照他们的观点：因是一个法，果是一个法，因与果之间应该有第三品东西——第三个物体来作衔接，来起连结的作用。我们进行观察的时候，这样发问：你们所承认的连结相属——因与果之间的连结相属，到底是什么样的东西？它是常有的法，还是一种无常的法？如果是常有的法，常有的法大家都知道，实际上它是一种无实法，它的本体是不存在的。世间上，无实法起不到任何作用。实际上，等于没有这个法一样。因此，因和果之间有一个常法来连结，那是绝对不可能的事情。所以，第一个观点不成立。

[p197] 然后第二个观点，如果说因和果之间，起连结作用的法是无常法。这种说法也不合理。为什么不合理呢？大家都知道，因第一刹那间产生，产生之后，它会毁灭的。而连结因的法，它也必须要在第一刹那存在，也就是因存在的时候，衔接的连结相属也要存在。如果它存在，它也不可能住第二刹那，它也会灭掉的。那这样，它对果根本没有连结得上。

[p198] 如果连结的法，第一刹那与因法联系，第二刹那还没有灭，并跟果法连结；那它的本体已经成了不是刹那性的法了，在二刹那、三刹那……还会存在的，有这种过失。但这是不可能的，凡是有为法，它肯定会刹那灭尽。

[p199] 如果它是刹那灭尽，第一刹那的时候与因连结，那第二刹那就根本没办法与果连结。第二刹那的时候，它和果之间也需要连结，它与果之间需要另外一种连结的东西。同样，那个连结的法也会在第一刹那的时候灭掉，那它跟果也没办法连结上。所以，第三刹那的时候，中间还要加上一个连结的相属。这样以后，中间加了无数个连结的法，也根本不能连结上果。

[p200] 所以，千万不能承认：在因与果之间，有一种起衔接作用的实有东西。如果有一个实有的东西，那因和果就根本没办法连结。因此，我们一定要知道：在世俗当中，真正进行观察的时候，所谓的关系在外境的的确确不存在。

[p201] 如果在外境当中关系真正存在，那就这样观察：因和果接触还是不接触？如果没有接触，刚才外道所承认的那样，中间有一种连结相属；那它跟因接触没有？如果跟因没有接触，它没有办法连结。如果它跟因接触，那这个接触的法跟果接触没有？如果它跟果没有接触，也没办法连结。如果它跟果也接触，那它自己的本体是不是刹那性？

[p202] 我们还可以这样来观察：第一刹那的时候，因没有灭不可能产生果。那因灭的时候，中间连结的法，它灭还是不灭？如果灭，那它对果没办法连结；如果它的本体没有灭，我刚才所讲的那样，那它不是刹那性了。

[p203] 《观相属论》当中是这样讲的：如果是他体，那怎么成为联系呢？因和果如果是他体，不可能成为联系。如果因和果非他体，那怎么会成为因果呢？一个法不可能既是因又是果。我们以他体和一体的方式，来进行观察的时候，因和果之间怎么样也不会有联系。

[p204] 这样进行观察，因和果之间就绝对不可能有，像此岸和彼岸之间有一个桥连结一样的连结相属。如果因和果之间，真的有一个物体把它们连结在一起，就像用绳子把两头牦牛连在一起一样；那它到底是什么样的？是刹那性的呢？还是常有的？或者是无常的？等等，可以这样观察。但是，这样的法根本得不到。所以，因和果之间的连结绝对不成立的。如果它不成立，那所谓的关系就是心假立的。

[p205] 在这个问题上，大家也应该清楚：因和果无则不生的本体是存在的，但是，无则不生的关系是心来假立的。麦彭仁波切有一部《量理宝藏论注疏》，这里面也是这样讲的：无则不生在外境当中是存在的(我们讲《中观庄严论释》的时候也说过)；但是，无则不生的关系是我们的心来假立的。这是非常关键的一个问题。既然同体的同性相属也不存在，因与果之间的彼生相属也不存在，那相属完全是分别念来建立的。

[p206] 有些人可能这样想：啊！整天都是因和果啊！那明白相属，对我们实际生活到底有什么样的作用？有什么益处？实际上，我们如果真正懂得这些因明要诀，应该说：对名言万法的执著，会减少很多很多。都会知道：实际上，它们都是虚无缥缈的，全部是虚假的。

[p207] 很多人始终都这样认为：啊！人与人之间也有关系，烟与火之间也有关系，等等。在心里面有根深蒂固的习气。但实际上，这是没有经过详细观察导致的。如果你真的去观察，人与人之间，他们的关系、感情，全部是用分别念来假立的。如果实际当中，真实存在人与人之间的实有关系；那我们也可以承认：这种关系或者感情存在。但是，这些都是众生的分别念来假立的。因此，在心前假立的这种分别念，我们也是承认的；但实际当中存在的相属，在这里是绝对不能成立的。

[p208] 子二、破因果单独相属：

[p209] 若谓相互不观待，火与烟间是相属。

[p210] 刚才，前后次第的相属不成立，连结的相属也不成立。现在对方认为：因和果互相都不需要这样观待，比如说中间有一个连结的法，观待因、观待果，这样没有必要。实际上，火和烟就是因果，这是谁也知道的。一看到火的时候，哦！火可以产生烟；一看到烟，烟是火当中产生的。每一个人都会这样了解。所以，它们之间应该有一种不观待的相属。对方是这样认为的。

[p211] 这种说法更不合理。当然，心里面我们可以这样想，分别念可以这样假立。但实际当中，任何因果之间，都有一种不观待的联系，这是非常可笑的一件事情。

[p212] 若尔目睹单一者，亦应决定二相属。

[p213] 如果你们这样的说法合理，那只单单见一个东西，要么看见火，或者看见烟，那个时候应该能决定二者的相属。从来没有看见过烟的人，一看到火的时候：哦！这个就是烟的因。就马上能生起定解，有这个过失。从来没有看见过火的人，一看见虚空当中冒的烟，就一定能了解：哦！这是火当中产生的。但实际上，这是绝对不可能的。

[p214] 为什么呢？因为，我们要了解这种因和果之间的关系，那必须首先心里面知道，它们之间存在因和果的彼彼相生关系。实际生活当中也是这样的，如果我们要知道：火不存在烟没有，烟一定是火当中产生的因果关系；那必须通过火灶或者野火等，才能发现自然界当中有这样的因果，才能明白它们之间有因果关系。但是，按照你们的观点，从来没有看见过火的人，一看见烟的时候：哦！它就是火当中产生的。但实际上，我们的生活当中或者我们的操作中，不会有这种现象。

[p215] 如果有这种现象，那么我们依靠烟来推出火的论式——山上有火，有烟之故，就完全不成立了。果因也完全不成立了。但绝对不能这样说。因为，因明论师在有关的因明论典当中，已经宣讲了因和果的推断，比如：这里火肯定不存在，烟没有之故。因类学当中：因不存在的原因，果不存在；果不存在的原因，因不存在，有这种推理。从否定方面，也有这种推理；从肯定方面、建立方面，也有这种推理。所以，你们承许的单独的联系、单独的相属，根本不存在。应该通达这个道理。

[p216] 子三(破因果观待相属)分二：一、破饶益相属；二、破无则不生相属。

[p217] 丑一、破饶益相属：

[p218] 因果彼此观待利，是故相属不抵触。

[p219] 对方这样认为的：因和果应该是互相观待的，因可以饶益果，果是所饶益的法，因是能饶益的法。比如种庄稼，地水火风对产生果有一定的帮助，所以因叫能饶益的法；果依靠因的饶益才能产生，才能有它的今天，因此，这叫做所饶益之法。

[p220] 这种道理合不合理呢？当然，从分别念的角度来讲，因和果连在一起的角度来讲，因和果有能饶益和所饶益的关系，这一点是合理的，《释量论》当中也是这样讲的。但是，我们不观待心，只从事物的本质上来讲，因和果之间有能饶益和所饶益的关系、相属，从这个角度来讲是不合理的。

[p221] 下面进行遮破：如果能饶益和所饶益，在事物的本质上存在，那两个物体必须都要存在；如果两个物体没有存在，那就没有办法饶益。我要帮助别人，只有别人存在才可以帮助；如果别人已经“死”了，我怎么帮助他呢？除非“超度”以外，没有办法。但真正的超度，并不是我们这里的关系。这里的“死”(灭)，并不是人们平常所说的那样。这里的灭，是从事物的本质上讲的：它刹那刹那的本体，完全都已经灭完了。既然已经灭了，那它的灭法跟石女的儿子没有什么差别。那这样，即使我存在，但对方已经灭完了，那我对他没办法饶益，应该从这方面来理解。如果从相续的角度来讲，肯定有些地方没办法理解，有这种情况。

[p222] 下面，我们破他们的观点：

[p223] 因果有实与无实，所利能利难合理。

[p224] 你们的因和果，实际上已经成了有实法和无实法的关系。为什么呢？当你的因存在的时候，果还没有出现；当你的果出现的时候，因已经灭完了。当然，这是从刹那的角度来讲，或者从事物本体的侧面来说的。你们说因和果是能饶益和所饶益，那合不合理呢？从事物的本质上讲，绝对是不合理的。为什么呢？你看因，虽然你们说：它是能饶益的法，但它存在的时候，果跟石女的儿子一模一样，根本没有产生。而因自己的本体一刹那就灭完了，它怎么能饶益对方呢？也不可能。然后所谓的果，你们认为它是所饶益，当它产生的时候，因早就已经灭完了，那因怎么会对它有饶益的作用呢？绝对不可能有的。

[p225] 宣讲因明的时候，心法与事法(心法和境法)两个，大家一定要分开。从外境的角度来讲，我们前面也讲了，有实法它站在自己的位置上，是互不混杂的；无实法，它的本体是没有的。所以，任何一个破立，任何一个建立，否定与肯定，这些在事物的本质上是绝对不可能的。因此，我们在这里一定要了解：因和果之间有没有产生呢？应该有。那因和果有关系没有呢？从事物的本质上说，因和果没有任何关系；从分别念的角度来讲，因和果有一定的关系。所以，这两个完全要分开。如果没有分开，那分别念可以假立很多的法；而本质上，不管怎么样，一就是一、二就是二，不能混杂的。如果我们将心法和境法经常混在一起，那就没办法了知事物的真相。因此，我们在学习因明的时候，首先一定要搞清楚境与心。

[p226] 大家都知道，火与木材全部积聚的时候，烟可以产生，这一点是不可否认的。那烟的因是不是木材和火呢？我们说“是”。烟和火之间有没有关系呢？在分别念面前有关系，它们两个是彼生相属。按照藏文，彼生相属是彼生彼的意思，是从彼法当中产生“彼法”的一种关系。从分别念的角度来讲，烟和火之间应该有彼生相属的关系；那从事物的本质上，这两者有没有关系呢？没有关系。只不过：火和木材的因缘积聚以后，它们一刹那就已经灭完了；第二刹那的时候，烟可以出现，是它们的相续起了作用。但是，这个作用我们不能称为关系。如果事物的本质上成立关系，那因果二法必须存在。可是在这里，根本没有两个法：一个存在的时候，另一个不存在。

[p227] 因此，事物的本质上，烟和火之间没有关系，父亲与儿子之间也没有关系，种子和苗芽之间也没有任何关系。任何法之间，既没有什么关系，也没有什么矛盾，应该是这样存在的。那是不是，完全是一种分别念假立的呢？并不是，可以说：这个法存在的话，另一个法产生，有这么一点。(下面也会讲的。)符合实际道理的能生所生，我们称之为关系：口里面也称为关系，分别念想的角度也是关系。实际上，它们之间没有关系。

[p228] 这一点，应该说：在我们学习因明的时候，它是一种秘诀，是因明当中的一种深奥法。如果你通达，应该就会了知：在我们名言当中，人与人之间的关系，实际上全部是分别念来假立的。

[p229] 我们经常认为，关系好，关系不好，有这种反应。其实，关系根本找不到。既然关系找不到，那关系的好和坏也就找不到。为什么呢？两个物体之间根本没有任何关系，它们之间就像东山和西山一样，并没有一个东西来连结，不可能是连着的；另外一个东西不存在，一个法自己对自己有关系，也是不可能的事情。所以，以因明的智慧来进行观察的时候，很多人的分别念也是极为可笑！我们平常口口声声说：我与什么之间的关系好，在我们脑海当中，经常有相属的概念。但你真正去观察，不用中观的观察，从因明的观察来讲，所谓的关系的的确确找不到，如老师与学生之间的关系，学生与学生之间的关系，等等。比如这位学生和那位学生：实际上，他们各自住在自己的本质上，不管身体也好，语言也好，形象等，连一个微尘也不可能混杂在一起。那这样，他们之间没有任何关系。但是，我们的分别念可以在它们之间，建立一个假相的分别念(关系)。

[p230] 因此可以说：关系在事物的本体上没有，分别念进行假立的时候存在。这一点比较清楚吧！并不是特别的困难。但是，因明也有它的一套推理方式，如果你没有好好理解，没有搞懂，那也有点麻烦。你搞懂了以后，就这么一回事，在日常生活当中，也可以了解它的一些道理。

[p231] 丑二、破无则不生相属：

[p232] 谓无不生是相属，则左右等成相属。

[p233] 如果对方这样说：因和果之间，应该有一种无则不生的关系。你看火不存在，烟根本没有，烟依靠火而产生；这说明没有火，烟不可能产生。同样，没有父亲，儿子不可能产生。所以，他们之间应该有一个无则不生的关系。

[p234] 我们对对方进行驳斥：如果无则不生成为彼生相属，那有很大过失。大家都知道，左边没有，观待它的右边也不可能存在；那不是就成立了这样的关系：依靠左边而产生右边，或者依靠右边而产生左边。但这是不合理的。然后，长和短、大和小，还有世间当中很多很多相互观待的法，它们都是一者不存在，另一者也不存在；那这样，它们之间全部成了能生所生的关系了。所以，无则不生不一定变成彼生相属。这个比较好懂。

[p235] 外境无则不生属，依观实体反体破。

[p236] 对方是这样说的：不仅仅是观待名言，实际上，在因明的胜义当中，也应该有一种无则不生的关系。因为一个法不存在，另一个法根本不可能产生；所以，它们之间应该有无则不生的关系。火和烟、种子和苗芽之间，以及世间许许多多的法，全部有一种因和果的关系；这样以后，它们之间应该有一种无则不生的关系。

[p237] 我们对他们进行遮破的时候，通过两方面来观察。你们所谓的无则不生，比如火和烟之间的关系，它们是实体方面的无则不生关系，还是反体方面的无则不生关系？

[p238] 如果第一个，火与烟之间的关系，是实体方面的无则不生，也就是说，实体的火当中，产生了实体的烟，它们之间有实体的关系，这种说法完全不合理。为什么呢？因为，实体的火存在的时候，实际上，实体的烟绝对没有产生，也绝对不可能产生。那烟已经成了石女的儿子一样。那个时候，它们之间有没有一个无则不生的关系呢？关系不成立。如果实体的烟已经产生了，那它的因——实体的火，早就已经灭完了。所以，过去的火与现在烟的实体，不可能有关系。现在的烟和现在的火，虽然可以存在，但现在的火与现在的烟之间，不可能有无则不生的关系。因为，要成立无则不生的关系，应该一个作为前面的因，一个是后面的果。同时的火和烟，它们之间怎么会有因果的关系呢？实体上的因果关系绝对不合理。现在烟的实体，在未来的火当中能不能产生呢？这是绝对不可能的事情，这是非常可笑的事情。

[p239] 怎么样观察，你们所谓的实体的无则不生关系，的的确确找不到。虽然现在的烟你看得见，但现在的烟是从实体的火当中产生，那就成了非常可笑的事情。当然，我们刚才所讲的一样，现在的烟是过去的火中产生，这一点，我们因明也可以承认。在事物的本质上，过去的火当中产生现在的烟，这一点成立。但是，你们千万不要认为：实体上存在关系。关系没有，产生是有。应该这样来分析。

[p240] 然后第二个，也就是说，从反体的角度来产生；那也不合理。火的反体当中，产生烟的反体，这是不合理的。火的反体，实际上是遣除了非火的一种假相分别念。这个当中，遣除了非烟的一种假相分别念产生，实际上，这就是心识的一种操作，也就是分别念的一种假相。但实际本体的火和烟之间，有反体的关系，就像因明前派所承认那样，这也是不合理的。我们因明自宗更不可能承认：反体在实际的烟和火当中存在。不过，心里面假立是可以的，但这毕竟是一种假立的法。因此在外境当中，火反体和烟反体之间，并没有关系的真实存在。

[p241] 人们可能经常这样想：实体当中有产生的关系，火和烟之间应该有彼生相属的关系。这是没有进行真正的观察导致的。如果真的观察，实体火的群体当中，微尘许的烟也找不到。当火存在时候，火所生的烟是找不到的。能产生烟的火已经灭完了，那个时候烟虽然存在，但在烟的群体当中，火的一个微尘也找不到。一者存在的时候，另一者微尘许也找不到。虽然烟存在，但是它跟谁联系啊！不可能有无则不生的关系。虽然火存在，但那个时候，烟微尘许也没有产生，那火与谁有关系呢？没有关系。通过这种方式来观察，应该可以说：火与烟、种子与苗芽之间，有无则不生，但无则不生的关系没有。

[p242] 我们在这里主要破相属。如果破倒相属，以后道友与道友之间，或者居士与居士之间，别人问：那两个人的关系怎么样？你就可以说：关系不成立，在外境上不成立。或者反问：是你分别念当中的关系，还是这两个人外境上的关系？如果说外境上的关系，那肯定不成立。然后，父亲和儿子、母亲和儿子之间，无则不生的关系不成立，无则不生是有的。

[p243] 当然，无则不生暂时可以成立。再进行观察的时候，也不成立。但在这一品当中，这并不是真实的所破。那真实的所破是什么呢？人们认为，有很多很多的关系：人与人之间的关系、人与事物之间的关系、人与自然之间的关系，等等。但按照法称论师的观点，所有关系全部都归纳于同性相属和彼生相属当中。除了这两者以外，我们明后天所讲的，虽然外道承认许许多多的相属，但这些相属全部可以包括在彼生相属或者同性相属当中。

[p244] 世间所有的相属、关系，在外境上存在的观点，全部已经遮破完了。可是我们世间的人们，整天都处在迷迷糊糊的感觉当中，他们根本不想：关系只是分别念在作怪，只是心里面在操作。而一直认为：在外境当中，我与这个人之间的关系怎么样，等等。其实，这是一种错误的观念。因此，为什么说学习因明也间接能通达无我，原因就是这样的。

[p245] 癸二、破种类相属：

[p246] 有谓自相无相属，因果种类有相属。

[p247] 对方认为：你们前面遮破的自相的相属，的的确确是没有的。但是因和果之间，实际上有一种种类的相属。比如：青稞的种子实际上是青稞的种类，青稞种子当中可以产生青稞种类的苗芽，这是在同一个类别当中产生的。人类当中产生人类，旁生的类别当中也产生旁生，等等。那这样，所谓的种类，一种总法是存在的。

[p248] 因为前面，因和果之间详细观察的时候，对方找不到任何一个成立相属的依据：接触也不行，不接触不行，观待也不行，前后也不行，连结也不行。什么都不成立的话，对方的观点就没办法成立。

[p249] 现在他们认为，种类的相属应该存在。原因是什么呢？你看我们人类：作为藏族，它是一种种类，它是一直不段延续的，这说明有一种种类的相续存在。青稞也好，或者外面任何一个法，它有它的一种相续存在，这就是种类相属存在。

[p250] 这只不过是分别念的假立而已，事物的本质上，所谓的种类相属绝对不可能存在。怎么不存在呢？

[p251] 种类若是因果性，不离先前之过咎，

[p252] 你们所谓的种类，包不包括在因和果当中？如果包括，那它是实体的因和果，还是反体的因和果？如果是实体的因和果，那不管是人与人之间的产生，或者种子与苗芽之间的产生，世间当中任何一种同类产生，实际上就包括在实体的因产生实体的果里面。也就是说，如果是真实事物本质上的种类产生，那它必须属于在因和果的产生当中。但这种道理，前面我们已经破完了。如果你再次承认，那就没办法避免前面所发的太过。因此，你们这样的承认是没有任何实义的。

[p253] 如果你们说：在实体上，这样的因果种类产生倒是没有的，但一般来讲，有一种类总。我们前面讲总法的时候，讲了几种不同的种类，其中有同类别的类总。如果这样的总法实际当中存在，那也是不合理的。

[p254] 若除此外种类有，总时遮破已究竟。

[p255] “若除此外总类有”，除此以外的种类存在的话，那么“总时遮破已究竟”。

[p256] 前面，我们在讲第三品的时候已经讲了：总法与别法他体的话，那我们对胜论外道所说的过失就会存在；如果总法与别法一体，那就有对数论外道所发的过失。外道所承认的总法，就象《释量论》里面所讲的那样，是绝对不存在的。还有，因明前派所承认的，总法实有的说法也是不合理的。因此，除了事物自相以外，你们认为的总法，不管是类总也好，或者是其它的名总、义总，什么样的总法，都是不合理的。你们的这个道理，我们前面已经遮破完了。

[p257] 不管对方怎么样承认，都是不合理的。如果他们说：因和果之间，这也是青稞，那也是青稞，种子也是青稞，苗芽也是青稞；那这样，在种子和苗芽上面，我们可以进行观察。其实，我们因明当中，总法和别法的观察方法并不是特别难，只要稍微观察，就应该明白，他们的这种说法不合理。

[p258] 如果你们认为：种和芽之间有一种类总的法存在，那苗芽方面存在的总法跟种子上面存在的总法，是一体还是他体？或者这种总法是常有还是无常？如果是常有，那它对种子和苗芽起不到任何作用，因为是常法之故。如果是无常，那肯定包括在有实法当中。如果是有实法，那刚才所讲的那样，种子和苗芽之间有一种连结法，跟刚才前面的连结法基本上没有差别。只不过，前面对方叫连结法，你们叫总法而已。实际上，用前面破连结法的道理来进行遮破的话，你们所谓的同类的总法，绝对不可能存在。这样一来，你们所承认的总法，是绝对不可能存在的。

[p259] 好！今天讲到这里。

[p260] 回向偈：

[p261] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p262] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p263] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p264] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十一课辅导​

[p265] 下面开始辅导《量理宝藏论》，现在在讲第六品--观相属，前面上师已经再再做过观察，实际上相属就是一种分别念安立的，在实际的情况当中，真实的自相中不可能有一个相属。两个他体的法，各自住于各自的位置上面，不可能有一种相属的关系的；如果是一体的法，只有一个法的缘故，也没办法自己和自己发生相属关系。所以说不管是一体也好、他体也好，从有实法的角度来讲，根本不可能有相属的。从无实法的角度来讲，无实法没有本体，它在世俗当中根本不存在，所以也不可能自己和自己发生相属或者自己和别人发生相属，也就是说无实法和无实法没办法发生相属，无实法和有实法也没办法发生相属，所以有实法和无实法都没有相属。

[p266] 平时我们说的相属，只是分别念面前强加上去的。我们在分别念面前，认定这些彼生相属，有同性相属，乃至于无实法和无实法之间，无实法和有实法之间都有可能有一种相属。我们的分别念可以这样安立，所以这个就是相属很关键的问题。上师也是再再的强调，所以我们在学"观相属品"的时候，这个概念要再再的去串习的。

[p267] 今天讲第二个科判--"破彼生相属于外境上成立"，也就是说这个大科判下面都是破斥彼生相属。这个彼生相属是在外境当中成立的，我们自己或者有些宗派、外道认为在外境当中、在自相上面有一种真实的彼生相属。对此，在这个科判下面做广大的破斥。

[p268] 壬二、破彼生相属于外境上成立分二：一、破因果实体相属； 二、破种类相属

[p269] 癸一、破因果实体的相属分三：一、破因果次第相属； 二、破因果单独相属； 三、破因果观待相属

[p270] 子一、破因果次第相属分二：一、前后相属不合理； 二、中间连结相属不合理

[p271] 丑一、前后相属不合理

[p272] 前后相属就是前后的因果次第，就是前因后果。有些人认为有前因后果有相属，但实际上，前因后果相属也是不合理的。

[p273] 非前后则无彼生，若有前后无其一，

[p274] 是故有实无实法，无有彼生之相属。

[p275] "非前后"就是没有前、没有后，无前无后就是在同时的时间当中无彼生。"无彼生"，即无有彼生相属。为什么同时就没有彼生相属呢？因为因果不可能是同时的，在有因的同时又有果，这谁也不敢承许。所以说要承许因果关系必定是次第的，必定是前因后果的。所以如果在安立因果的时候"非前后"，一个时间当中绝对不可能有彼生相属；"无彼生"就是无有前因后果的彼生相属的。

[p276] "若有前后无其一"，如果有前后因果倒是有彼生，有彼生的关系，就是说通过前面的因产生后面的果，这个可以安立。但是无其一，二者之间没有相属的，没有相属的原因是什么呢？就是因为无其一的缘故。什么叫无其一？就是说有因的时候无果，有果的时候无因，因和果二者之间永远不可能处于一个状态，没有办法处于一个状态就没有办法有关联，没有办法成为相属。

[p277] 因为前面再再讲过，真实详尽观察的时候所为的相属有两个法才能够相属，但是如果前后的因果，在有因的时候不能承许有果，因为如果在有因的时候有果就应该成了因果同时，就应该成因果同体，这个方面有很大的过失。只能承许有因的时候在因最后一刹那灭了之后，然后因相彻底消尽，因相彻底消尽之后在第二刹那无间他的果就产生了，无间就产生果，所以说在有因的 时候没有果的。

[p278] 当第二刹那的果产生的时候它的因已经灭尽了，就是这样一种意思。所以说我们可以知道在因位的时候他的果法犹如石女儿一样根本没有的，完全不存在的。在果位的时候他的因法就犹如虚空一样早就已经灭尽了，不存在的，所以无其一的意思是说如果有前后的因果，有因的时候无果，有果的时候无因。这个方面就是无其一，无其一那么就不可能有相属，因为只有一个法单独存在的缘故，它自己不可能和自己相属的。有实法不可能和无实法相属，所以从这个方面观察的时候绝对不可能有真实相属的关系。

[p279] 下面就是结论，是故有实无实法，无有彼生之相属。所以说有实法也好，无实法也好，都没有彼生相属。首先这个有实法和前面所观察的一样，就是说因也是有实法，果也是有实法。所以说在有实法的因果当中不可能有彼生相属，然后无实法它自己没有本体没有自性的缘故，也不可能有彼生相属。

[p280] 这个观察的方式，尤其是这堂课所讲的这些，和以前我们学的中观的推理是有比较相通的地方的，他推知在因的时候没有果，果的时候没有因，因和果二者之间接不接触啊，这个方面实际上破斥的方式和中观推理的方式很相似，所以如果以前对于中观的推理比较熟悉的人在学这些颂词的时候，不会感觉特别的困难，不会感觉非常陌生的。

[p281] 丑二、中间连结相属不合理

[p282] 这个是另外一种观点，前面已经讲过因有的时候无果，果有的时候无因，所以二者之间都始终没办法成立一个同时，都没办法真正有一个相属。有些宗派为了折中，就是中和这样观点的缘故，他可以承许一种连结相属，在因灭果生的中间有一种连结带，有一个连接桥梁一样的东西，这个方面就成了一种相属，他就认为这个很合理，但实际上这个也是不合理的。

[p283] 设若宣称灭与生，存在连结之相属。

[p284] 彼若为常非有实，无常则成无穷尽。

[p285] 设若宣称，就是有些外道这样声称的，灭与生，灭就是因灭，生就是果生，因灭尽之后才生果，这个是他自己必须承认的，他不可能承许因果同时。当然有些外道承许因果同时，就像数论外道这些也有承许因果同时的，但是这也是个很大的过失。在此处这种外道他是承许因灭果生的，他宣称灭与生，因灭了之后果可以产生，这个方面因灭果生很多种子的因灭了之后产生苗芽的果生起来，或者火的因灭了之后产生烟的这个果，全都是因灭果生的例子。他就认为在因灭果生之间存在一个连结之相属，存在一个法，这个法就叫做连结的相属。它可以作为因灭果生之间的桥梁，就是这样安立的，这个也是一种安立相属。

[p286] 而且这个相属也是一个彼生相属，这个是总科判，上师再再的强调我们要看颂词在理解的时候要把总科判抓住，所以说我们在看的时候是在破彼生相属，反正这下面所有的内容全都是破彼生相属的，这个方面也是一样的，就是说因灭果生它也是彼生相属。只不过在彼生相属当中他承许这样一种特法，承许一种连结的相属，这个方面萨迦班智达开始破斥他。

[p287] 彼若为常非有实，无常则成无穷尽，我们说观察你这个因灭果生之间连结相属，这个连结相属的本体是恒常的还是无常的，就这样观察。因为这个法要不然就是恒常要不然就是无常，除了这两个法之外没有第三品，没有第三品的缘故，所以我们在这两个法上面观察。彼若为常的彼字就是讲这个连结相属，连结相属它自己是常有的还是无常的？如果这个连结相属它是恒常的，恒常是什么意思呢？比如说连结相属，这边把因抓住，那边把果抓住，所以说它自己不变化，就是说因灭之后然后它作为一个连结，然后又产生果法，它自己就完全成立一种连结相属。

[p288] 那么是不是这样一种恒常法，它自己根本不变化的法呢？如果说你承许它是一个又能连结因，又能连结果，好像我们的左右手一样，左边抓住一个人，右边抓住一个人，所以说这样连结相属左边抓住因，右边抓住果，然后就可以因灭果生，它自己在中间做一个连结，是不是这样的？如果是这样的，绝对是恒常的，它肯定必须自己是恒常的。

[p289] 如果它自己是恒常，因为第一刹那的时候因要灭，第二刹那的时候果要生，它自己作为中间的法的话，它如果要真正成为因和果二者之间的连结，它必须自己不能是无常，如果是恒常的话非有实，它绝对不是有实法了。为什么不是有实法呢？在因明当中也是这样观察的，就是说所有的常有法，所有的恒常法都是无实法，这个就是个很重要的概念了。有的时候我们认为只有恒常的法才是有实法，无常的法就不是有实法，但是在因明当中，以前我们在学《中观庄严论》的时候也是学过这样一种殊胜的理论吧。如果是恒常的法的话就不可能有丝毫的变动，它不可能有丝毫变动的缘故就不可能有丝毫的作用，它起不了一点作用的。所以说如果说是恒常的法绝对是个无实法，非有实的意思就是绝对是无实法。

[p290] 如果连结相属它自己是恒常的，必定要承许它是无实，如果它是无实就没办法起连结相属的作用了，它怎么去起作用呢？实际上因灭果生之间有个连结相属，而这个连结相属它居然是个无实法，怎么可能去起它的作用，根本无法起作用。所以说如果是恒常的话就是非有实，这个方面观察的时候也是无法成立的。

[p291] 无常则成无穷尽，如果承许连结相属是无常的，无常的法可以成立是有实法，无常的法有它的本体，它在刹那刹那变化，所以说这样一种无常的法它可以起作用。我们可以观察世间上一切能起作用的法都是无常法，所有的无常法都是有实法，就从这个方面去观察的。所以我们说柱子是无常的它可以起作用，瓶子是无常的它可以起作用，如果瓶子是恒常的，柱子是恒常的，根本就没办法起作用了，它自己的本体根本没办法显现。

[p292] 所以说如果是无常它倒是有实，如果它是有实法没有没办法起功用的过失，但是另外一个过失又出现了，什么过失呢？则成无穷尽。谁成无穷尽？就是这个连结相属它会成为无穷尽。因为这个连结相属前面观察它不可能说左边抓住一个因，右边抓住一个果，然后因灭之后通过它自己的恒常法传送到果方面去，真正这个方面做连结是不可能的。

[p293] 那么它怎么办呢？就是说这个连结的相属只有和因连在一起，或者只有和果连在一起。如果连结相属这个本体它和因连在一起，一切法的因是要毁灭的，前面讲因灭果生嘛，所以如果因要灭，而连结相属它自己也是无常的，它也要灭，所以当灭的时候它自己也灭了，它自己灭了之后它必定没有和果法连在一起，它没有和果法有联系，所以当连结相属灭掉之后，什么法和果法连结呢？你们承许因和果之间有一个连结相属，灭与生之间有一个连结相属，但是就是这个无常的连结相属它只能和因连在一起，如果只能和因连在一起的话，这边就没有和果连在一起，如果没有和果连在一起的话，它自己是刹那法的缘故，它自己在生了之后第二刹那也要灭，灭了之后它中间和果的生起之间是以谁来做连结的？没有办法做连结，就是这样的殊胜含义，从这个方面可以理解。或者就是说连结相属它自己在第二刹那灭了之后，它要和果连结的话它必须又要有一个连结的相属，但是这个连结相属它也要灭了，灭了之后它还是和果没有真正的联系，所以说如果这样就要有第三个连结相属、第四个连结相属，每一个连结相属都没办法靠近果，都没有办法和果连结，所以说这个过失就很明显，无常则成无穷尽，完全就成了无穷尽的法，就没有办法真正的安立连结相属的概念。

[p294] 所以这些推理和中观的推理很相似，非常相似，就是和它二者之间接触不接触，接触不行，不接触也不行，从这个方面进行观察的。所以如果你承许因果之间有一个连结相属的话，就完全没办法真实的成立。

[p295] 子二、破因果单独相属

[p296] 若谓相互不观待，火与烟间是相属。

[p297] 若尔目睹单一者，亦应决定二相属。

[p298] 这个也是另外一种观点，但是也是包含在彼生相属当中的。

[p299] 彼生相属当中若谓相互不观待，就是有些宗派他安立因和果之间相互是不观待的，为什么要这样联系呢？因为这几个颂词，这几个科判不决定是有连结性的含义，关系不一定有。但是我们观察的时候前面第一个前后相属不合理，这个方面主要是因有的时候果无，然后果有的时候因灭，从这个方面有一种断层次的感觉。然后第二个科判当中，这些外道承许中间有一个连结的关系，它也是一种相观待的。

[p300] 那么这第二个科判破因果单独相属，他没有承许一个观待，因为前面因和果观待，中间有连结相属，中间没有连结相属都不成立，所以说可以理解成第三类观点。第三类观点相互不观待，就是说因和果之间互相之间没有观待的，没有一个决定观待的作用。

[p301] 火与烟间是相属，我们知道火是因，这个烟就是果，彼生相属当中通过火然后产生烟，火为因烟为果，那么就认为火和烟之间没有一个观待的关系，不需要两个放在一起去观待，观待完之后然后再安立这个是火是烟的因，烟是火的果，这个方面不需要这样观待的。

[p302] 它就是一种独立的相属，就是说火不需要观待烟，烟不需要观待火。但是在火上面有和烟的相属，烟上面有火的相属，这个方面不需要观待而成立的一种相属的关系就是这样的。

[p303] 如果这样的话萨迦班智达破斥，若尔目睹单一者，亦应决定二相属，若尔，如果是你所承认的这样的话，目睹单一者，亦应决定二相属，就是单单看到一个法的时候也能够决定两个相属法，也能够决定它的果。就是说看到果的时候也能够知道它的因，看到因的时候也能够知道它的果，就是这样的。

[p304] 那么这个有什么过失呢？比如说一个人从来没有见过火，看到烟的时候绝对能够知道这个烟就是火冒出来的，一个人从来没有见过烟的话，看到火就能够知道它的烟，就是这样的。为什么呢？因为孤立的这个火就是在它上面本身就有一个二者相属的缘故，就在火上面就有因果的相属，就是说火与烟间是相属，因和果之间本身就是个相属。

[p305] 单独的因上面有一个决定的相属，在果上面有一个决定的相属，所以说这个时候我们不需要去比较，不需要去观待，单单看到一个法的时候就能够知道因和果两种自性，这个完全是可以知道的。

[p306] 打个比喻讲的话，比如我们看到烟的时候，这个烟有很多种，通过牛粪来的烟，通过木材的烟，通过烧树枝的烟，这些烟有很多，如果真正这个烟的果和因之间有一种决定相属，我们看到这个烟的时候就能够知道这个果是什么果，下面烧的火是什么，都可以决定的。但是有的时候就没办法决定，只能看到烟，知道是有火，但是这个是什么火无法决定的。按照你的观点来讲，这个果和因之间又有一种决定性，有一个决定相属的关系，所以说我们在目睹单一的时候就可以安立决定二相属的，这个也是一种过失。

[p307] 那么实际是怎么样的呢？实际我们说火和烟之间最初的时候必定有一个限量的，首先我们知道又看到火，又看到了烟，然后知道这个烟是从火这个因当中出来的。或就是说种子和它的芽之间就是这样的，首先我们要知道这个是它的种子埋进去，然后过段时间从这个种子发出一个芽，我们首先把种子位和果的芽位都已经知道清楚之后，后面我们不需要再现量，看到种子的时候我们就可以知道这个种子以后发的芽是什么样的，或看到芽的时候我们就知道这个芽是什么样的种子生起来的，这个方面都可以，这个方面是一种推理，一种比量，这个也可以是一种由彼生彼的因缘。

[p308] 按照你的观点来讲，因和果单独有一种相属，目睹单一，全部都是一种相属的。还有一些安立的时候，比如母子，母和子之间也是一种因和果，彼生相属的关系，如果这样的话我们看到她儿子的时候，如果按照你的观点就能够知道他的母亲是谁，或者看到母亲的时候就能知道她的儿子是谁，这个方面肯定必须要有这样的过失的。但是谁都不敢这样承许的缘故，或者说你自己通过自己观察的时候，也没有办法这样承许的缘故，所以说因果单独相属也是根本立不住脚的，没有办法安立的。

[p309] 子三、破因果观待相等分二：一、破饶益相属 二、破无则不生相属

[p310] 丑一、破饶益相属

[p311] 饶益相属就是能立所立，能立所立二者之间的关系，能饶益和所饶益，这个饶益就是颂词当中讲的利，利益或者饶益是一个意思。所以说它的因是能饶益，果是所饶益，从这个方面进行观察的。有些人认为因和果之间有一个能饶益和所饶益，能立所立的关系，这个方面是不合理的，主要认为外境上面有一个彼生相属，而且这样的彼生相属是一种因果观待的相属，是一种饶益的相属。

[p312] 因果彼此观待利，是故相属不抵触。

[p313] 因果有实与无实，所利能利难合理。

[p314] 因果彼此观待利，对方这样观察的，这样安立的，他说因和果二者之间是一种观待的关系，而且是能立所立的关系，有因才有果，然后有果才有因，这个方面是一种互相观待。或就是从彼生的角度来讲的话，必定不是从果生因，所以必定是因生果，如果是因生果的话就可以进一步的肯定因是能立，能饶益，果是所饶益，通过能饶益的因产生所饶益的果，这个方面二者之间有饶益的相属。所以说相属是不抵触的，他认为有这样一种能立所立的相属是完全不抵触，能够不矛盾的方式来安立，是这样观察的。

[p315] 后面进行破斥的时候，因果有实与无实，所利能利难合理。因果有实与无实，这个意思和前面观察的差不多是一样的，因和果二者之间实际上一个是有实法一个是无实法，有实法、无实法之间如何能够成为所利和能利的关系呢？怎么样成立所饶益和能饶益的关系？实际上有实法、无实法之间是没办法成办所利和能利关系的，就好像柱子和石女儿二者之间谁是能饶益，谁是所饶益，这个方面根本无法安立，所以说有实和无实二者之间是没办法安立饶益相属的。

[p316] 那么如何因果有实与无实呢？我们知道在种子位的时候，在因位的时候，如果它的因存在的时候它就是一种有实法，果对它来讲还没有产生，这个时候果还没有产生，对待正在存在的因角度来讲它就成了个无实法。所以有因的时候它是有实，果是无实。然后再换一种观察的方式，在果生起来的时候，果倒是成了有实了，但是因已经灭了，因成了无实了，所以说不管是说从因观待果还是从果观待因，都是一种有实和无实的关系。

[p317] 为什么呢？因为是彼生相属的缘故，彼生相属是次第性的，绝对是前后性的，所以如果是前后性的绝对是一者有一者没有的情况存在，因此说有实和无实无法安立所利和能利，所利能利难合理，从这个方面可以做彻底的破斥。

[p318] 丑二、破无则不生相属

[p319] 破无则不生相属，没有它的因就不会有它的果，这个方面就是无则不生，有些人认为这个无则不生它是一种相属的，主要破斥的核心上师也是再再强调过，破斥的核心是对方认为在外境上面有一个无则不生的相属，他不承许这个无则不生的相属是分别念安立的。自宗就认为无则不生的相属也有，但是它必定是分别识面前安立，而不是在外境上面安立的。我们所破斥对方的观点重要的地方就是对方他承许在外境当中有一个无则不生的相属，这个相属在外境当中成立的，是真正存在的，所以从这个方面主要遮破的。

[p320] 谓无不生是相属，则左右等成相属。

[p321] 外境无则不生属，依观实体反体破。

[p322] 这个是两个观点，两组破立。首先是第一个观点，就是"谓无不生是相属"，有些人或者对方他是这样认为的，谓无不生是相属，如果没有因就不会有它的果，所以说因和果之间是无则不生的关系，无则不生这个是一种相属的关系，而且他安立是一种彼生相属。为什么安立彼生相属？因为此处大科判它就是在彼生相属当中，所以我们把这个抓住之后，后面左右等成相属才能够生起一个定解，如果脱离了这个大科判，脱离这个方面是在讲彼生相属之后，我们就会认为左右等成相属的理论就不一定是真实的理论，不一定能够破斥对方的理论，所以此处是在讲彼生相属。无则不生的相属是一种无则不生的关系，在外境当中就有这样一种彼生相属的关系，从这个方面讲。反正他说如果有因，有了它的因之后可以产生它的果，如果这个因不存在，没办法产生果，这个方面就是无则不生。

[p323] 在破的时候，如果因没有就不会有果，如果这就是一种相属的话，则左右等成相属，我们说左右等也成了相属，而且左右等也成了彼生相属，从左生右、从右生左，就应该成了这样的关系了。为什么呢？因为我们要安立右的果的时候，如果没有左的因就没办法安立右的名言，没有右的因没有办法安立左的名言，所以如果按照你的理论，如果真实成立的话，左右等都完全成了彼生相属。

[p324] 那么左右是不是彼生相属呢？实际上，左右是一种假立的概念，左右、上下、长短，这些都是一种观待成立的，根本没有一个实际意义上的左右。所谓的此岸彼岸也是一样的，在这边我们认为此处是此岸，对方是彼岸，对方来看，那个就是此岸，我们这边就是彼岸了；左右也是一样的，我们认为这个是左，但换一个方向又成了右了，都是这样的关系。所以"左右等彼生相属"对方是不敢承认的，但是依靠他的"没有因就不会有果的缘故，成彼生相属"的理论推理、观察下来，因为左不存在，就不会有右的缘故，那么就会产生左右、长短等全部成了彼生相属的过失，所以从这个侧面彻底打破。

[p325] "外境无则不生属，依观实体反体破。"这个也是对方的观点，对方进一步承许，前面的"无则不生"是没有分是真实、还是虚假的，没有分世俗、还是胜义当中，后面这句"外境无则不生属，"他认为因明的胜义当中，无则不生的相属在胜义当中、外境当中真实存在的。

[p326] 萨迦班智达破斥的时候讲，依观实体反体破，依就是通过观察实体和反体来破斥的，什么是实体和反体呢？实体就是在外境当中真正存在，自相上面真正存在的一种无则不生；然后反体主要是从分别念面前，安立的无则不生的相属。

[p327] 也就是说首先通过观察实体来破的话，彼生相属就是因和果之间的这种关系，火和烟之间的关系或者种子和苗芽之间的关系，这些都叫做彼生，或无则不生的相属。如果是在实体上面真正的存在一个实实在在的因，然后灭了之后，产生一个实实在在的果。如果是实体的话，那么因存在的时候果没有，果有的时候因不存在，所以说无论如何都没办法成立一个真正的相属的关系的。所以如果你是成立实体的话，就根本无法成立了。

[p328] 如果是反体，反体是分别念安立的，这和我们的观点是一样的，我们认为所谓的无则不生的相属就只有从分别念角度进行安立。通过分别念的因的侧面，还有分别念果的侧面进行观察，或者反体方面主要是从遣余的方式，遣余的对境主要是总相。如果是总相的话，比如对因的火方面，遣除它的非火，然后安立火的因，然后在分别念面前对于烟的反体、违品遣除之后，然后遣除非烟安立烟，然后分别念再将二者是一种相属的关系，无则不生相属。这是通过反体，通过遣余的方式来证成的。但是对方不承认，对方是安立在外境当中，在胜义谛当中有一个无则不生的相属，所以如果承许反体有相属的话，这就和自宗一样，失毁他自己的自宗。如果是承许外境当中、实体上面有相属的话，就会和前面所观察的一样，有因的时候无果，有果的时候无因，二者之间永远不可能成为相属的，所以从这个方面进行了遮破。

[p329] 癸二、破种类相属

[p330] 有谓自相无相属，因果种类有相属。

[p331] "有谓"就是有些宗派或者有些论师他认为"自相无相属"，即在自相外境当中没有相属，如果有相属的话，前面的这些过失是无法避免的。在"观相属品"刚开始的时候萨迦班智达讲的很清楚，如果是有实法的话，各自住在各自的自性当中，所以根本无法有这样的相属关系的。

[p332] 他就不敢承许自相上面有相属，他说："自相上面无相属，但是因果的种类有相属"，他不承许或者不敢直接明说，因和果二者之间有自相或者有实法方面的相属。他说因和果有一个种类，什么叫因和果的种类？上师在注释当中讲，比如说整个青稞是一个种类，青稞种子为因和青稞种子所长出来的苗芽为果，二者是一个种类。所以因和果，青稞的种子和青稞的苗芽二者之间，他说有一个种类之间相属的，就从这个方面进行观察的。

[p333] 下面再破斥，进一步从两个方面进行观察，它是自相，还是总法，是有实法，还是无实法，从两个方面进行观察的。

[p334] 种类若是因果性，不离先前之过咎，

[p335] 所谓种类的相属如果是因果性，在注释当中很清楚的讲，这个因果性就是一种实有的或者自相的因果性。那么这个种类相属，比如青稞的因--种子是有实的，然后它的果实苗芽也是有实的，如果都是一种有实的因果种类的本性的话，"不离先前之过咎"。前面很多次观察了，如果真正的有实，真正自相法的因果的话，在有因的时候无果，有果的时候无因，所以是根本没办法安立相属的，不能够成立这一点。

[p336] 如果他说："我们所说的种类是一种类种，是安立在总相上面的"。那么下面进行破斥：

[p337] 若除此外种类有，总时遮破已究竟。

[p338] "若除此外，"就是除了自相的因果种类之外。如果还有其他的种类的话，那么就只有安立成总相法。因为一切法要不然是自相，要不然就是总相，就这两种，没有第三种的。所以对方不敢承许因果的种类是有实法、自相法的话，那么只有安立种类是他体存在的，和自相之外的总相法。

[p339] 如果是总相法，"总时遮破已究竟"。实际上，你们所说的这个总根本不存在的。在第三品观总别品的时候，把这个所谓的总早就已经做了最彻底的破斥了。所以无论是像数论外道承许的那样，承许自相和总相是一体的；还是像胜论外道那样，承许自相和共相是他体的；或者像因明前派的总法，在第三品时早就已经破的干干净净了。所以你们这个总的本体都不存在，哪里还有一个所谓的总法共相的因果种类呢？这是根本不可能的事情。

[p340] 这都是在讲彼生相属，没有离开彼生相属的观察，只不过在彼生相属当中有很多观察的方式，萨迦班智达就一一去观察，一一去遮破，最后就得到一个结论，外境当中根本没有一个所谓的相属的。

[p341] 今天就讲到这个地方！

第三十二课​

[p342] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p343] 顶礼文殊智慧勇士！

[p344] 顶礼传承大恩上师！

[p345] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p346] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p347] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p348] 下面，我们继续学习观相属。观相属品当中，现在讲第三个问题，主要破其余外道和因明前派所承认的相属。这些相属，大多数都在《释量论》当中有广说。在《集量论》、《定量论》等相关因明论典当中，也都已经遮破了。所以，在我们有时间、有条件的时候，希望大家在学习本论的同时，也应该参考一些其它书籍。这样以后，外道所承认的种种观点是什么样，我们自宗是怎么承认的，这些问题就很容易了解。

[p349] 其实，学习因明的主要目的，就像克主杰大师在他的《释量论大疏》里面所讲的一样：我们学习因明的主要目的，就是在自相续当中生起不退转的信心。首先是对佛陀，尤其对佛陀成为量士夫，生起不退转的信心。然后，了知佛陀所宣讲的佛法，成为真正的解脱津梁。这是我们学习因明的一个主要目的。因此，大家也不能想：学习因明以后，可能我的辩才、我的智慧超胜于其他人。以这样的目的学因明，是不合理的。然后，像现在的一些世间人，为了获得自己的地位、文凭、名声，或者为其它的目标而学习因明，这样也没有任何实义。麦彭仁波切也讲了：在我们的相续当中，有与外道相同的一些邪见和分别念，有些很明显，有些虽然现在还没有发现，但相续当中都有种子。特别是以前当过外道的，外道的种子就比较多。以后在因缘具足的时候，这种邪见就可能会产生。我们学习因明，就是要破掉这些邪见。这也是一个目标。

[p350] 大家也应该知道：在《释量论》的最后偈颂中，以太阳的比喻，宣讲了学习因明的五种功德，或者说五种胜利。太阳升起来的时候：它的光能焚烧世间的草木，它能放射出光芒，它具足无量功德，它能蒙蔽夜晚的鸱枭等，最后能使莲花开启，有五种功德。同样的道理，我们学习因明，也有五种功德。第一个，自他相续当中的各种外道、内道的邪见草木会焚烧。第二个功德，能放射出：文殊菩萨所加持的，陈那论师的究竟密意与智慧光芒。第三个，学习因明以后，具足世间、出世间的各种各样功德，就像太阳具足百般功德一样。第四个，依靠学习因明而产生的智慧，能断除像世间鸱枭般的各种邪门外道的见解和邪说，能摧毁他们的各种反驳。第五个，就像太阳能开启莲花一样，对佛陀和三宝具有信心的智者们的智慧，自然开启。所以我想，大家方便的时候，应该看一下《释量论》最后一个颂词。

[p351] 当然，这五种功德主要讲学习《释量论》的功德。但是，有许多高僧大德把它当作学习整个因明的胜利、功德来介绍。而克主杰等论师认为：《释量论》的最后偈文是萨迦班智达为了弘扬因明而发的誓言，也有这种说法。麦彭仁波切的注疏里面说：这个偈颂是前辈译师们的发愿，也有这样说的。还有，第七世嘎玛巴秋扎江措——法称海，他有五部大论的大疏(广讲)，在他的因明广讲当中也说了：这是前辈大德们所宣讲的一种誓言。在法尊法师的译文当中，并没有特别明显说明。不管最后的偈文是谁说的，藏传佛教的所有高僧大德都公认，学习因明有这五种功德。

[p352] 我们在座的，有些人的相续当中存在许许多多与外道相同的邪知邪见，通过因明的学习，以因明的知识就可以摧毁。有些人的相续当中虽然没有这些邪见；但是，如果没有学好因明，那遇到外道或者具有邪见者，或者遇到一些寻伺分别念比较强的人，要想让他们趋入佛门，就根本不可能。所以，我们学习因明，的的确确有很重要的作用。

[p353] 但是，我感觉上：虽然我们已经学了前五品的知识，但有个别道友，学完了也就忘完了。前面已经学过的知识并没有深入进去，自相续当中的邪见还依然存在。包括前一段时间，有些唯识宗的问题，以及其它因明问题，在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，也讲得比较明显，我在宣讲的时候，也给大家讲得特别清楚，但讲完了以后，就根本没有记住啊！有些人是这样的：她提出一个问题，我进行回答，但她根本没有专注，并没有一个一个地记下来，也不管有用没用。按理来讲，我的意见与看法很值得重视，但她并没有给予应有的重视。当时，她根本说不出任何理由来反驳我；但是后来，她的邪见依然没有打破，遇到谁，口口声声都要问这个问题。本来这是非常简单的问题，但是，你没有搞懂的话，它永远都结成一个病，永远都化不了。

[p354] 所以，我非常希望：我们在座的各位也好，或者是后代的学者，在学习因明的时候，每一天所学的知识，所学的道理，自己一定要通达。通达之后，看能不能在相续当中再三地串习。如果没有这样，那你相续当中的邪见，永远都是留着的，但这不太合理。我们这里，并不是没有讲如何对治，道理已经说得非常清楚；但是，你自己没有用上。现在世间上，很多人的问题，上师和诸佛菩萨并不是没有回答过，已经回答过很多很多次；但是，我们有些人的邪见一直存在。法本上的意义，跟他的相续始终结合不起来。这样一来，永远也没办法得到利益。有些人每天都是：哦！这个对我没有什么关系。但其实，直接或者间接，它是摧毁我们邪知邪念的一种妙药。

[p355] 这些方面，大家应该值得重视。

[p356] (壬三、破其余相属)

[p357] 下面，我们继续讲其它外道的观点：

[p358] 依此可将俱会集，差别以及差别者，

[p359] 能作接触等相属，所有观点一并遮。

[p360] 我们上面，宣讲破种类与饶益相属等的时候，有许多理证。这些理证应该能遮破，外道所承认的这些相属。当然，这里面也应该存在因明前派的观点。前面，破同性相属和彼生相属的所有理证，实际上非常尖锐。在真正的外境上，不可能有任何相属，这一点说得非常清楚。依靠这些理证，可以破斥外道所承认的：俱有相属、会合相属、聚集相属、差别相属和差别者相属，以及能作相属和接触相属等。这些关系，可以一并破完。

[p361] 下面，对这些观点一个一个作广说：外道到底是怎么承认的？我们对这些观点怎么样遮破？当然，在自释当中，对外道的观点，还是有比较广地遮破。而在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，只是归纳性地遮破，并没有一个一个地遮破。但我想，我们讲一个外道观点的时候，如果需要驳斥，也可以顺便进行驳斥。因为，在颂词当中也并没有广破，在尊者的这个讲义当中，也只是象征性地遮破。

[p362] 有谓枣核依铜盆，彼为俱有之相属。

[p363] 外道是这样认为的：诸如枣核(枣子)放在铜盘里面，这就是俱有相属。为什么是俱有相属呢？因为这两者是不同的物质，所以同体相属是不可能的事情；又因为这两个物质是同一个时间当中存在的，所以彼生相属也不可能。但这两者没有关系也不可能，因为一个物体依靠另一个物体的缘故，所以，它们之间有一个能依所依的关系。这种能依所依的关系，应该成为俱有相属。这是外道的承许。

[p364] 我们可以这样遮破并建立自宗：应该说，水果跟器皿之间，在同一个时间当中没有任何关系，第一刹那的果实和第一刹那的器皿之间，不可能有任何关系。如果果实是第二刹那，那就以果实前面自己的本体，作为近取因；器皿对它来讲，成为俱有缘。从这个角度来讲，它们之间也有一个关系。也就是说，第二刹那的果实跟第一刹那的依靠处，这两者有一个：依靠俱有缘不掉下去的作用。比如桌子上放茶杯，在同一个刹那间当中，桌子跟茶杯有没有什么关系呢？什么关系都是没有的。如果茶杯第二刹那间存在，它自己前面刹那的本体就作为近取因，桌子就作为俱有缘。我们知道，所谓俱有缘，对事物的差别起作用；然后近取因，对事物的本体起作用。桌子对茶杯的本体没有绝对的作用，所以不是真正的因；而对它的差别——不掉下去、不落下去，这样的作用叫做俱有缘的作用。依靠俱有缘而产生的东西，可以叫做所生，它们之间有能生所生的关系。比如地水火风里面产生豆子，豆子的俱缘因是外面的四大种，而它的近取因，应该是它自己前面的豆子。依靠田地和肥料可以产生豆子，世间的人们有没有这样的说法呢？应该是有的。

[p365] 这两者，如果从同一时间的角度来讲，什么关系都没有，我们可以这样回答。如果从不同时间来讲，它们之间有一种关系。但是这种关系，并不是你们所说的俱有相属，也没有必要安立俱有相属。实际上，它就包括在彼生相属当中。法称论师的观点：所有的相属，要么同性相属，要么彼生相属。这两种相属不包括的关系，在这个世间上是没有的。所以，外道这样的分类，实际上多此一举，没有必要。

[p366] 有谓无常依常有，称为会合之相属。

[p367] 有些外道是这样承认的：檀香树等无常别法和常有的树木总法，应该是会合在一起的。比如，金瓶的别法是无常的东西，金瓶别法实际上依靠瓶子的总法。我们前面第三品当中讲的，别法和总法之间有常和无常之间的关系。这种关系叫做会合相属。实际上，这种会合相属是不合理的。《释量论》当中，也已经再三地遮破了。因为外道认为有一种总法存在，他们有时候叫总，有时候叫有支，有时候叫聚法，等等，有各种名称。实际上，这些说法都是不合理的。

[p368] 为什么呢？因为我们这个世间上，具有实体性的常法是不存在的。如果常法不存在，那依靠它的无常别法，也不可能存在。或者，一个是无常法，一个是常有的法，而常法永远也不存在，将根本不存在的东西，跟一个无常的法连在一起，这好像石女的儿子跟牦牛结婚一样。所以，你们的这种说法不合理。按照我们佛教的观点，这种会合相属在名言当中也是不存在的，更不要说真实义当中。所以，它也不可能包括在彼生相属和同性相属当中。

[p369] 有谓所作无常等，聚集一境之相属。

[p370] 有一群外道，他们认为：所作、无常、声音，这三个异体法实际上聚集在一个事物上面，因此，这叫做外境上的聚集相属，一个外境上的聚集相属。《自释》里面是这样讲的：比如黄牛的项峰、牛角、四个蹄子以及黄牛，这几个法聚集在一个动物上面，人们称之为黄牛；所以，不同的几个物体，聚合在一个本体上，这就是聚集相属。他们是这样认为的。

[p371] 但是，这种聚集相属根本没有必要。如果你们认为，实际上真的有这三个法存在；那我们前面观察同性相属的时候，就已经驳斥过了。所以说，在真正的外境上，所作、无常、声音，这三个法的实体不可能单独存在。既然它们单独不存在，那它们之间的相属也不可能存在，一个法不可能自己对自己相连。所以，在实际的外境上，这样的聚集相属是不存在的。而我们的意识分别当中，瓶子、它的无常以及所作三者，有一种同性相属。但是，我们将它包括在同性相属当中，并没有单独分开。

[p372] 若谓依他之他法，即是差别法相属。

[p373] 他们认为有一种差别法相属。这样认为的：依靠他法来了知另外一个法，比如通过手杖来了解持杖者，当你到别人家里去的时候，如果别人家门口放着另外一个人的手杖，你觉得：哦！今天他家里来了一位客人，或者有一位赶路的人，可能脚不太方便，大概这位持杖者正在他家里！或者，有一辆轿车放在别人家门口：哦！拥有轿车的人在他家里。等等。通过其它法来了知这个人的特征，这叫做差别法相属。他们是这样认为的。

[p374] 其实，我们也可以这样观察。如果差别和差别法两个，是同一个时间，那就像我们刚才所讲的那样，根本不会有任何相属。从同一个时间的角度来讲，手杖和持杖者之间没有任何关系。如果以第一刹那的手杖，了解了第二刹那的持杖者，也就是说，这个人依靠手杖，在第二刹那的时候产生了一个持杖者的概念。那这样，他们之间就有刚才所讲的——能生所生的关系。

[p375] 刚才讲了，依靠手杖来了知持杖者，依靠第一刹那的手杖，第二刹那人们都称他为持杖者。如果没有手杖，第二刹那以后，人们不可能称它为持杖者。所以，从相续的角度来讲，它们之间有一种能生所生的关系。当然，这并不是近取因的能生所生，应该是俱有缘的能生所生。这一点，我们下面也会讲的。所以，手杖与持杖者的关系，也可以包括在彼生相属当中，没有必要单独安立。如果你们认为，手杖跟持杖者之间有一个同时的关系，但那是不可能的。因为同时不能发生任何关系，手杖并不是人当中产生的，人也并不是手杖里面产生的；而这两者，又并不是同体的关系。但是，它们之间应该有一种关系，在相续方面，互相帮助、互相起一点作用，对它的差别法起一点作用。所以，差别法的相属也可以包括在彼生相属当中。

[p376] 有谓灭因现在果，称为连结之相属。

[p377] 有些认为：过去的因已经灭完了，现在的果才出现。现在的果与过去的因之间，应该有一种东西在联系。这个观点，我们前面已经破完了。对方认为的连结相属，如果是常有，它不能连结；如果是无常，已经成了无穷。所以这个连结相属，我们在名言当中也最好不要承认，没有必要。这完全是外道的一种邪说，这种说法是不合理的。

[p378] 有谓我与所作二，则具能作之相属。

[p379] 有些外道认为，“我”是有情法，如数论外道；有些外道认为，“我”是无情法，如胜论外道。不管怎么样，他们都认为：神我是一种常有的法。这个常有的法，它的作用：如自性(主物)或者说四肢伸出来、收回去等。我和作用之间有一个能作的关系。这种说法是不合理的，连名言当中，这种关系也没有。为什么呢？因为所谓的常我，在名言的正量当中不能成立。所以，我们没有必要将这种关系摄在两个相属当中。

[p380] 有谓眼睛见色法，乃是接触之相属。

[p381] 有些外道认为：依靠外境的色法能产生眼识，也就是说，我们的眼根能见到外境；所以，这两者之间有一种接触关系。实际上，对方所许的接触相属，也是不合理的。如果你们讲，依靠自己增上缘的眼根和所缘缘的外境色法而产生眼识，那这叫做彼生相属。因为，依靠外境而产生了你的眼识；所以，这个属于在彼生相属当中。如果同一个时间，眼根跟外面的色法接触，再怎么样，这也是不可能的事情。可见，你们的这种说法是不合理的。所以，对自己所承许的观点，一定要分析；如果没有分析而随便承许，这是不合理的。

[p382] 主仆以及配偶等，皆是相属愚者说。

[p383] 也有愚者外道这样承认：诸如，同一个时间当中的国王和大臣，或者杜鹃与燕子，他(它)们之间有主人和仆人的关系。丈夫和妻子，还有天鹅和黄野鸭等，他(它)们之间有一种夫妻关系。但是，这种说法是不合理的。

[p384] 为什么不合理呢？首先，这种关系在同性相属里面不能安立。比如国王和仆人，他们两者是同一个本体，这肯定不合理。丈夫和妻子也是，同一个本体不合理。那他们之间有没有关系呢？如果是同一个时间，人与人之间的关系是没有的。如果是不同时间，那我刚才所讲的那样，比如：仆人照料国王的生活，给国王提供好的饮食、衣服，那这样，就会对国王的差别法方面起到一些作用。因为仆人照顾得非常周到，国王吃得很好，后来国王长得越来越胖。那么，我们可以这样说，这两者之间有能生所生的关系。妻子与丈夫之间，以及人与人之间，都有这样一种俱有缘的关系。因为互相帮助得很好，所以就会在第二刹那以后起到一些作用，起到俱有缘方面的作用。比如丈夫和妻子，妻子在吃穿方面对丈夫照顾得很好，那自然会对他后来的健康起到一些作用，这叫做俱有缘的关系，可以包括在彼生相属当中。

[p385] 除此之外，世间人们所承认的，人与人之间的关心、感情等。在真正的外境上，这些绝对是不存在的。前一段时间，我们也分析过。其实，这些全部是分别念来安立的，是用自己的实执来安立的。如果你真正知道万法唯心造，尤其所谓的关系在外面的事物当中不存在；那就能断除许许多多的贪执。在《集量论自释》里面，已经非常清楚地讲了：外道所承认的这些道理没有任何意义，所以，为了断除外道所承认的这些执著，而造了《集量论》。实际上，相属方面的任何一种道理，都是分别念假立的。《定量论》当中是这样讲的：实际外境当中，所谓的相属绝对不存在，所有的相属全部是心假立的。在《定量论》中，这一句说得非常清楚。因此，我们一定要知道这个道理。

[p386] 但世间上，有千千万万的人根本不知道这一点，他们始终认为：人与人之间有关系，人与自然之间也有关系；我们之间的关系不好，我们之间的关系已经没有了。我听说有些人：啊！现在我们之间没有关系了，心里特别伤心。然后以跳崖、跳楼等方式自杀，这种现象非常多。

[p387] 实际上，不说我们中观和一些密法的修行，从因明的角度来讲：人与人之间也好，或者任何人与物质之间，在事物的本体上没有任何关系。所谓的关系，只在我们分别念安立的情况下才存在。如果分别念没有安立，那关系就不成立。这个问题，我们下面还会讲的。

[p388] 下面，萨迦班智达以同一个道理，遮破上面所讲的所有外道：

[p389] 承许外境有相属，依观一异而遮破。

[p390] 总而言之，上面所讲到的，各种不同、众说纷纭的外道观点，我们通过一个理证就能一并破除，可以说一网打尽、全部摧毁。怎么摧毁呢？如果你们承认，在外境上真正有自相的关系，那我们通过一体或者他体的观察方法来抉择。如果是他体，前一段时间我们分析过，任何一个他体事物，它都安住在自己的本体当中，对任何一个法，连微尘许的混合也不可能存在。它自己安住在自己的位置上，绝对不会有混杂的情况。如果是一体，那自己对自己相连，在世间当中，这也是不能承认的。所以，只要承认外境的关系，我们就可用一体他体的观察方式来遮破，这非常容易。

[p391] 若谓俱有等相属，以遣余连而理解。

[p392] 如果对方认为：在外面的事物上，我们并不承许这些关系。但上面所讲的，俱有相属等各种观点，实际上，与你们佛教所承认的遣余方式完全相同：与境也有一定的关系，与分别念也有一定的关系。他们以这种方式来安立，但是，这样的承许是不合理的。为什么不合理呢？

[p393] 俱有者等有能害，若无能害摄二中。

[p394] 你们这种说法不合理。为什么不合理呢？既然你们已经承认，在外境当中，根本不可能存在实有的相属；那我们佛教，所有相属包括在同性相属和彼生相属当中，这样一来，你们外道承认的，有正理违害的关系就不能承认。比如前面讲的：常有和无常两个，有会合的相属；我和我的作用，有能作的相属；因和果之间的连结关系。这些关系，不要说实际真理当中不存在，连世间的名言也是不存在的。所以，最好不要承认这些关系，因为它们有正理违害。凡是有正理违害的，纵使你有再大的势力、再高的智慧，也没办法建立。比如：在名言当中，人们都承认，火的本性是热的；如果你说火的本性是凉的，那就有世间名言的违害，谁也不会这样承认。所以，千万不能承认有能害的相属。

[p395] 如果没有任何违害，比如刚才前面的部分相属，我们佛教也可以承认。但这些相属可以包括在彼生相属和同性相属当中，没有必要像你们外道一样，在这两种之外分出很多很多。尤其是因明前派，在他们的论典当中，也承许前面的有些观点，比如差别与差别法之间的相属。他们认为，有两种相属不包括的关系，有这种论调和说法。但这种说法是不合理的。下面，萨迦班智达也对这些观点进行驳斥。

[p396] 下面是一个暂停偈：

[p397] 法称论师已弃之，多数恶念愚者取，

[p398] 服呕吐药所吐物，除非犬外谁食用？

[p399] 法称论师在因明七论当中，已经通过详细的理证进行了观察：在外境的一切事物上，是不存在任何相属的；所有的相属全部是以心来安立的。这个道理，前面已经说过。在因明七论当中，这说得非常清楚。

[p400] 可是，藏地因明前派的有些论师，还有随顺他们的个别“大师”，他们一直跟着外道承许，说外境当中存在这个相属、那个相属。其实，在因明七论当中，这些邪念、邪说早就已经遮破完毕，这是谁也不需要的垃圾知识。尤其追随二位理自在的因明论师，谁也不会接受这些观点。可是，现在世间当中，有个别愚者却依然这样承认。所以，萨迦班智达也就批评得非常厉害。现在的有些论师，他们一直接受啊！法称论师早就已经破完了，但他们仍旧捡起这些不需要的垃圾，来装饰自己。这些理论，就像拉肚子的人拉出来的东西，或者是吃了一些呕吐药后，吐出来的不净物。除了一些饿狗以外，谁会去食用呢？谁也不会食用的。

[p401] 当然，很多讲义里面，包括《自释》，并没有直接说，这主要是批评因明前派。那我的说法是不是有点过分呢？实际上，就是这样的。以前，很多上师讲的时候，也这样讲。如果外道说这些，其实也并不奇怪，萨迦班智达也就不可能这么说。当然，外道也包括在里面，但主要针对少数佛教徒。大家都知道，对佛教徒来说，法称论师和陈那论师的观点，应该是承认的。可是，他们根本没有了解。这些观点，前辈高僧大德早就已经破完了，但他们还用来作为自己的自宗。所以，萨迦班智达特别不高兴地说：你们这些人跟饿狗没有什么差别，尽吃这些脏的东西。

[p402] 所以，我们学因明也好，或者学习中观的知识，一定要用智慧来进行观察。如果未以智慧观察，那以前很多大德遮破完了的道理，自己还会把它们当做自宗，这是非常可笑的一件事情。

[p403] 其实，大德们用这种语言来遮破别人的观点，是非常有必要的。克主杰大师也经常用比较尖锐的语言，比如：无明的眼翳，已经覆盖了智慧的眼；邪见的迷醉药，已经迷惑了自己的心。无垢光尊者在《七宝藏》当中，对一些持邪见者，也经常用这种语言来责骂。实际上，这是非常有必要的。有些慈悲的上师，如果他的语言一点都不严厉，那对下面的弟子，不一定起到很大的作用。萨迦班智达运用尖锐的语言，来批评这些论师的原因，也就在这里。

[p404] 这以上，外境当中根本不存在关系的道理，全部已经讲完了。这个问题，大家一定要搞清楚。这是非常重要的一件事情。

[p405] 庚二(建立心前相属)分二：一、心如何连结之理；二、遣除于彼之诤论。

[p406] 辛一、心如何连结之理：

[p407] 分别念境之前依，世间名言而分摄，

[p408] 前后分别而衔接，立照了境应相属。

[p409] 前面已经讲到了，不管是同性相属还是彼生相属，它们在外境当中是不存在的。虽然相属在外境当中不存在，但是，依靠心的衔接，这两个相属的的确确存在。那这会不会自相矛盾呢？这个问题，明后天还有一些辩论。

[p410] 意思是这样的，虽然在不同外境的自相上，这两种相属绝对不可能存在；但是，在我们分别念面前，这是可以安立的。比如，柱子、柱子的无常以及柱子的所作，这三者可以成为相属。怎么相属呢？在我们分别念面前，断除了非能支撑屋梁、非刹那、非所作三种反品，建立了柱子、刹那无常、所作三者。在分别念面前，这三者可以分开建立，也可以归摄在一个柱子上面。

[p411] 这样是否合理呢？非常合理。按照分别念，分成三个部分也可以，结合在一个本体上也可以。这一点不仅符合实际道理，而且，世间上任何一个人也可以这样承认。如果我们分别念这样执著，但实际上并不是这样，那就不符合实际道理。这种观点不但符合实际道理，而且世间人们也可依此承认。既然有这么多的功德和利益，那在我们分别念面前，同性相属就可以成立。同性相属在分别念面前成立的原因，大家一定要明白。

[p412] 但这种成立，并不是说：柱子、瓶子、照相机三者，既可合在一起，也可分开。实际上，柱子的本体、所作、无常三者，分开也可以，结合也可以。但这并不像牦牛、山羊、饿狗三者结合在一起，然后又分开。

[p413] 如前，按照分别念那样去执著，也的的确确符合实际道理，这就叫做同性相属。但是，这只有在分别念的前提下，才可归摄。也只有在分别念的前提下，才可分开。这个道理大家一定要清楚，并不是外境上有这种关系，这里面有很多因明的秘要。这是第一个问题。

[p414] 然后第二个问题，就是彼生相属。实际上，任何一个事物前面，都有一个因的部分，比如烟的前面有火，依靠火而产生烟。那么火和烟，实际上有无则不生的实体。如果没有火，就不可能有烟。这一点，首先要有因和果，但因和果的关系，是我们以分别念来安立的。这种分别念的安立，实际上也非常合理。

[p415] 为什么合理呢？如果没有分别念，它们之间的关系就建立不成。当然，这并不是柱子当中产生瓶子的说法，在火和烟之间，是有一种因果关系的。但这种关系，千万不能在事物的本质上安立。如果在事物的本质上安立，这种关系就根本不能成立。但是，在分别念面前，一定要有这种关系。有了这种关系，我们就可以运用它来进行推理：这个山上有烟的缘故，一定会有火。依靠推理，照了境自相的火，也会得到。刚才，所作的缘故，这个柱子无常。通过这种推理来进行论证，最后，的的确确会得到照了境——自相的柱子。所以，这两个推理是没有任何错误的。而且，如果没有夹杂分别念，这两个推理就无法展开。

[p416] 因此，虽然在事物的外境上没有任何相属，但在结合分别念的前提下，以分别念来衔接的时候，彼生相属和同性相属就非常合理。如果这样的关系没有，世间当中的交流、判断、论证，就无法展现。有关论典也是再三强调：在外境的事物当中，所谓的相属是不存在的；而在分别念的牵引下，相属合情合理。其所说的原因，也就在这里。

[p417] 好！今天讲到这里。

[p418] 回向偈：

[p419] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p420] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p421] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p422] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十二课辅导​

[p423] 下面开始辅导因明，现在在讲第六品相属，从开始学到现在我们知道所谓的相属是一种分别念安立的，在外境当中没有相属，我们认为在外境当中有相属，但是这都是不了知实际情况的一种错觉。

[p424] 如今萨迦班智达综合法称论师的意趣，告诉我们所谓的相属在外境当中绝对不存在，如果外境当中存在肯定有很多过失。此处在本品当中所安立外境当中不存在相属的核心的理论，实际上是刚开始讲的理论，这个自相的境如果是一体，自己和自己无法相属;如果是他体，自己住于自己的位置上也没有办法相属。掌握这两个主要根本的理论之后，我们就可以破斥，实际上外境当中是根本没有所谓的相属的。

[p425] 如果在分别念面前可以安立相属，在分别念面前所安立的相属跟随法称论师的观点就是两种，一个是同性相属，一个是彼生相属，从这两个方面安立。除了这两种真实的相属之外很多很多各种各样的相属，实际上都能够包含当中。如果不能包含当中，说明这个相属根本是一种不存在的邪见，在名言谛当中都不存在。

[p426] 如果是这样的话，有能害因没有办法安立相属；如果没有能害因，能够真实成立，就能够包含在同性和彼生两种相属当中。这就是我们在学习相属品至始至终必须要掌握的不要忘记的两个根本理论，如果把这个理论能够记住的话，实际上学习本品应该有很大的助益的。

[p427] 今天讲第三个科判破其余相属，前面对外境当中存在相属的内容已经通过破斥同性相属和彼生相属的方式已经破斥完了，现在讲破其余相属。

[p428] 壬三、破其余相属

[p429] 依此可将俱会集，差别以及差别者，

[p430] 能作接触等相属，所有观点一并遮。

[p431] 依此，凭借破外境的相属这个理证，可以将其余的相属都破斥，其余相属在这个颂词当中只是列出了名称，他们的主要观点在下面的颂词当中会提到的。俱会集，是三种相属，俱就是讲俱有相属，会就是讲会合相属，集就是聚集相属，差别以及差别者这样的相属，能作是讲能作相属，接触是接触相属，等字就是讲主仆相属、配偶相属，这些方面相属所有观点一并遮。反正依靠破斥外境不存在相属的这个殊胜理论，可以将很多很多种类的相属都一并遮破，全部都可以遮破。在此处就列出他们的观点，下面具体宣讲。

[p432] 有谓枣核依铜盆，彼为俱有之相属。

[p433] 俱有相属这个是一类宗派的观点，一类宗派的观点认为在同性相属和彼生相属之外有一种另类的相属，这个另类相属的名称就叫俱有相属。怎么样成立俱有相属呢？他打比喻讲好像是枣核依靠铜盆一样，铜盆是所依，枣核是能依，有能依所依的俱有相属的关系。

[p434] 他们不承认同性相属，也不承认彼生相属的原因何在呢？因为枣核和铜盆是两个法，在外境当中是两个自性法，两个自性法不可能成立同性的，同性相属是一个法上面成立的，所以说如果有一个枣核依靠铜盆、依止铜盆的话，那么肯定不是同性相属。那么是不是彼生相属呢？彼生相属必须是次第性，但是枣核和铜盆是同时存在的，所以从这个方面讲也不是彼生相属。

[p435] 既然不是同性相属也不是彼生相属，它又一种相属的关系，那么安立什么相属呢？他就称俱有相属，他就安立一个俱有相属，所以说他从这个方面进行安立的。当然萨迦班智达在讲的时候没有破，在后面的颂词当中就通过两句话整个破斥了。两句话破斥主要是说这些所谓的相属的关系可以通过观察一和异的方式来遮破的，也就是说你的外在的关系要不然是一体的要不然是他体的，就是这两种，如果是一体的话，枣核和铜盆一体那么不可能有相属，因为它是一个自性，自己和自己没办法发生关系，没办法相属的。如果他体，枣核和铜盆如果是他体的话，枣核住于枣核的本体当中，铜盆住于铜盆的位置当中，所以说二者之间是没有任何关系的，没有任何相属的。

[p436] 乃至于将枣核和铜盆从它们二者之间所接触的微尘上面观察的时候，枣核的最细微尘住于枣核的位置上，铜盆的最细微尘住于铜盆的位置上，所以说二者之间都住于各自的自性怎么可能有相属？不可能有相属的。

[p437] 那么又怎么样解释枣核和铜盆二者之间的能依所依呢？上师在注释当中也是略破，实际意义上枣核和铜盆，第一刹那两者同时的时候这二者之间不可能有丝毫的相属，不可能有丝毫的所谓的关系。所谓的所依能依二者之间的这样的关系可以通过因和缘，第一刹那的枣核它作为近取因，第二刹那的铜盆作为俱有缘，通过第一刹那的枣核，依靠第二刹那的铜盆，不会掉落到地上，不会分离、分散，通过这个方面讲的时候，有一个缘方面产生的因果关系。

[p438] 为什么我们不安立第一刹那的枣核和第一刹那的铜盆安立这样一种关系呢？因为此处要安立彼生相属，枣核和铜盆如是的能依所依是一种彼生相属，彼生相属的关系必定是前后的，所以以第一刹那的枣核作为近取，第二刹那的铜盆作为俱有缘，通过这方面观待的时候有一个前后刹那的次第，有一个前后刹那次第的缘故可以安立彼生。

[p439] 这个彼生相属上师注释当中也讲的很清楚，这个彼生相属不是近取因方面安立，是从俱有缘的方式去安立彼生相属、因果的关系。有了这样一种缘，或者这样的俱有因、俱有缘，通过缘可以认持枣核不落地，这样有一种因果关系。当然这个因果关系和种子生芽、火生烟的因果关系还是有不同之处，安立的时候主要是从安立俱有缘方面的因果，近取因有一种因果，俱有缘方面安立因果，此处主要是从俱有缘的方面安立能依所依，所以它有这样的关系可以安立成彼生相属。

[p440] 为什么说法称论师的观点？一切万法的自性要不然是同性，要不然就是彼生相属，此处也不例外。我们观察的时候枣核和铜盆之间会不会有能依所依呢？肯定有能依所依，既然枣核和铜盆有能依所依，没有正量的危害，我们就要善巧的安立他们二者之间的关系，要安立二者之间的关系实际意义上来讲真正的同性相属肯定安立不了，彼生相属当中近取因的彼生相属安立不了，那么从俱有缘的方式安立相属，实际上也是包含在彼生相属当中，没有必要安立一个俱有相属，这个方面就是他的意义。

[p441] 有谓无常依常有，称为会合之相属。

[p442] 另外一类的观点说"无常依常有"，所谓的无常就是金瓶、银瓶等等这些别法，前面讲总别时讲的这些别法，都是无常的。比如说我们面前的瓶子等都是别法，而且这些别法是有实法，是有实法就是无常性的。常有就是总法，比如瓶子，不界定任何一个金瓶、银瓶，不界定甲瓶、乙瓶，一个总的名称叫做瓶子，是一种总，这个总的共相是一种常有的法。有些宗派认为无常的别法可以依靠于常有的共相、常有的总法，所以称为会合相属。会合相属就是无常的别法、常有的总法会合在一起称之为会合相属，这是一种相属，是一种关系，从这个方面安立成同性和彼生相属之外的一种相属，是在外境当中安立的。

[p443] 实际上在无常和常有二者之间，一个是无常的，一个是常有的，无常的法是有实法，常有的法是无实法。尤其应该注意这个关键的理论，这个关键的理论如果掌握了，尤其是掌握无常的法是实有的，常有的法是无实的，如果掌握了这个问题，就会知道，他们如何会合，怎么样能会合在一起呢？一个根本不存在的法和一个存在的法怎么会合在一起，我们的手要抓兔角，怎么能抓得住呢？根本抓不住，所以二者之间没办法会合。我们的手是无常的，是一种有实法，兔角是不存在的无实法，二者之间一个是有一个是没有，有和没有的法怎么会合在一起？根本不可能会合在一起的。既然二者之间没有办法会合在一起，那么根本就不会有会合相属了。常有是一种不存在的无实法，不存在的无实法在名言谛当中都不存在，在名言谛当中不存在就不可能有会合。所以除了分别念将二者会合之外，实际上外境当中根本不可能有一个所谓的会合相属的。

[p444] 有谓所作无常等，聚集一境之相属。

[p445] 还有认为所作、无常等字包括他的差别法、他的基，比如瓶子、柱子等等这一类的法，可以聚集一境。聚集一境的意思就是它们可以会合在一个境当中，叫聚集相属。比如说瓶子上面有瓶子的实体，有所作的实体，有无常的实体，这三个法会合在一起，而且是在外境上面会合的。既然在外境上面可以会合，就说明在外境上面就应该有一个相属。这在前面总破同性相属时已经破完了。其他有些宗派认为在外境上面，"境有同性之相属"，破斥的时候，如果说在外境上面所谓的所作、无常或者说柱子，他们三个是没办法分别的。此处对方想要将所作、无常和柱子别别成立实体，都是一种实体法，实际上所作、无常和柱子没有办法成立一个实体法。实体法上面就一个自性，在讲遣余品显现那个部分，讲显现取境时，说过实际上在外境上面一体的法，没有很多别别的分类。

[p446] 此处要把所作、无常、柱子，这些方面的法安立成一个实体，而且聚集在一起，叫做聚集的相属，这个方面也是无法安立的。从外境的侧面来讲，所作、无常和柱子没有办法安立一个实体法，别别的实体、三个实体在外境上面无法安立的。要安立所作、无常和柱子，必须要从反体方面，只有从分别念面前安立的。所以认为所作、无常还有柱子这三个实体法可以聚集在一起这样的相属根本不成立的，也没办法真实的安立。如果真正要安立，和前面所讲的一样，有成果的过失。成果方面主要是彼生相属的过失，或者说有异名过失。也就是说所作、无常和柱子只不过名称不一样，本体是一样的，这方面用三相推理就完全会失毁，这个在前面已经破斥掉了，所以说在外境当中由所作、无常、柱子聚集一境的相属根本也是不存在的。

[p447] 若谓依他之他法，即是差别之相属。

[p448] 之字看着意思来讲应该是知道的知，了知的知，但是仁波切讲义当中好像是之乎者也的之。看意思应该是了知，若谓依他知他法，就是了知其他的法的意思，即是差别法相属，从意义上面观察是这样，但是也不敢肯定。到底是之乎者也的之，还是了知的知，从注释上面好像是了知比较容易解释这个问题，所以现在通过了知的知来解释这个颂词。

[p449] "若谓依他知他法，即是差别法相属"。还有一些人认为有一种差别法相属，差别法就是相属的名称，叫做差别法相属。差别法相属是怎么样安立的呢？依他知他法就可以安立差别法相属。依他，比喻像依靠手杖一样，通过手杖可以了知他法，可以了知持杖者。上师在解释时说，比如一家人门口看到一个手杖，可以推知他家里来了个拿手杖的人，这是依他知他法的意思。或者门口停了一辆汽车，就知道这个人是汽车的拥有者，这个方面就是依他知他法，依他知他法就叫做差别法相属。

[p450] 依他知他法不可能是同性的，因为他是两种法，依他知他法，本身就是说明是他体的。也不可能是彼生相属缘故，不可能通过手杖来产生人，也不是通过人来产生手杖，所以也不是彼生相属。除了同性和彼生相属之外应该有一个相属的关系，就安立这种相属关系叫做差别法相属，这样安立自宗想要破斥法称论师的无垢观点。但实际上通过总的理论来破斥也是一样的，总的理论是一是异？一体没有办法相属的，自己和自己相属不了，他体，各自住于各自的位置也没办法相属。

[p451] 上师在破的时候说，主要要了知手杖和手杖者之间的关系，怎么样去安立呢？也是从第一刹那和第二刹那之间安立彼生相属。第一刹那和第二刹那之间安立彼生相属不是从近取因的侧面安立，而是从俱有缘的方式安立。从俱有缘的方式安立，第一刹那看到手杖，第二刹那通过手杖而得到一种果，得到一种结论，得到一种定解，得到什么样的果呢？得到持杖者。通过手杖来推知一个人使用手杖，推出持杖者。从这个角度来讲可以安立彼生相属，所以没办法安立一个单独的差别法相属。

[p452] 有谓灭因现在果，称为连结之相属。

[p453] 连结相属前面已经破斥掉了。"灭因现在果"，灭因就是种子，就是已经灭掉的因，或者已经灭掉的种子，和现在仍然存在的果之间应该有一种相属，这个相属是什么相属？称之为连结之相属，安立别别的相属叫连结相属。

[p454] 破连结相属时，总的理论前面说过一和异，这个不多讲，我们自己可以推知二者之间是一是异？二者之间根本不存在一个所谓的关系，不存在一个所谓的相属，这个是总的角度可以安立。从此处观察，连结相属是恒常的还是非常的？如果是恒常那么就是无实法，如果是无常的连结相属就成了无穷尽，就像前面所观察的一样，前面已经用专门的颂词破斥了这个连结相属，所以像这样也是根本无法安立连结相属的。

[p455] 有谓我与所作二，则具能作之相属。

[p456] 还有人认为我和所作二者之间具有能作相属，他们安立的相属名称叫做能作。安立的根据，是我和所作二者，我和我自己所作的动作，比如我的手伸出去，我的脚缩回来等等。上师解释的时候说这个我字是外道的神我、常我这个方面的。外道的神我有两种，一个是有情法的常我，一个是无情法的常我。有情法的常我是数论外道，认为常有不变的神我具有心识，能够受用的，能够感受世间法，能够感受解脱境界一种有意识的我。数论外道的这个我也是恒常不变的，只不过他是个无情，是个色法的自性。这个方面从有情、无情方面有差别，但是从恒常不变的侧面来讲都是一样的。

[p457] 这方面讲我与所作二者之间能够具有能作的相属，破的时候实际上根本不成立，有理论的能害，为什么呢？所谓的常我实际上在名言谛当中都是不存在的，如果真正是常我，绝对应该成无实法，在整个世间当中都不存在的叫做无实法。所以说我与所作二者之间破斥的焦点就放在破我，我不存在，能作的相属也就根本无法安立了。

[p458] 有谓眼睛见色法，乃是接触之相属。

[p459] 主仆以及配偶等，皆是相属愚者说。

[p460] 还有一种相属叫接触相属，就是眼睛见色法，眼睛见色法的时候和色法有接触，产生眼识就称之为接触的相属。我们在观察的时候，眼睛见色法生起眼识，实际上是一种彼生相属，通过所缘缘的外境、增上缘的眼根，然后产生一个眼识，这个眼识是通过因缘而产生的法，所以肯定是彼生相属。

[p461] 如果眼睛见色法是同时的，单单从眼睛、色法二者之间是没办法安立一个所谓相属的，所以说可以安立成眼见色法因缘和合产生一个眼识，安立成彼生相属的关系。

[p462] "主仆以及配偶等，皆是相属愚者说"。还有其他的安立，主仆相属、配偶相属，这些都是相属，都是愚者所说。很多愚者的观点无量无边，如是而安立的。所谓的主仆，国王和仆人的关系，还有杜鹃和燕子之间的关系，这是不是自然界间一种特殊的现象，或者天鹅、黄野鸭配偶之间的关系。上师在讲记当中通过我们能理解的打一些比方，比如地主和仆人之间，或者国王和仆人之间，叫主仆相属。主仆相属按照他们的观点来讲不可能是同性相属的，是主和仆两个人，不可能是彼生相属，主人不可能产生仆人，仆人不可能产生主人，配偶也是这样理解的。

[p463] 我们在破的时候，实际上总的理论就是一和异。然后我们要比较善巧的解释这个关系也是必须要安立的。上师解释的时候，主要是善巧的安立自宗是怎么样抉择，否则我们只是破了不是一不是异，但破完之后别人会反过来问，对于主仆到底是怎么样安立的？又不是同性相属，又不是彼生相属，那么你们的观点是怎么样的？上师解释的时候，主要从这个侧面安立我们的观点，所以我们没有过失，主要从这方面进一步的观察，进一步的安立，一方面是破他宗，一方面安立自己的无垢观点。

[p464] 上师解释主仆的时候，对于同性相属肯定是不承认的，彼生相属可以成立。主要是说国王第一刹那作为近取因，然后第二刹那作为缘，通过仆人对主人尽力的照顾，尽力的做事情，然后主人自己身体越来越健康，或者他的事情得以成办，如是通过因和果有种彼生相属的关系。所以说从这个侧面可以安立的，配偶也可以如是推理就可以知道了。

[p465] "皆是相属愚者说"，这方面宣讲了愚者的观点，然后也加以略破。

[p466] 下面这两句主要是萨迦班智达自宗在本论当中的主要根据，破斥的方法。

[p467] 承许外境有相属，依观一异而遮破。

[p468] "承许外境有相属"，前面几乎都从外境上面，不是从分别念，不是从心识方面安立相属，主要是从外境的侧面说外境当中有一种实实在在的相属，有实实在在的关系，前面的观点都是这样的。

[p469] 所以说总破的时候，"承许外境有相属，依观一异而遮破"。"依"，就是依靠观察一和异的方式来遮破的。这些相属都是两个法以上才能称之为相属，我们观察的时候，如果这些法，所谓的相属是一个自性，它就是一个外境的话，自己和自己不可能有相属，不可能有关系的，自己和自己的关系好、关系不好都无法安立，统统都不成立的。

[p470] 还有如果二者是他体的话，就像前面所讲的一样，甲住于甲的位置，乙住于乙的位置，各自住于各自的位置，互不混淆的方式存在，就是根本没办法成立所谓的关系，根本没办法成立所谓的相属。

[p471] 我们观察到现在的层次，也许还有一些疑惑，在理论上面萨迦班智达讲的很清楚了，外境上面各自处于各自的位置，互不混淆，这就是很正确的一个理论，很清楚的一个理论，我们应该从这方面讲。你看两个法各自住于各自位置，这是什么样的一种相属呢？没有相属。现在我们如果还认为有一种相属，就是我们无始以来认为二者有相属的这种愚习，一种串习力，还认为二者之间应该有个相属。

[p472] 但是我们要随理论，如果随理论再再去观察的时候，确确实实就认为如果是一体就没办法发生相属，如果是他体，二者之间各自住于各自的位置，互不混淆，所以说根本不可能有所谓的关系。有什么关系呢？你住于你的位置，我住于我的位置，没有什么关系。这也真正是一种核心理论了，把这个核心理论抓住之后，就应该知道相属就是一种假立的。

[p473] 若谓俱有等相属，以遣余连而理解。

[p474] 俱有者等有能害，若无能害摄二中。

[p475] 这个是一组遣除诤论的辩论，。

[p476] "若谓俱有等相属"，对方这样想，通过你们的观察我们也没办法安立在外境当中有相属了，但是我们可以从另外一个侧面成立有俱有等相属，"以遣余连而理解"，我们可以通过遣余的连结来理解这些相属。"遣余连"，就是说他们自己虽然承认有遣余1，一种殊胜的遣余方式，如是通过遣余的方式，分别念的方式来理解。对方说可以通过分别念的方式和外面连结，然后理解所谓的相属。

[p477] 那么，是不是承许我们的观点，和我们的观点一模一样呢？根本不是一模一样的，从俱有等相属这个侧面，从名称就可以知道了。他们虽然说通过遣余和外境相连之后，可以安立可以承许，但是他们的最终目标还是想成立俱有相属，还是想成立会合相属，还是想成立其他的相属。就是说他们还没有彻底的放弃自己的宗派，还是想要通过借用我们所谓的遣余理论，来成立他们的俱有相属等等的宗派。所以萨迦班智达当然要进行破斥的。

[p478] 下面进行观察，"俱有者等有能害，若无能害摄二中。"这个分两种情况，就是说你的理论是有能害的理论，还是无害的理论。如果是有能害的理论，就没办法相属了，如果是你的理论根据，你相属的安立方式有理论的妨害，就叫做有能害。如果有这种能害的因，你的相属就无法成立。

[p479] 那么，什么是有能害的理论呢？俱有者等，就是说他的常我和能作二者之间的关系，或是说有真正的别法，无常的别法，还有恒常的共相之间的关系，是有能害因的，在世俗谛当中都没有办法安立理论的，无法安立理论当然无法安立相属了，遣余连或遣余不连，反正都无法安立的。

[p480] "若无能害摄二中"，前面所说的这些相属当中，也有一部分是无有能害的，无有能害就通过理论观察可以安立的。比如说所依和能依二者之间的关系，我们说有没有所依和能依的关系，可以有所依、能依的关系，还有前面所讲的同性，所作、无常等，还有柱子，这些汇集一起的相属，这种相属也是可以安立的。

[p481] 但是如果真正在分别心，并不是我们开始承认他们的观点，前提就是以遣余连而理解，他随顺我们的观点，我们在进行观察的时候，如果真正通过分别念观察，通过遣余连而理解的时候，所依能依的关系，或者同性当中的所作、无常、柱子的关系，这是无有能害的理论，但如果是无有能害的理论"摄二中"，就可以摄于同性相属。

[p482] 比如说前面的所作、无常、柱子，它可以摄于同性相属当中，如果所依能依，它可以摄于彼生相属当中，反正如果你的理论有能害那就根本无法成立相属了，如果你的理论无有能害可以摄于同性和彼生相属当中，所以说转来转去还是没有办法离开法称论师和萨迦班智达自宗的观点，没办法再成立一个所谓的俱有相属，其他的相属的名称都是无法安立的，这方面是打破对方的辩论。

[p483] 暂停偈：

[p484] 法称论师已弃之，多数恶念愚者取，

[p485] 服呕吐药所吐物，除非犬外谁食用？

[p486] "法称论师已弃之"的意思就是法称论师在他的《释量论》等因明七论当中已经抛弃了同性、彼生相属之外的，这些外境当中相属的关系了，这些恶念早就已经破斥了干干净净了，早就已经彻底的舍弃了。

[p487] "多数恶念愚者取"，但是现在有些愚笨的人还是在取它、用它，还在用理论再再的建立它，建立的时候，破斥其他的无垢观点，这方面就是不应理的。

[p488] 打比喻讲就是"服呕吐药所吐物，"一个人生病了，比如说他的胃当中的食物不消化，如果这样不消化的食物不吐出来的话，对他的身体会有害的，所以有的时候为了让他把这些不消化的东西吐出来就会让他吃一些呕吐药。这些肮脏的呕吐物"除非犬外谁食用？"除了恶狗之外谁会食用呕吐物呢？正常的人不会食用肮脏的东西。此处比喻就是说，除了愚者之外，谁会再去取受法称论师抛弃的恶念呢？不可能去取受的。

[p489] 庚二、（建立心前相属）分二：一、心如何连结之理；二、遣除于彼之诤论

[p490] 这个科判就是说真正的相属是心前相属，就是分别念面前才可以安立相属的。如果不是分别念安立的没办法安立，心前相属我们可以成立，那么成立的方式是怎么样的呢？

[p491] 辛一、心如何连结之理

[p492] 分别念境之前依，世间名言而分摄，

[p493] 前后分别而衔接，立照了境应相属。

[p494] 第一句、第二句主要是成立同性相属，然后第三、第四句成立彼生相属。这些同性相属、彼生相属是在分别念面前心连结而安立的。分别念境，就排除了外境有相属，所以萨迦班智达直接说分别念境，就是在分别念的境界面前，这个方面可以有。

[p495] "依"字和后面的这一句连起来理解，就是"依世间名言而分摄"，即说分别念境之前，依靠世间名言而分摄。什么叫依靠世间名言而分摄呢？就是我们要建立同性相属的时候，是可以通过世间名言而分摄，即通过世间名言把一个法上面的反体分开，然后再用分别念把它们的反体合在一起、摄在一起，这个叫分和摄。把这样的分和摄完成之后，同性相属就建立了。

[p496] 在注释当中也提到这个比喻，通过世间名言首先分，比如说一个瓶子，在外境当中它是一个本体。我们要通过世间名言，也就是通过世间的名称或世间的分别念把它分开，遣除非瓶、非大腹，或者非刹那的，非因缘，通过三个遣余，把它的反体遣除之后，然后在分别念面前安立，这个是瓶子，是无常的、所作的，这就叫做在分别念面前，通过世间名言把一个外境的实体法分成三个部分，所作、无常和瓶子，这个叫分。

[p497] 然后，再通过分别念把它们摄在一起，就说这个瓶子它是无常、所作，又把它合在一起，就成了同性相属。通过分别念把一个法的所作、无常、柱子分开之后，如果不再和合的话，就建立不了同性相属了。我们要建立相属关系，只有在一个法上面建立同性相属，所以只有在分开之后，再摄在一起才可以安立同性相属，这个讲的非常非常清楚。

[p498] 下面再讲彼生相属，"前后分别而衔接，立照了境应相属，"前后分别，前后次第叫彼生相属，前因后果就是彼生，无则不生，这是前后。比如前有火、后有烟，前面的火作因，后面的烟作为果。前和后按照实际情况来讲，不可能真正有关系，因为有因的时候无果，有果的时候无因。

[p499] 现在我们要怎么样把因果连结起来呢？"分别而衔接，"通过分别念把它们衔接起来。虽然它的因已经灭了，果已经产生了，但是我们还是可以通过分别念把它们二者衔接起来。烟是前面的火而产生的，它们二者之间有一种相属的关系。所以从这个侧面讲，叫做"前后分别而衔接"，通过分别念将前后衔接起来。

[p500] "立照了境，"立是得到、建立的意思。照了境，是外境实实在在存在的东西，就是无误的境。我们通过前后分别衔接之后，可以得到火生烟的境，所以叫立照了境。

[p501] "应相属，"意思就是应该可以成立是相属的。为什么不能成立相属呢？同性相属可以通过这方面成立，彼生相属也通过这个也可以成立。所以我们通过观察可以知道，相属不管是同性还是彼生，都是通过分别念来安立的。这个颂词当中所讲到的是自宗正面讲解相属的关系：世间名言分摄，怎么样分开，怎么样合在一起，然后前面已经灭的因和后面现在存在的果，二者之间怎么样分别来衔接，这个方面很重要的。

[p502] 今天讲到这个地方！

第三十三课​

[p503] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p504] 顶礼文殊智慧勇士！

[p505] 顶礼传承大恩上师！

[p506] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p507] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p508] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p509] 下面，我们继续学习《量理宝藏论》。前面已经遮破了境之相属，在外境当中没有相属。不管同性相属，还是彼生相属，在外境当中，以自相的方式不会存在，这个问题已经讲完了。现在是第二个问题，就是遣除自性相属不存在的辩论。

[p510] 辛二(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除连结同性之诤；二、遣除连结彼生之诤。

[p511] 壬一、遣除连结同性之诤：

[p512] 所作无常心连结，境前若成乃境属，

[p513] 境前彼等若不成，非境能立辩方说。

[p514] 这个道理比较简单。我们前面，刚刚已经遮破完了境之同性相属，也就是说，无常、所作和柱子三者，在外境上一点关系都没有，它们之间的同性相属在外境上不存在。虽然这三者在实体上是一体，但它们之间的相属唯是心的假立。我们建立这样一个观点的时候，对方不承认，他们给我们提出这样一个问题：如果按照你们所说那样，所作和无常是像心来连结一样，在外境上成立，也就是说，就像心连结无常和所作的同性相属在心面前成立一样，在外境上也存在这样的连结东西，就相属成立。如果在外境上成立了这样的相属，也就是说，所作就是无常，无常就是柱子，这三者之间的这种关系如果在外境当中真实成立，那这就是相属。虽然你们前面，以千方百计，从方方面面遮破了外境当中的同性相属，已经遮破了这个道理；但是，如果你承认，所作和无常在外境当中是真实一体的方式存在，那这就是相属。所以，外境的自相相属应该存在。这是对方给我们提出的第一个问题。

[p515] 第二个问题，对方说：如果所作和无常，在外境的柱子上的的确确不存在，连芝麻许的关系也不存在；那么，依靠所作推出柱子是无常的推理，就完全是错误的。为什么呢？因为它们在外境上一点关系都没有，而且，既然外境上所作和无常同体的方式不存在，那以所作来推柱子为无常，就完全是一种错误，就像“柱子是石女的儿子，是龟毛之故”，与这种方式没有什么差别。这样一来，你们所谓的外境当中不存在同性相属的道理，到底怎么安立？对方给我们提出了这样的问题。

[p516] 这个问题，没有学过因明的人，或者说只学过一点点，但里面的甚深道理没有搞懂的人，恐怕不一定能回答正确。今天有些人说：我因明学得还可以，外境当中根本不存在相属。然后，我专门提出这两个问题来问他，但是，他的回答并不是按照萨迦班智达的观点，也许他有其他的智慧吧！所以，我们学习的时候一定要踏实。不仅文字上要搞懂，而且内容上，自己要产生定解，这是很重要的。不管学任何一种知识，如果你觉得：哎！确实是这样的，应该这样来理解。如果自相续当中产生了这样坚定的智慧，以后就很不容易忘记。你如果没有这样，每天的闻思修行全部是走马观花，囫囵吞枣，字面上过了就可以了，这样的话，那对自相续是无利的。所以，大家学因明也好，学中观也好，一定要认真踏实。

[p517] 我们现在学习的因明知识，它是名言量的一种境界，实际上并不是很困难。但这种名言的境界，对我们每一个修学佛法的人来讲，非常重要。也许，你们的想法跟我的想法不一定相同。当我翻阅、学习了一些因明教典、因明资料的时候，对诸佛菩萨，尤其对法称、陈那为主的高僧大德，生起了无伪的信心，并经常想：哎，今生非常幸运啊！而有些人却认为：拥有世间的财富、名声，或者说自己生活过得快乐，这就是人生的价值。但我认为，这些都不是真正的人生价值。回顾人生，即生当中遇到了这么好的学问，这么好的知识，而且自相续当中，不敢说有非常好的见解，但是，比较稳固的见解基本上是有的。所以有时候，自己对自己还是有一种沾沾自喜之感；同时，对诸佛菩萨和高僧大德还有上师，也有一种无伪的感恩之情。所以我想，学习因明对每个人来讲，应该说非常重要。

[p518] 现在，很多人学的知识并不是非常踏实，你真正向他问几个问题，他就答不出来。这说明，我们的智慧还没有训练成熟，还没有开启。就像有些体育运动员，虽然他有很好的身体，但并没有锻炼得特别好，那跟最好的运动员比较起来，他的身体并不能如是灵活而强健。同样的道理，虽然我们每一个人，都有这种智慧的本能与功能；但是，如果我们没有通过因明和中观来训练，那即使名言当中比较简单的一些问题，通过比较正规的逻辑推理来进行辩驳的时候，恐怕有些人无法回答。因此，在学习因明的时候，大家应该值得重视。

[p519] 刚才，对方给我们提出这个问题：如果“所作无常心连结”，那所作和无常在本性上存在还是不存在？存在的话，说明外境有相属；不存在，那我们运用同体相属来进行推理，就成了可笑的事情，就成了一种不合理的说法。

[p520] 下面，我们进行回答:

[p521] 假立亦有二类别，相符事实与不符，

[p522] 相符获得照了境，堪当相属另者非。

[p523] 其实，别人对我们提出一些问题的时候，没有必要分析却分析很多，这不合理，这是一种愚者的行为。有些人提出的问题非常简单，如三宝是什么？然后你说：你是从胜义角度来讲三宝是什么呢？还是从世俗的角度来讲？或者，是从现相的角度来讲三宝是什么？还是从实相的角度来讲？没有必要这样复杂。如果别人问得比较简单：三宝是哪些？你就可以说：佛宝、法宝、僧宝，这样就可以了。从多方面来进行分析，没有必要。但有些问题，当别人给我们提问或者辩驳的时候，应该值得分析，不分析，有些问题是说不清楚的。因此，我们在这里可以进行如下分析。

[p524] 所谓相属实际上是假立的，这一点我们是承认的。但假立有两种：有一种是符合实际真理的假立，比如说：柱子，它刹那刹那无常，人们通过各种因缘而制造的(所作)缘故，这三者有同性相属。这种同性相属，虽然是人们分别念进行假立的，但是，这种假立符合实际道理。为什么这样说呢？因为，的的确确，柱子是刹那刹那无常的东西，它也是所作的东西，而且这两者在柱子的本体上是不可分割的。虽然它们之间的这种关系，在外境当中不存在，只是心的一种假立；但是，这样的假立是符合外境的。

[p525] 还有一种假立不符合实际道理。它是什么样的呢？比如：所谓的柱子，我们承许它是常有的，它是非所作的；或者它是石女的儿子，它是瓶子的本体，它是其它麦克风的本体，等等。在名言当中，这种假立也是不合理的。

[p526] 既然假立分两种，一种假立符合事物的事实，而另一种不符合；那我们所谓的同体相属，指的是哪一种呢？指的是前一者。也就是说，符合实际道理的这种关系称之为同体相属。这种同体相属，我们前面也再三再四地讲过，是怎样讲的呢？从事物本体的角度来讲，所作、无常、柱子三者，应该说互相毫无相干，没有任何关系。但是，凭我们分别念来进行判断的时候，它们之间有不可分割的一种关系，在脑海中有这样一种同性相属的概念，并加上了这样一种名称。这种命名，与我们把石女的儿子、兔角、柱子三者结合起来命名，完全不相同。如果这三者是同性相属，那世间当中，这也是非常不合理的一种说法。

[p527] 那符合实际道理和不符合实际道理的两种假立，分别有什么功过呢？符合实际道理的这种法，依靠它能获得照了境。什么意思呢？如我们说柱子是无常的，柱子是所作的，依靠这种概念和说法，实际上也能真正得到，柱子是无常和所作的这种本体。如果不符合实际道理，我们说柱子是石女的儿子，那依靠柱子能不能得到石女的儿子呢？或者依靠石女的儿子能不能得到柱子呢？绝对不可能的。因此，符合实际道理的这种途径，可以获得它的真正自相；而不符合实际道理的这种途径，根本不能得到所需求的事物自相。

[p528] 我们学习因明，大家一定要了解，在本论当中，萨迦班智达完全总结了《因明七论》的所有要诀。昨前天有些道友给我这样说：请你老人家，一定要翻译麦彭仁波切的《释量论大疏》，我们大家都觉得，这部论典非常好。当然，肯定非常好。但我想，如果我们真的学得比较精通，所有因明七论的窍诀，全部在《量理宝藏论》当中。如果你完整学习了《因明七论》，就会知道：大多数的内容，都包括在《量理宝藏论》当中。因此，大家在学习的过程当中，不管是对论典，还是对作者，应该有不共的信心吧！作者本来是文殊菩萨的化身，我们通过学习这样的论典，也的的确确会感受到，文殊菩萨化身的称呼名副其实。应该会有这种定解，会有这种信心。

[p529] 在这里，大家一定要知道。所作和无常在外境当中成立一体，但这种一体并不是说反体法，这个很重要。如果是反体法成为一体，那就不合理。然后，心中呈现的所作和无常，应该说是他体；但是，这种他体并不是实体法。如果按照因明前派的观点，就会认为：所作和无常在本体上是一体，是反体法的一体。但是，这种反体法以他体的方式，在事物的本体上具足是不可能的。从实体的角度来讲，它们是不可分割的。而反体的法，应该是可以分开的，一个法可以分很多，这就是遣余的特征。因此，你们这样的分法，只不过在分别念面前可以这样成立；在外境的自相上，应该说是没有的。这样以后，我们就会深深地认识到：一品和二品里面，主要讲外境和心识；三品、四品、五品到现在的六品，在这几品之中，所讲的总相和别相也好，或者说能诠所诠，建立遣余，以及现在的相属，它们全部都离不开分别念。一旦离开了分别念，这些概念是不成立的。

[p530] 因此，我们从这些内容上，应该深深地认识到：所谓的同性相属，在外境的本体上的的确确不存在。但是，我们的分别念进行假立的时候，有一个非常符合实际道理的同性相属。这就是将外境的自相和我们的分别念结合起来，也就是说，通过迷乱因的一番操作，然后才有这么一个概念。

[p531] 我们世间上的，有一定哲学知识的人，他们对这样的关系几乎不能明白。尤其是外道，像这样的秘诀，像这样殊胜的教言，他们都不懂。这样以后，他们一辈子判断或者研究事物的关系，但是结果呢？根本得不出非常可靠的结论。

[p532] 因此我们应该，越学习佛教的因明论典，越对本师释迦牟尼佛为主的整个佛教，生起不共的信心。因为，我们没有理由不生起信心。为什么呢？我们根本没有任何智慧来推翻佛教的教义。既然你不能推翻，而且佛教的所有说法有理有据，那你为什么不起信心？如果你对真理不重视，那是否就像以前的恶君一样，完全依靠权力来提高自己的威望……。以前，或者古代的时候，有这样的暴君。但我们是希求真理的人，既然希求真理，那不管是在外道当中，还是内教当中，只要有真理存在，我们就应随着真理而判断事物的真相。在这种情况下，我想：真正有智慧的人，对佛教的真理没有一个不生信心。当然，如果明明有真理，你还不承认，那这就是世间所谓的愚者。

[p533] 这是同性相属在外境当中存不存在的辩论。下面，讲遣除彼生相属在外境当中不存在不合理的辩论。

[p534] 壬二、遣除连结彼生之诤：

[p535] 若谓无则不生烟，若无彼者成无因，

[p536] 若有彼者即已成，有实法之相属也。

[p537] 对方提出问题的方式，基本上跟前面相同。他们是这样说的：烟和火之间，有没有一个无则不生的关系？如果没有无则不生的关系(若无彼者)；那么，烟已经成了无因而产生(成无因)。如果无因而产生，它随时随地都可以产生；或者说，烟不依靠任何因缘，它是自然而产生的，就像顺世外道所承认的一样，成了这种过失。如果它们之间有一种无则不生的关系，火不存在，烟不存在，烟依靠火而产生，有了火，烟可以产生；那这就是有实法的相属，说明在外境当中，真的有相属了(若有彼者即已成，有实法之相属也)。对方给我们提出了这样一个问题。

[p538] 看起来这个问题比较尖锐。平时，你坐在草地上，或者坐在比较安静的地方，如果旁边来一个人问你：无则不生在外境的事物上存不存在，你说不存在。那依靠火而产生烟的无则不生关系有没有？如果没有，那么烟已经无因而产生；如果有，这就是外境上真实存在的关系(相属)了。这样的话，那你就：嗯！这个怎么回答啊？我忘了。我头痛，现在不行了，到时候我们再说吧。我想起来了……今天多少号啊？你不能想办法马上转移话题，应该及时回答。就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中讲的，像闪电似的，敏锐的智慧马上反应过来：这个问题在《量理宝藏论》里面是怎么讲的，在《释量论》当中是怎么讲的，在法称论师的《观相属论》当中是如是讲的。如果全部能讲出来，这就是智者！

[p539] 我们平时的分别念当中，应该大家都有这样的：哎！种子和苗芽之间，肯定有一种无则不生的关系。在分别念根本没有假立的时候，外境当中，实际上有这么一种关系。不仅仅是种子和苗芽，凡是因和果所摄的这些法，在外境事物的本体上，应该有一种无则不生的关系存在。很多人的分别念，或者平时我们的习惯，应该是这样的。但是，这只不过是我们的习惯，或者分别念的串习而已。实际上，这种想法没有任何依靠处。

[p540] 怎么没有依靠处呢？下面，萨迦班智达进行遮破：

[p541] 纵有外境之烟者，设若无火则不生，

[p542] 然执前后而衔接，非分别念无法连。

[p543] 颂词讲得很清楚。外境的烟，没有火的情况下，它不会产生。这么一个无则不生，应该是有的。因为，如果火没有，烟根本不可能产生。这一点，我们因明派也是承认的。这样一来，对方就认为：既然有无则不生，没有火烟不生，那这就是彼生相属。我们回答：这不叫彼生相属，因为彼生相属在外境当中不存在。怎么不存在呢？前面的火与后面的烟两者，有无则不生的关系，这是我们的分别念来进行假立、衔接的。没有分别念假立的情况下，尽管它们之间有无则不生，但是没有无则不生的关系。在这个问题上，大家一定要搞清楚。

[p544] 我们在讲因明的时候，不像《中观六论》里面所讲的那样：因也不存在，果也不存在，因果的产生方式全部都不存在，一切万法皆空。没有以这种胜义的观察来进行推断，没有这样。

[p545] 我们在讲因明的时候，不管是烟和火，还是母亲与儿子，或者种子与苗芽，任何因和果所摄的这些事物，应该说因没有果不存在，这一点在外境当中也是承认的。但是，因和果之间的关系，我们这一品当中着重遮破，因和果的关系不存在。如果我们讲得比较深一点，前一段时间不是也讲了吗，因为因和果，一个是有实法的时候，另一个是无实法，所以，互相能依所依不合理。不仅是因和果之间的关系不存在，而且，因和果真实的能饶益和所饶益也不存在。应该可以这样讲。

[p546] 那这样，有些人可能这样认为：《释量论》当中，专门讲了因和果的法相，能饶益是因的法相，所饶益是果的法相。既然因和果之间，能饶益所饶益的关系不存在，那因果怎么成立呢？其实，因和果的这种关系应该是可以的，与自己分别念结合起来的情况下，能饶益所饶益的关系可以成立。如果没有与自己的分别念结合，虽然因缘具足的时候，确实果产生；但是，真正互相饶益是不可能的。就像我们前文所讲的那样，因存在的时候，果是无实法(没有产生)；果出现的时候，它前面的因已经灭完了。前后代之间的帮助，也可以说明这个问题：我们这一代人活着的时候，要帮助下代没有降生的人，别人还没有产生，怎么帮助呢？然后，我们这一代算是果，前代人算是因，前代的人要帮助我们，也是不可能的。我们降生的时候，前代的人早就灭完了。所以因和果之间，如果我们详细分析，应该变成这样一种情况。(上师讲：前后代不能帮助，是从没有自相的抚养关系而言。)

[p547] 什么叫做相属呢？我们前面也讲了，某一个法不舍弃另一个法，就叫做相属。那这样，一个法是石女的儿子一样并非实有存在，一个法是实有存在，那它们之间，有没有舍弃和不舍弃的关系呢？不可能有的。因此，从事物的本质上看，的的确确，所谓的相属是不存在的，相属全部是以分别念来进行假立的。那分别念假立，是不是像柱子与瓶子之间的关系呢？这是不是分别念假立呢？并不是这样。的的确确，外境当中依靠因而产生果，因没有果不会产生。如果以心趋入，这样的关系也是成立的。这样的情况，人们在立名的时候，就叫做因和果之间的彼生相属。但实际上，从事物的本质上来讲，这不叫关系。大家对这个道理一定要明白，如果没有明白，就会有一定的困难。

[p548] 有人想：这种关系实际上是错误的，因为一个存在的时候，另一个不存在。那这样，怎么能叫因果呢？怎么能叫关系呢？是，从事物本质的角度来讲，这是一种错误。但是，从我们世间的传统来讲，这不叫错误，既可以叫因果，也可以叫关系。像经部宗，外境作为所缘缘，然后依靠眼根和作意，最后产生了眼识。眼识是依靠外境等，在因缘具足的情况产生的。在名言当中，这叫做因果，也叫做相属(彼生相属)；与分别念相结合的时候，这可以叫相属，也叫做因果。从本质上找的时候，因存在的时候果没有，它们之间的真实关系是找不到的。

[p549] 我前面也再三讲了，我们通过学习因明，一定会深深认识到，人们经常认为的关系，实际上是不存的。人们经常这样认为：这是依靠它而产生的。这在我们每一个人的相续当中，可谓根深蒂固。但是这些，我们不用胜义谛的观察，仅用名言的因明推理方式来进行观察，实际上也不存在。所以，学习因明也能了解万法唯心，很容易就能了解万法唯心的道理。如果分别念没有作怪，分别念没有进行操作，那外境当中的相违相属、总相别相等，全部不能成立。如果所有的名称、关系等都不成立，那我们人与人之间的关系、感情，也不会成立。我前一段时间也讲了，现在世间上的人们特别执著的，就是所谓的感情和人与人之间的关系，比如年轻人，就经常为感情困扰，或者领导与下属之间，也经常为关系而伤神。人们常认为：我跟领导之间的关系好，我跟父母的关系不好，等等。其实，所谓的关系只不过是一种概念而已。这种概念，除了我们的习惯和分别念以外，在实际当中，并没有一个真正实有的存在。

[p550] 很多人可能认为：啊！不可能的，这是的的确确存在的。存在的话，存在的依据必须给我们找出来。它是外境当中存在，还是心识当中存在？如果是外境当中存在，那人与人之间的关系，到底是以实体的方式存在，还是以虚体的方式存在？或者是以有情法的方式存在，还是以无情法的方式存在？这样一观察，始终得不到所谓的关系或感情，或者人与人之间的相违和相属。因此，我们学习因明的时候，也能了解到佛陀所说的，万法唯心的甚深道理。

[p551] 庚三(宣说建立相属之量)分三：一、建立法相；二、认识事相；三、确定此等之方式。

[p552] 辛一(建立法相)分二：一、能立同性相属；二、能立彼生相属。

[p553] 壬一(能立同性相属)分二：一、证成名言相属；二、证成义理相属。

[p554] 建立相属之量分三个方面来讲：第一个建立相属的法相，第二个讲认识它的事相，第三个确定此等的方式。其中，第一个又分两个方面，建立同性相属的法相和彼生相属的法相。建立同性相属的法相也分两个方面，一个是证成名言理的相属，一个是证成义理的相属。首先讲证成名言理的相属。

[p555] 癸一、证成名言相属：

[p556] 什么是证成名言理呢？依靠三相齐全的推理，了知法相与名相之间是能立所立的关系。你们方便的时候，看一下《中观庄严论释》，前面已经讲了。意思就是说，法相和名相之间的能立所立关系，依靠三相齐全的方式来进行建立，这叫做证成名言理。大科判是讲同性相属。也就是说，依靠分别念的操作，或者依靠分别念执著的情况下，同性相属成立，它的名言是成立的。如果它的名言不成立，那它就不是真正的因了。颂词是这样讲的：

[p557] 法相名相之相属，以及总别之相属，

[p558] 皆以错乱立一体，方得成立非其余。

[p559] 别人如果问：同性相属的名言如果成立，那它是以证成名言量来成立，还是以证成义理相属来成立？我们首先给他回答，应该是以证成名言来成立。为什么这么讲呢？因为，从名言的角度来讲，它们的同性相属应该是成立的。怎么成立呢？比如说法相和名相：项峰垂肉是黄牛的法相，我们说这个动物应该是黄牛，因为它具足项峰垂肉之故，这是在用法相来建立名相，实际上，这是把事物的自相和别相混为一体的一种执著法。为什么呢？因为，最开始立名的时候，看见一个动物有项峰和垂肉，命名者说这叫做黄牛。后来，人们也把自相和总相误为一体，凡是有了这种特点的动物，全部叫做黄牛。就像知言解义的众生，最开始的时候，人们叫做人，从此之后，知言解义成为人的法相。

[p560] 法相和名相之间的这种关系，到底在外境当中存在还是不存在？我们可以说，外境当中不存在。为什么外境当中不存在呢？因为其中的名相，刚才所谓的黄牛或者人，实际上是不存在的，是无中生有、虚无缥缈的，唯是分别念的一种假立罢了。除此之外，没有实相。如果没有实相，那我们说的，项峰是黄牛的法相，黄牛实际上是一种概念，这种概念没有自相，它与法相的结合，就像石女的儿子跟柱子之间的关系一样。所以，它只是一种名称，并不是实际当中存在的。因此，叫做名言的证成量。

[p561] 既然是名言证成量，那是不是完全成了假的呢？也并不完全是假的。的的确确，根据我们的习惯和传统，以项峰垂肉可以了知黄牛，这种情况是存在的。所以，我们这样的推理法是正确的。

[p562] 同样，总相与别相之间也是可以的。我们前面已经学过，总相具足一个反体，具足一个反体的瓶子或树木等是总相；别相是具足两个反体的柏树、金瓶、银瓶等，它是具足两个反体的法。实际上，具足两个反体的法与具足一个反体的法，它们之间有关系，比如我前面的红色柱子是柱子。这一点，凭我们的习惯和名言也可以知道：哦！这个是柱子，这个红色的柱子是柱子。所以，它们之间有一种关系。但是，这种关系除了分别念以外，在事物的本体上不存在。为什么呢？红色的柱子倒是存在，但是柱子是总相，我们前面也讲了，总相是一种无实法；因此，它是柱子的这种概念，除了错乱的分别念以外，是没有的。实际上，木头柱子与名称上的柱子，这两者之间的关系，以名言证成量可以成立。

[p563] 因此，同性相属的名言证成量，除了名言假立以外，是没有的。但是，这种名言是符合实际道理的。在这个问题上，大家可能稍微要动一点脑筋。我们去年讲《中观庄严论》的时候，前面的颂词一直用名言证成量和义理证成量，判断了很长时间。总之，法相和名相，总相和别相，它们之间的关系在分别念面前可以成立；但在实际的本体上，它们都是不成立的。分别念面前，它们也有一种同体关系。

[p564] 癸二(证成义理相属)分二：一、运用因；二、遣除彼不定。

[p565] 子一、运用因：

[p566] 谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因。

[p567] 这个推理也非常重要。因为，我们要知道瓶子、无常(毁灭)、存在三者是一个本体，那就必须通过比量来了知。比量有相似比量和真实比量。相似比量在这里不能用，一定要用真实比量。真实比量有三种因：果因、自性因和不可得因。当然，我们讲第十品的时候，会对大家广说。还有，讲《因类学》的时候，再给大家讲一下这些推理。

[p568] 我们刚才说，从名称上应该叫做同性相属，这是成立的。这是前面的推理来进行说明的。如：前面这个动物可以叫做黄牛，因为它具足项峰垂肉之故。项峰垂肉跟黄牛有一种同性相属的关系，所以这个名称成立。

[p569] 那现在，义理成不成立呢？义理也成立。怎么成立呢？颂词说：凡是有(存在)的东西，必定是无常(毁灭)的，就像瓶子一样，发出来的声音也是如此，这是自性因。从字面上解释，颂词的意思就是如此。

[p570] 这里的推法，跟我们平时的推法有点不相同，因为欲知法摆在后面。我们平时是这样的：声音，它是无常，因为所作之故，如同瓶子。但是，这里用的方式有点不同。按平时的习惯，这个推理可以这样说：声音，它是毁灭性或者无常的，因为它是存在之故，如同瓶子。那这样，声音是他这里的欲知事，毁灭是立宗，存在是因，如同瓶子是比喻，是这样的一种推理方法。

[p571] 首先，我们要知道，这是一种什么样的推理呢？这是自性因。所谓自性因，就是它的因和立宗之间，有一种同性相属的关系。自性因分两种，一个是观待自性因一个是清净自性因。

[p572] 观待自性因，比如：柱子是无常，它是所作之故，如同瓶子。所作的话，是谁作的，它需要观待其他的作者，所以叫做观待自性因。也就是说，因需要观待一个东西。观待什么呢？因为柱子是所作，那是谁做的呢？柱子所作的话，木匠做的。瓶子所作的话，陶师做的。需要观待其他的作者，这叫做观待自性因。

[p573] 清净自性因，它的因不观待其它的法。这里的推理就是清净自性因：声音是无常，存在之故，如同瓶子。存在的话，谁存在的？没有这种说法吧！为什么存在？当然，以因缘而存在，这种倒有。但是，跟所作有点不同，所作有其他专门的作者。而存在，除了声音以外，没有别的专门存在者，所以叫做自性因。这两者之间有一点点差别，我们讲《因类学》的时候，再给大家作介绍。

[p574] 在这里，应主要知道的是什么呢？就是声音、无常、存在三者是同性相属。平时我们没有用过这种推理吧！现在用了，存在之故，这里专门用存在作为因。有人想：存在之故，怎么会是一种真正的推理呢？其实，在印度的梵语当中，存在就是“巴瓦”。麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，对“巴瓦”分析得非常细致。所谓巴瓦，实际上有实物、有实法、实体、存在的意思。从印度梵语来讲，“巴瓦”有这四种意思。但许多译师翻译的时候，把它翻译成“存在”。这里的推理，如果用另一个意思来说：声音是无常的，它是有实法之故，这样说也没有什么不可以。但是，这里并没有用，而用“存在”。

[p575] 我们有些人可能这样认为，是存在怎么会是无常啊？可能有这样一种怀疑。但是，只要是存在，必定是无常的，它们之间有一种同品的关系。存在必定是无常的，无常必定是存在的，无常与存在，它们之间应该有这样一个关系。不是无常，它不会存在，不是存在，它不会无常，它们的异品和同品之间，有这样一种关系。

[p576] 关于这个问题，在《量理宝藏论自释》当中，也讲到了因明前派的不同观点。因明前派说，不仅有实法存在，而且无实法也以无实法的方式存在。萨迦班智达在《自释》里面加以驳斥：你们这种说法不合理。如果有实法存在，有实法刹那刹那灭尽，它是以一种自相起作用的方式存在。而你们认为无实法存在，那它到底以什么样的方式存在？存在的理由根本找不到。如果找不到，那你们为什么还要说无实法存在。很明显，你们因明前派的论师，在故意玷污法称论师究竟甚深的密意，你们心里面到底入了什么东西啊！萨迦班智达批评他们入了什么东西，意思是，是不是着魔了？可能萨迦班智达心里这样说，但字句上不是特别明显。

[p577] 其实，不仅是因明前派，因明后派的有些论师对这个观点是有所辩论的。他们认为，存在不一定是无常的，或者，不仅实物存在，而且无实法也存在。听说萨迦班智达当国师的时候，在前往汉地的路途当中，也遇到一些因明学者，他们向萨迦班智达提问，你说：凡是存在的东西，就是灭亡的，犹如瓶子，声音也存在之故。那它到底怎么成立？这样的推理怎么会是正确的呢？实际上，麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，再三地说了：这种推理是非常正确的。而且，依靠这种推理能了知一切万法无常，是无常的话，它马上会毁灭的。

[p578] 因此，我们平时可以这样讲，你这位道友肯定是无常的，因为你存在之故。存在肯定是无常的。这样以后，我们相续当中的一些常有执著，就很容易被推翻。否则，就像世间人一样，好像自己只要存在永远都不会死，这种概念非常强。所以，我们以后可以这样讲：凡是存在肯定是无常的，就像瓶子一样。总之，凡是无常肯定是存在的，或者，存在的东西肯定是无常的，这两者之间有同性的关系。

[p579] 从颂词意义来讲，同品相属不仅在名言上成立，而且意义上也是完全成立的。现在，大家要了解的是什么呢？就是无常、存在、声音三者的关系，它们是同性相属。既然是同性相属，那无常就是存在，存在就是无常，也就是声音。虽然它们在心的分别念当中可以分开，但实际上，无常就是存在，存在就是声音，有这么一个关系。这种推理不仅适用于瓶子、柱子等无情法，包括人也可使用，如：现在的传法者——我肯定会死的，肯定是无常的，因为我现在在这里存在，就像你这样。这样推的时候，没有一个人会说，你的推理是错的；因为，这个东西是存在的，但是没有无常的，这样的正理没有。

[p580] 为什么这里以存在作为因而进行推理呢？这在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中也是有的。如果我们没有用存在，而用所作之故，那对方外道会认为，他们的神我、他们的自在天不是所作，而是自然存在的，自然的东西不一定无常。如果我们说，一切万法是无常的，因为所作之故；因为对方不承认所作，那他们就会认为：我们的大自在天、我们的神我根本不是所作的，他们是自然出现的，除了他们以外，其余的有实法才是无常。如果我们这种推理在对方面前成立：存在的东西，就是无常的；那常我与大自在天肯定是存在的，既然存在，他们肯定会死亡，肯定会无常。最后，对方不得不承认这个推理。法称论师为什么用存在作为自性因，其原因就在这里。

[p581] 在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，还有一组辩论，对方认为：心和事物的最后刹那，因为不能起作用的缘故，它们成了无实法。对于这种辩论，我们可以这样回答：实际上，只不过这些法因缘不具足而已，如果在因缘具足的情况下，还是可以起作用的，所以这种过失不存在。讲义当中的辩论，可以这样来理解。

[p582] 这个问题倒不是特别重要。最关键的问题，今天大家一定要知道，只要是存在的，肯定是无常的。下课回去以后，你们可以这样想：今天我坐在这个屋子里面之故，所以我是存在的，那我肯定会死。这种推理成不成立呢？如果你觉得有不遍的过失，我们明后天还继续讲这个问题，那到时再进行论证。其实，这种推理是成立的，并没有不遍的过失，

[p583] 好！今天讲到这里。

[p584] 回向偈：

[p585] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p586] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p587] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p588] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十三课辅导​

[p589] 下面我们辅导因明《量理宝藏论》，现在在讲第六品观相属品，观相属的意义在这一品当中非常清楚的宣讲了，在外境当中没有任何相属的关系，不管是同性相属，还是彼生相属都没有。我们在世俗名言中，安立各种关系，主要是通过分别心进行安立的。分别心可以将同性相属当中的一个实体法上面的各个侧面的反体分开，再合在一起，从这个方面安立同性相属。彼生相属，即是对于前因后果，以分别心为连接，使二者有一种关系，所以安立成彼生相属，今天是第二个科判。

[p590] 辛二（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除连结同性之诤；二、遣除连结彼生之诤。

[p591] "同性"就是同性相属，"彼生"就是彼生相属，就是通过心将同性连接起来。在外境当中，他们认为有"同性相属"和"彼生相属"。他们认为无则不生的缘故，应该在外境当中就有一个彼生相属。接下来，这个两种争论会次第的打破。

[p592] 壬一、遣除连结同性之诤：

[p593] 所作无常心连结，境前若成乃境属，

[p594] 境前彼等若不成，非境能立辩方说。

[p595] 假立亦有二类别，相符事实与不符，

[p596] 相符获得照了境，堪当相属另者非。

[p597] 第一个颂词是辩方的观点，后面的颂词是打破辩方观点的一种回答。首先是讲对方的观点，他想成立在外境当中应该有一个同性相属。

[p598] 他用两个方面进行成立，首先"所作无常心连结，境前若成乃境属"。这句话的意思是，他随顺于我们的观点，因为我们前面讲过所作法和无常法是通过心连接之后，在外境上面成立一个相属的关系。因为我们说所作、无常虽然是在分别念中安立的，但是分别念安立在什么地方呢？分别念安立所作无常的同性相属是安立在外境上面的。比如柱子是无常所作性故，那么在外境的柱子上面，通过分别心安立的柱子、所作、无常这三个反体。所以他就借用我们这个话，"所作无常心连结，"这是我们自己安立的、承许的。

[p599] 那么心连接什么呢？"境前成立。"柱子在外境中就成立了一种同性相属的关系。如果你通过分别心，在外境上连接了所作、无常的话，这个就是"境属"，意思就是在外境的法上有一个同性相属。因为分别心并不是在相续当中安立一个所作无常，应该是通过分别心牵引在外境当中，安立柱子、所作、无常的本体。所以既然在外境中安立了柱子、所作、无常的这个关系，应该就已经成立了外境当中有相属，而且是同性相属的关系。这是对方第一种的安立方式。

[p600] "境前彼等若不成，非境能立辩方说，"第二个观察的方法：如果你不承许外境当中有同性相属的关系，"境前彼等若不成，"那么在外境当中，"彼等"就是反体或同性相属，这些如果不成立的话，"非境能立，"所作无常就没有安立境的能力了。本来"柱子无常所作性故"，无常、所作是外境安立柱子的一种能力。如果你不承认在柱子、瓶子这样自相对境面前，没有所作、无常等反体，没有这个同性相属的关系的话，那么"非境能力"。因为在外境当中根本不承立的缘故，那么柱子和所作、无常无关，为什么无关呢？因为所作、无常在境当中没有的缘故，在境上面不成立的缘故，那么你怎么可以说：柱子无常所作性呢？

[p601] 本来"柱子无常所做性故"，在自性因推理当中，就说明了在柱子上面就有无常，就有所做。但是如果现在你不敢承认这个，你承许在外境当中没有所做无常，或者说所作、无常在境上面不成立同性相属关系的话，那么柱子、无常、所作，这三者就成了别别他体。别别他体怎么可以通过所作来推知柱子的无常呢？更不可能说，通过有柱子来推知瓶子的无常，这个是不可能的事情。所以如果三者之间互相别别无关的话，那么能立因就不成立了，就不是境的能立了。

[p602] "辩方说，"这就是辩论的对方他的观点。他想从两个方面来辩论：第一个，如果"柱子无常所做性故"，在外境当中成立的话，那么就说明在外境当中，本身就已经有了同性相属；第二个，如果在外境当中不成立所做无常和柱子之间是同性相属的关系，则三者成为他体。那么，怎么可以通过"柱子无常所做性故"来推知境的本体呢？不可能推知的。所以他从这两个方面想要打破我们的观点，进而安立外境当中有同性相属。

[p603] 下面就开始破斥，"假立亦有二类别"，我们的意思二者是假立。什么是假立？就是说在柱子上面，柱子的本体、所作的本体、无常的本体，这三个反体都是假立的。假立的意思就是通过我们的分别心安立三个反体。如果是按照有实法的自相的境来讲，在境上面三者是一体的，但是三者不是反体，三者没有一个实实在在的反体的关系。我们安立柱子的反体，所作的反体，无常的反体，都是分别心假立的。

[p604] 虽然是假立的法，也有两种类别，"相符事实与不符"。一个假立的法是相符事实的假立，第二个假立是不符合事实的假立。

[p605] 打个比喻讲，相符事实的假立。我们说柱子上面有所作，有无常性，这样的假立法就是我们的分别心假立的一个反体，那么这种反体是相符事实的。仔细观察，就能够知道柱子就是无常生灭的法，这就是相符事实的一种假立。

[p606] 还有一种不符合事实的假立，比如我们说柱子是恒常的，非所作性故。柱子、恒常性的反体，还有非所作的反体，这三个反体也是假立的，但是这种假立就不符合实际情况。我们怎么观察也没办法得到恒常不变的柱子，非所作性的柱子。恒常不变的柱子谁能够得到呢？所以这两种假立，一个是相符于事实的假立，第二个是不符合事实的假立。

[p607] 第三句"相符获得照了境，堪当相属另者非"，相符获得照了境，可以安立相符事实的根据。前面我们讲了，假立有两种类别，一个是相符事实的假立，一个是不符事实的假立。那么如果对方问：相符事实就是真实的假立，能够证成你们观点的根据是什么？我们可以这样说，"相符获得照了境"，因为相符事实的假立，最后可以获得照了境，所以我们说这个假立是符合事实的。我们可以观察，比如柱子是无常所作性的缘故。我们通过分别心假立了柱子、所作、无常三个反体，我们说这是真实的，符合事实的假立。为什么呢？因为通过观察，这个无常的柱子的照了境，我们最后可以真实的获得，这是一种正量，所以我们可以安立它是真实的符合事实的照了境。

[p608] "堪当相属"，这种符合事实的假立，它可以堪当可以成立为相属，那在上面可以安立一个同性相属的关系。"另者非"意即不符合于事实的，它就没办法获得照了境，不符合事实的假立没有办法堪当相属。

[p609] "相符获得照了境，堪当相属另者非。"或者说相符事实作用是怎么样的呢？相符事实的假立的作用是，可以如无常柱子的照了境，所以说相符事实的假立堪当相属。"另者非"，其他则没有办法如是安立的意思。

[p610] 壬二、遣除连结彼生之诤；

[p611] 若谓无则不生烟，若无彼者成无因，

[p612] 若有彼者即已成，有实法之相属也。

[p613] 纵有外境之烟者，设若无火则不生，

[p614] 然执前后而衔接，非分别念无法连。

[p615] 下面就开始辩论，第一个颂词是对方的观点，第二个颂词是破斥对方的观点。

[p616] 首先"无则不生烟"的意思就是说火和烟或者因和果之间有种无则不生的关系。"若谓无则不生烟，"就可以理解成，如果没有前面的火，就不可能通过火的因，而生起烟的果。

[p617] "若无彼者成无因"，如果没有彼者，如果在火和烟之间没有彼生相属关系，那么烟就成了无因生，这就成了顺世外道的观点，所以因明后派是不敢这样承许的。无则不生或者火生烟的关系，这是一种在世俗当中真真实实存在的情况。所以他们举出这样的比喻来说明有相属，意思是说烟是通过火而来的。"若无彼者，"如果没有火就不可能有烟，这样就是应该有相属的。否则从反方面来讲，烟就成为无因了，但烟毕竟是从火而产生的，这是第一个证成了观点的理论。

[p618] 第二个理论，"若有彼者即已成，有实法之相属也。"若有彼者，可以从两个方面讲：第一个是如果有火成立烟，有这样的情况，有实法的相属就成立了；第二个是如果承许火和烟之间的彼生相属的关系，实际上就已经成立了我们观点。我们的观点是什么？有实法的相属。有实法或者说是外境自相法上面有一个相属，而且这个相属是彼生相属。这个科判讲破彼生相属，这两个颂词都是围绕彼生相属的观点，对方想要成立彼生相属，我们要破彼生相属，而且是在外境当中这样承许，从这个方面两个角度来安立。

[p619] 然后观察破斥，"纵有外境之烟者，设若无火则不生。"

[p620] "纵有外境之烟"，我们承许尽管在外境当中有这个烟，而且这个烟是无火则不生（无火则不生这种情况是有的，无则不生情况这种情况有）。但是有没有无则不生的关系，有没有这种相属呢？对方是混淆概念了。这种混淆概念的方式非常符合我们的分别心，我们的分别心就一直认为火和烟之间就有一种实实在在的相属，就是一种关系。母子之间、种子和芽之间或者其他的之间，都有一种这样的关系，这种关系在外界当中就是存在的，这个是我们的分别心。而对方的观点是非常符合分别心，符合我们这个观点。

[p621] 现在第一个我们要观察、要破斥对方的观点，就是混淆概念的情况，把名言当中的现象当成观察之后的结果。我们要从观察名言的实相来进行观察的。还有通过观察破斥对方的观点之后，也能够有效地打破我们自己无始以来已经养成的这样的串习习惯，已经养成的这种思维方式。我们就认为在外境当中或者说在整个事件当中就有一种关系，就有一种相属。所以观察破斥非常有必要。

[p622] 怎么样混淆相属的？外在的烟是从火而产生的这样因果，这样的无则不生，我们当然承许的。如果不承许就成了外道了，和佛陀的观点和法称论师的观点有矛盾的。但是这里面我们不承许是什么？就是无则不生的关系，彼生相属的相属法是不成立的。有这个无则不生，确实是有火就有烟，没有火这个烟就永远没有办法安立，这是实际情况。但是，你们要在这个实际的情况当中加一个增益，要加一个相属的关系在里面，我们是不承认不接受的，而这样一种不接受恰恰能够打破我们的分别心。

[p623] 然执前后而衔接，非分别念无法连。

[p624] 火生烟二者之间没有一个相属，没一个彼生相属，没一个无则不生的关系，为什么呢？就通过前面的根本理论来破的。前面的根本理论在破他体法的时候是这样破斥的：前面在破因果、能饶益所饶益、前因后果的关系讲的很清楚，在有因、有火的时候，他的烟还没有；烟有的时候，产生烟的火已经灭了。二者之间一个是无实法，一个是有实法，有实法和无实法二者之间不可能有任何关系，不可能有任何相属。这个就是根本理论。这个地方主要是承许彼生，彼生相属就是前因后果的关系，前面因有的时候后面的火没有，后面的火有的时候前面的因已经灭了，任何时位、任何阶段都是一个有实一个无实，所以有实和无实之间不可能有一个相属的，不可能有一个链接的。

[p625] 我们要安立法称论师的观点。法称论师认为，因和果之间的法相是能饶益所饶益的关系。法称论师的意思并不是外境当中成立有一个所谓相属，是通过分别念连接的情况下有一个假立的相属。

[p626] 怎么样有一个假立的相属呢？"然执前后而衔接"，我们通过分别念执着前和后是一种关系，前和后是一种相属的关系，执着前后。实际上，如果不以分别念来连接，通过实际情况根本无法成立一种所谓的相属的。如前面所讲的一样，在外境当中，就是一个有实无实的关系，有因的时候无果，有果的时候无因，从自相上是无法连接的。那么现在只有通过分别念，虽然果生起来的时候因已经灭了，但我们的分别念可以缘他，说这个烟是从前一刹那的火而产生的。通过我们的分别念，把前因的火和后果的烟二者衔接起来，将二者衔接起来作为一种关系，作为一种相属。"非分别念无法连"，除了分别念之外，是没办法连接的。这个就讲得非常非常透彻，理论讲得很透彻。

[p627] 我们无始以来的执着，认为确实有一种真实的关系，有一种因果的关系，一下就打破了，通过这个殊胜的理论真真实实的就打破了。我们以前学中观的时候也学过，现在再进一步学因明后对以前中观的推理，确实有更深的体会，更深的认识。

[p628] 因明的理论，虽然有些推理和中观的推理有相似的地方，但因明不会成为中观宗，不会成为中观宗根本原因在哪里呢？以前学"中观庄严论"的时候，第一个颂词讲"自他所说法，一切自他所说法"。这个方面不是一切所说法，只是在名言当中不符合名言实相的，全部遮破、全部遮掉了。就是说世俗谛的法安立，除了正世俗，倒世俗的一些法全部遮破，包含这个地方的相属在内。相属实际上在世俗谛当中，在真实的实相当中没有，在世俗的实相当中根本不存在，所以把这些遮破，保留什么呢？保留外境的自相，保留心的自相，这方面保留。

[p629] 所以，虽然引用了和中观宗相似的推理方法，但他并不是自他所说法都抉择为空性的缘故，所以不能成为中观宗，只能成为抉择世俗谛的理论，其根本的原因和理论就在这个地方。只能成为抉择世俗谛的理论，其根本的原因和理论就在这个地方。

[p630] 此处彼生相属遮破的方式讲得非常清楚。总之我们承许无则不生但在外境中成立无则不生的相属是无论如何没办法安立。就是从前因后果、有实无实的关系观察的时候，马上就可以得出这个非常正确的实无实的关系观察的时候，马上就可以得出这个非常正确的观点。观点。

[p631] 庚三、（宣说建立相属之量）分三：一：建立法相二：论实释相三：确定此等之方式。

[p632] 那么建立相属的量也就是说正量要怎么样去建立呢？我们说建立相属的正量，这个相属是分别念去安立的，通过分别念安立这些反体，然后分别之后，这些反体怎么样建立联系，这方面相属的量就是我们要建立的正量。首先是建立法相方面。

[p633] 辛一、（建立法相）分二：一、能立同性相属二、能立彼生相属。

[p634] 壬一、（能立同性相属）分二：一、证成名言相属二、证成义理相属。

[p635] 名言相属和义理相属二者证成的方式都包含在同性相属当中。上师也一再提醒我们不要离开科判，而这个总科判是同性相属，在同性相属下面有分了两个科判，分别是：名言相属和证成义理相属，首先讲第一个证成名言相属。

[p636] 癸一、证成名言相属

[p637] 法相名相之相属，以及总别之相属，

[p638] 皆以错乱立一体，方得成立非其余。

[p639] 那么证成名言相属上师在注释当中也讲过，简单讲，什么是证成名言的相属的理论呢？实际上就是法相和名相二者之间，通过三相理论成立，法相和名相是能立所立的关系。那么谁是能立，谁是所立呢?法相是能立，名相是所立，通过法相来安立它的名相的所立，法相就是能立的因，名相就是所立的果，像这样就是一种能立所立的因果关系。以前讲《中观论释》中也讲过，这种能立所立的因果并不是彼生的这样一种关系，前因后果并不是能生所生的因果关系。像这样，通过能立的因得到一个所立的结论，就称之为能立所立的关系。

[p640] 所以说某个法具备自己的法相，通过它自己所具备不同的法相也可以得到相应的名称，就是这样证成名言相属。证成名言相属主要是通过法相来得到它的名称，这种安立的方式也是一种错乱的、假立的方式。

[p641] 法相名相之相属，以及总别之相属，皆以错乱立一体，方得成立非其余。就是说法相和名相之间的相属，是以错乱安立一体的，为什么是以错乱安立？比如说牛，注释当中讲黄牛的法相是项峰和垂肉，具备项峰和颈上隆起的一块肉，有骨头，然后在这个下面有一块垂肉，有块垂胡，当具备这样项峰垂胡的法相的时候，我们说这个就是黄牛。黄牛是它的名相，相峰垂胡是它的法相，所以通过项峰垂胡就可以知道这个是黄牛。

[p642] 再打比喻讲，比如人，通过人的法相来安立人的名相。知言解义就是大家共称的人的法相，那么通过知言解义这个法相，可以得到人的名称，这个方面就是一种相属，叫名言的相属。

[p643] 这种名言相属我们说是错乱安立一体的，为什么是错乱安立一体呢？因为知言解义这样的一种法相，纵然在世俗当中成立，但是人的这样一种名相是不成立的。这些人的名相或者黄牛的名称、名相都是人们安立的。最初，人们见到的某个动物具备项峰垂胡的法相的时候，命名的老人就给它安立了黄牛这个名字。这样的名称流传至今，现在当我们提到项峰垂胡的法相的时候自然就知道，具有项峰垂胡的法相它就是黄牛。这就是把自相和名相二者混为一起，错乱安立成一个本体。当我们说黄牛的时候自然想到了它的法相，当说法相的时候自然就安立了它的名相。像这样就是错乱安立一体的方得成立，也只有这样才能够安立它的名称，才能证成它的名言，所以说我这是一种错乱。

[p644] 通过外境的自相名相二者混合在一起可以安立名言，实际上我们说在不观察的时候都可以安立，但是实际上你仔细观察的时候，在世俗实相当中可不可能有一个真实的名相呢？实际上不可能的。名言虽然是一种错乱，但是有它的作用，确确实实错乱有错乱的作用。虽然错乱以真实，这个地方也讲过，所以说命名的时候早就是一种约定俗成的关系，例如大家都把知言解义叫人，都把项峰垂胡叫黄牛，这方面早就安立的缘故，我们通过这样一种法相得到它的名相，这个叫证成名言。而且二者之间安立成一体叫相属，二者安立成同性相属，所以这方面叫做妄执一体，从而安立它的相属。

[p645] "以及总别之相属，皆以错乱立一体，方得成立非其余。"总和别也是包含在同性相属当中。因为别相是遣除两个反体、违品，然后安立两个反体的金瓶、银瓶等。别相和他的瓶子的总相是同性的，他不是两个法。如果两个法也没办法安立同性相属。比如这个金瓶上面具备它的别相和金瓶的自相，遣除违品的反体相也具备，而且它是瓶子，又是金瓶。所以我们讲过，总、别是同性的法。

[p646] 那么我们要安立总别是相属的时候，也是通过错乱的方式安立成一体。可以说真正的总相只是安立而已，实际上不存在这个总，共相不成立。但是我们在这个别相，金瓶就是把它们混合在一起，错乱安立成一体。"方得成立"就是得到总别的一种名称，或者得到瓶子的共相等。"非其余"，并不是通过其他方式来安立的。不是通过真正自相上面有一个真正的名相、真正的共相来安立的，不过皆以错乱立一体的方式得到成立。这个方面讲的非常清楚，这就是证成名言相属。

[p647] 癸二、（证成义理相属证成异理相属）分二：一、运用因；二、遣除彼不定

[p648] 子一、运用因：

[p649] 谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因

[p650] 这里讲到了一种运用因，它也是同性因当中的一种自性因。自性因就是在一个法的自性上面安立、推理之后，就可以得到某种结论。

[p651] "凡有彼灭如瓶，声亦有"，"声"就是讲他所证的事情，了知的对象，我们要了知的对象就是声音。"彼灭"就是他的立宗，这个声音绝对就是刹那刹那毁灭法。为什么呢？它真正的能立因就是有的缘故，存在的缘故。它的比喻如瓶子，这就是一种自性因。

[p652] 自性因推理的方式就是，凡是存在的法，或者说凡是实有的法绝对刹那刹那毁灭。这就是根本的根据，就可以直接遮破一切我们的常执。我们认为这些存在的法都是不变的，都是实有的。但这个地方运用到自性因可以有效的打破我们相续当中实有的执著。凡事是存在的东西都是无常的，凡是存在的东西都是刹那生灭的，这是一种根本的推理方式。

[p653] 如果说有实的法，绝对是无常的，无常的法肯定是有实法；如果是常有、恒常的法的话，就是不存在的，不存在的法可以说恒常的法，这就是从它同品和异品这两个方面来推知的。我们现在观察，只要是世间当中存在的所有的法，绝对是刹那毁灭的，因为它是有实法的缘故，只有有实法才是无常的自性。所以存在的缘故，一切都是毁灭的，这个就是自性因。声音是刹那生灭的，因为他存在的缘故。凡是有的法，"彼灭"都是毁灭的，犹如瓶子一样，瓶子就是存在的法，它就是刹那刹那毁灭的。那么"声亦有"，声音也是存在的法的缘故，所以声音也是刹那刹那毁灭的。这种推理的方式就叫做自性因。

[p654] 上师在注释当中讲两种自性因，一个是观待的自性因，一个清净自性因。观待自性因就是我们平时用的最多的，比如"瓶子是无常所做性故，"这就是观待自性因。为什么是观待呢？因为在讲所做性的时候，谁所做的，他必须要观待一个作者。所以观待因缘，像所做就是一种观待其他的法。而清净的自性因，不需要观待的。比如"声音是毁灭法，存在的缘故，犹如瓶子。"由于存在的缘故，它不需要观待其他的，例如每一个瓶子、柱子，只要是我们现在存在的任何法都是无常的、刹那刹那生灭的。所以从这方面安立一个自性因，这个推理方式确确实实很殊胜。

[p655] 我们如果把这样一种法了知之后，然后再加上之后的遣疑，就是遣除不定的争论。首先我们要掌握主要的推理方法，存在的法，周遍是无常的；存在的法，周遍是刹那毁灭的，这个是主要的推理。我们要把这个主要的推理牢牢记住之后，我们也许还会认为有没有其他的违品，有没有别人的辩论，我们没有办法立住脚的？那么再把第二个科判"遣除彼不定"的内容学习、精通之后，我们就没有丝毫怀疑。这个时候就可以把自性因运用在一切方面。我们的身体、心识，山河大地、其他的有情，都能够知道，存在的东西都是刹那刹那生灭的。这个观点没有任何不定的，有害的，或者过患都不存在。所以这种因是非常正确、非常有效的一种因，这就是第一个科判。

[p656] 今天就讲到这个地方。

第三十四课​

[p657] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p658] 顶礼文殊智慧勇士！

[p659] 顶礼传承大恩上师！

[p660] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p661] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p662] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p663] 下面，我们学习《量理宝藏论》中的相属。相属品当中，现在讲证成义理相属中的第二个科判——遣除彼不定。

[p664] 子二(遣除彼不定)分三：一、无观待因；二、有害因；三、彼二因之必要。

[p665] 丑一(无观待因)分二：一、真实无观待因；二、遣诤。

[p666] 寅一、真实无观待因：

[p667] 我们昨天在前面说了：凡是存在的东西，必定是毁灭的，就像瓶子一样，声音也是如此。讲这个推理的时候，有些人认为：这种推理不一定正确，因为三相不齐全，或者具有不定的因、不成的因，等等。

[p668] 首先我们说，这是无观待因来成立的。在因明当中，无观待因是非常重要的一种推理。我们以前学习中观及其他论典的时候，经常遇到以无观待因来进行论证，或者以有害因来进行论证。所以，我们遇到这种推理的时候，也应该搞清楚，什么是无观待因。其实，如果懂得了无观待因，那就能了知一切万法无常，无常的道理很容易明白。无常的道理，虽然佛陀在佛经中讲得非常明显，但是，佛陀佛经中的道理，有什么样的理证来进行论证呢？这个时候，通过无观待因，自相续当中可以生起一切万法无常的定解。所以，我们可以通过无观待因来了知万法无常，这有非常大的作用。

[p669] 这里，颂词当中这样讲的：

[p670] 已生之法决定灭，无需其余之灭因。

[p671] 我们可以立这样的论式：凡是存在的万法，它决定会灭，因为不需要其它的灭因。

[p672] 如果现有存在的万法当中，个别是灭的，个别是不灭的，那不灭的现象也会有，但实际上并不是这样的。不管是我们眼睛看见的东西也好，或者心里所想的东西，或者说轮涅所摄的，尤其是我们现在的显相当中，即使有胜过涅槃的法，它也是如幻如梦的，也是显而无自性的。因此，轮涅所摄的一切万法全部是灭。只要存在，一定是灭的。

[p673] 为什么一定灭呢？因为它不需要其它的因。如果需要其它的因，恐怕很有可能：灭因没有遇到它，或者灭因接触到它之前，它一直存在；或者灭因没有碰上它，它永远都存在下去。但是，万法并不是这样；决定是，只要它存在就会灭的。就像我们向空中射箭，不管怎么样，箭会落下来。它落下的原因是什么呢？通过射箭者及弓的力量，只要它一上去，那就不用其它的东西使它掉下来，它自己马上要堕下来的。同样的道理，一切万法，不管柱子、瓶子等，只要产生，只要存在，它的本体就是刹那性的，就是灭亡性的，不需要其它任何东西把它摧毁之后才灭亡。所以，我们首先要明白，不需要其它的因来摧毁。

[p674] 当然，对这个问题还是有一些辩论。我们刚才说：一切万法一定会是灭的，因为不需要观待其它的灭因之故。有人认为，这种推理不正确。理由呢？有些说不成立，有些说不一定。下面遣除诤论。

[p675] 寅二(遣诤)分三：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。

[p676] 卯一、遣此因不成之过：

[p677] 谓灭观待他因故，此无观待不成立。

[p678] 对方说：灭法实际上观待其它的因。当然，有个别的法不需要观待其它的因，像天空中的云、闪电，还有瀑布等。世间当中，这些快速灭亡的东西，它们刹那生起的瞬间，自己都会灭亡的。它们应该不需要其它的灭因，因为起现之后就马上灭了。但是，有一部分不一定是自己灭的，它们必须依靠其它的法来进行摧毁。比如说，树木是依靠火的焚烧才灭亡的。又比如瓶子，首先陶师做，做完了以后，中间有一段安住的过程，最后，因铁锤或其它东西的摧毁才灭亡。还有牦牛，它也有开始的出生和中间的存在阶段，后来屠夫才把它杀了。等等。所以，有些法有产生、存在和最后灭亡的过程。当它没有遇到灭因之前，它一直是存在的。这就是世间当中，从来没有学过无常观念的人的看法。

[p679] 有些世间人，他们始终都这样认为：“我去年过这一条河，明年还会过这一条河。”“我去年来的时候，就是这一条路。”“我去年也来了，当时也过这座桥；那明年也……”他们一直把相续——相同的相续，执著为一体。世间当中，大多数人都有这样的观念。但实际上，这种说法是不合理的。

[p680] 他们认为：灭因没有出现之前，有些事物是不会灭的。因此，你们说不观待而灭亡，这种推理不正确。

[p681] 可能我们也觉得：哎，的确是这样！他们的话有点道理。有些法虽然很快灭了，但是有些法，它的灭因没有出现之前，一直是存在的。那这样，是不是有些人一下子就灭了，而有些人要遇到违缘的时候才会灭亡？会不会这样呢？有这样的疑问。

[p682] 下面，萨迦班智达进行回答：

[p683] 所毁灭事有实法，灭法无实此二者，

[p684] 皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

[p685] 下面，作者对他们进行回答。

[p686] 你们刚才所说的灭法，应该有两种。哪两种呢？一个是所毁灭的法，比如说瓶子、树木，或者我刚才所讲的牦牛，等等。这些法是即将要毁灭的法，就是所毁灭的有实法是一种。还有一种，瓶子已经摧毁完了，牦牛已经死完了，柴已经变成灰了，火已经没有了，这些是已经不存在的灭法，这是第二种。总之，所谓的灭法有两种，所毁灭的灭法和已经毁灭的灭法。这两种灭法都涉及灭法的名和意义，都有灭法的名称。世间的人们都经常这样称谓：所毁灭的柱子、所毁灭的树木等。还没有灭完的有实法也有一种灭法的概念；然后，已经灭完的法：已经毁灭的柱子，已经杀完了的牦牛，等等，它们也有灭法的概念。灭法有两种。

[p687] 如果我们用智慧来详细观察，其实，这两种灭法都不需要其它的因。不管是有实法的灭法也好，或者是无实法的灭法，这两者都不需要依靠其它的法来毁灭，都不需要灭因。

[p688] 这个偈颂的推理，有时候说产生，有时候说灭。刚开始的时候，这个道理可能有点搞不明白，会有这种感觉。如果你反反复复多看几遍，心里面再再进行观察思维，就不会很困难。

[p689] 刚才所毁灭的有实法的灭法，还有已经毁灭完了的无实法的灭法，它们怎么都不需要其它毁灭的因呢？下面讲这个问题：

[p690] 瓶灭无实不待因，有实自成何需因？

[p691] 首先，瓶子的灭法如果是无实法，那无实法根本不需要观待其它的毁灭瓶子的因。比如说，瓶子的灭法需不需要其它的铁锤等呢？其它的灭因根本不需要。为什么不需要？因为，你不是说瓶子的灭法是无实法的灭法嘛，如果是无实法的灭法，无实法跟石女的儿子、兔角、龟毛等没有任何差别，就是它们的本体；那它依靠另一个法能不能产生呢？不可能。瓶子的灭法如果是无实法，而且这种无实法是由其它的铁锤等来摧毁瓶子，然后才产生，那这是不可能的。为什么呢？我们前面已经讲了，无实法实际上没有本体，任何一个因不可能让它产生，也就是说，任何一个因也不能产生无实法。如果可以，那石女的儿子在因缘具足的时候，就可以起现了。等等，有许多过失。所以，如果你说这个灭法是无实法的灭法，那依靠任何一个因不可能产生的。总之，你们不能承认，这种灭法是无实法的灭法。

[p692] 或者说，刚才的灭法是有实法的灭法。如果这样，那它要么是自体的有实法，要么是他体的有实法，除了这两者以外，有实法不可能容有。这样一来，刚才瓶子的灭法是不是瓶子自体呢？

[p693] 如果是瓶子自体，即瓶子自体是灭法，那灭因自然而存在的，不需要其它的灭因，“有实自成何需因？”如果这个灭法是有实法，且与瓶子自体无二无别，那瓶子自体成立的时候，它的灭法也已经成立。那这样，除了瓶子以外的，其它的铁锤或者说其他的兵器等，就根本不需要，不需要其它的灭因。

[p694] 如果你们认为是第二种，也就是说，是瓶子以外的，其它一种有实法的灭法：

[p695] 他因所作彼不灭，

[p696] 如果是其它的灭法，尽管它是依因所造，但瓶子自己的本体就永远不会灭亡。为什么呢？这个灭法跟瓶子的本体是他体的缘故。虽然瓶子以外的他体已经灭了，但是，瓶子它自己的本体，却变成了恒常不变的东西。这样一来，那就有瓶子永远不灭的过失，对方也是不敢承认的。

[p697] 是故成立灭无因。

[p698] 我们通过这种观察方法，得出了这样的结论：瓶子不需要观待任何其它东西来进行摧毁，不需要观待其它灭因。不需要任何灭因，它自己会灭亡的。

[p699] 前面的推法概略如下：首先你们说，这个灭法，有实法也有灭法，无实法也有灭法，两种概念都是有的。但是，你们在这里所说的，到底是无实还是有实？如果说无实，那无实法不可能由因缘而产生，这种灭法不成立。如果说是有实，那有实法除了自体的有实和他体的有实以外，没有另外的存在。自体的灭法不需要观待其它的因，直接已经灭完了。他体的灭法是不能承认的。如果承认，虽然他体的灭法已经成立，但是瓶子自己的本体，就永远也不会灭了，有这个过失。

[p700] 这种推理方法非常尖锐。依靠这种推理，我们对任何一个法进行观察的时候，完全能了知，一切万法的的确确无常，是毁灭的本体。

[p701] 《释量论》当中，有树木和火的观察方式来进行分析。比如说，树木的灭法跟树木是一体还是他体？如果是一体，树木自然而然会灭的，因为跟灭法一体的缘故；如果灭法跟树木是他体，那虽然他体的灭法已经灭了，但有树木永远不灭的过失。所以也不合理的，也可以这样来推理。还有一种推理，树木的本体是无常还是常有？如果是无常，不用其它的灭因，它自己的本体是无常的缘故。如果是常有，那虽然遇到了其它灭因，像铁锤等，但是，瓶子的本体永远也不能灭，因为它是常有的缘故。

[p702] 有些人可能这样认为，在《量理宝藏论自释》当中，也例举了这样的观点：如果用铁锤把瓶子摧毁成一片一片的碎片，这就是毁灭瓶子。比如灯火，它烧尽灯芯的同时，能遣除一些黑暗，一个灯火可以作两个事情。同样的道理，铁锤摧毁瓶子的同时，可以产生瓶子的碎片，一个铁锤可以作两件事情。

[p703] 这种说法是不合理的。这跟灯火的比喻完全是不相同的。虽然灯火对两个法起作用，一个是灯芯毁灭，一个是黑暗遣除，从反体的角度来说，两个灭法可以产生。但是，所谓摧毁瓶子，只不过是原来的整体不存在，这一点我们也可以承认。但是，所谓的灭法并不是这样的。瓶子的整体本来都是不成立的，你怎么能说它有毁灭呢？不可能有的。按你们的观点，如果一个法把一个东西毁灭，然后另一个东西产生，这个叫做毁灭的话；那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者。

[p704] 世间很多人都认为：瓶子是依靠铁锤来打烂、摧毁的。但这是人们没有分清近取因和俱有缘之间的关系而导致的。瓶子毁灭的近取因，是刹那刹那毁灭的本性；我们面前的粗大部分，是依靠俱有缘——铁锤而变成碎片的。不管人们所说的，用火来烧木材也好，或屠夫把牦牛杀了等，这些都与俱有缘有关。本来，它们都是刹那刹那无常的本性，一刹那一刹那都是无常的，但我们面前的粗大现象——原来的形状，是以它的俱有缘来改变的。应该这样来理解。

[p705] 这个道理，我们下面也会详细地分析。如果你通达这个道理，应该说，从理证就完全知道(不说教证)，一切万法的确是无常的。自己也好，他众也好，所有里里外外的法，没有一个恒常不变的。

[p706] 下面对这个问题再进行分析：

[p707] 谓灭无实因所作，若尔自成无观待。

[p708] “谓灭无实因所作”。对方一直这样认为：刚才瓶子的灭法，是通过因缘来造成的。比如瓶子最后已经灭了，它是旁边的人用铁锤来摧毁的，那瓶子的灭法，实际上是依靠其它的因缘造成的。这个灭法本来是无实法，灭法的无实法是依靠因缘来造成的。

[p709] “若尔自成无观待”。如果对方这样认为，那对我们来讲，这应该是一个很好的消息。为什么呢？因为我们一直在说，不用观待其它的因，无观待而灭的。而你们刚才说，灭法依靠因缘而产生。既然依靠因缘而产生，那对我们的观点，应该有个更好的解释。也就是说，间接地，自然而然地成立了无观待因。

[p710] 为什么呢？有这样一个原因：

[p711] 无实法由因所造，及因何者皆未作，

[p712] 彼二意义实相同，如见无与无所见。

[p713] 这个颂词比较好解释。怎么会说对我们的无观待因是更好的证实呢？原因是这样的：因为，无实法用因缘来造和因缘什么都没有造，这两个意思完全相同。比如，石女的儿子是依靠因缘而造的，以及因缘什么东西都没有做，实际上这两个内容一样。就像我们世间当中，人们认为：我看见虚空，我什么都没有看见，这两个内容完全是一样的。因为你说看见虚空，其实什么东西都没有看见，这叫做看见虚空。什么东西都没有看见，这就是看见虚空的一种标志。或者说，我心里什么都没有观想，什么都没有作意，无观想无作意，这两个完全相同。因此，灭法依靠因缘而产生的说法，已经间接成立了无观待因。为什么呢？因为刚才前面已经讲了，无实法是依靠因缘而产生和因缘法什么都没有产生，这两者完全相同。因此，你们这种说法根本不能成立你们自己的观点。

[p714] 这以上：对方说我们的无观待因不成立。怎么不成立呢？根本没有不成立的过失，无观待因是完全成立的，对对方作了回答。

[p715] 下面讲遣除不定的过失。我们说，一切万法都是无常的，不观待故。有些人认为：这是不遍的，这是不一定的，有些还是需要观待的。所以，下面讲没有不定的过失。

[p716] 卯二、遣此因不定之过：

[p717] 谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。

[p718] 此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

[p719] 对方有些论师这样认为：你们刚才认为，一切万法都是毁灭的，因为不观待故，这种说法是不一定的。为什么不一定呢？世间当中有许许多多，虽然因缘已经聚合，但是并没有产生新的事物，这是有目共睹的。

[p720] 我们刚才讲，万法必定会毁灭，因为不观待故。对方给我们提出来的比喻却是，虽然因缘全部具足，但不一定产生。我们要论证的是，必定会毁灭，不观待而毁灭。然后他们说，不观待不会产生，比如：近取因的种子，还有俱有缘的地、水、火、风等全部已经集聚了，但是，不观待其它的因也不会长出苗芽。就是世间当中，这也完全成立，所以还是要观待。虽然所有因缘全部具足，但是，长出苗芽还有一定困难。因此，柱子虽然是存在的，但它不一定是毁灭的。对方从这方面来给我们论证。

[p721] “此等聚合皆变迁，观待之故”。刚才，地水火风等因缘虽然全部具足，但是还要观待变迁，观待时间。比如，种子已经在春天种下去了，所有因缘没有不齐全的，但是第二刹那的时候，并不能马上生出苗芽，这说明还需要观待时间。其实，这个观点我们也承认，但对方却以此说：你们的不观待不合理。然后我们说，以这种比喻来推翻不观待，实际上是不成立的。为什么呢？虽然因缘全部都已经集聚，但是还要观待时间。没有到秋天，没有到时机成熟的时候，种子不会发芽的。这说明，还需要观待时间，我们也如此承许。因此，你们给我们举出来的例子，根本不能成立。“观待之故非不定”。所以，我们这种推理并非不定，我们的推理完全合理。

[p722] 对方找出一个借口，既然你们已经说要观待时间，那就很好：

[p723] 谓所作亦观待时。

[p724] 对方说：对！你们已经说要观待时间，种子为什么不能马上发芽呢？要观待时间。同样的道理，瓶子不一定刹那刹那无常，它必须观待时间。比如说这个瓶子寿命有一百天，由工厂制造出来以后，从第一天开始一直到一百天，一百天之前还没有时间，到了一百天的时候，就像种子要到春天才发芽一样，瓶子才可以毁灭。因此，一切万法——瓶子、柱子等所作的法，它们的毁灭必须观待时间。就像你们前面讲的，种子不能马上发芽，要观待春天的到来一样。这样一来，无观待之故的推理就有不遍的过失。有些可能不观待而灭，但是有些，像世间当中的瓶子等，它们必须到了灭因出现才会灭的，或者说，到了时间才会灭的，不到时间是不会灭的。对方提出这样一个问题。

[p725] 下面，我们给他们再进行回答。这个回答，实际上是不观待因当中的，最主要、最尖锐、最锋利的一个理证，大家也不能忘。平时我们很多人的相续当中，就像我们刚才所讲那样：一个人活在世间的时候，是不会灭的，只有到了灭因出现的时候才会毁灭。任何一个东西都有形成、存在、毁灭的过程。我们要把这样的邪知邪见彻底摧毁，必须要运用这种推理。在弥勒菩萨的《经庄严论》中，对这种推理有非常广的论述。当然，我已经十多年没有闻思这部论典了，可能记得不是很清楚。但记得在《经庄严论》里面，理证是非常广的。我们在座的各位应该记得清楚吧。在《量理宝藏论自释》里面，也用了一点点，用得不多。还有《中观庄严论释》，不观待因也讲得比较清楚。

[p726] 　　下面，我们进行回答：

[p727] 若观待时所作变，则成毁灭无观待，

[p728] 不变如前无损住。

[p729] 这是很好的一种推理。这种推理在麦彭仁波切的《中观庄严论释》、《智者入门论》当中，也以其它的比喻宣说过。

[p730] 我们对对方这样回答。如果观待时间，那请问：所作的毁灭时间还没有出现之前，它会不会灭？或者说，你们认为这个瓶子可以住留一百天，到了最后一天它才毁灭，在这之前，它一直存在，因为时间还没有成熟的缘故。如果你们这样认为，那我问你：这个瓶子从形成的那一天开始，到最后毁灭的第一百天之间，它自己的本体有没有毁灭，有没有变化？

[p731] 如果你说，从第一天到最后的一百天(或九十九天)之间，这个瓶子的本体没有变化，那这有很大的过失。《中观庄严论释》当中也讲过这个推理。有什么样的过失呢？那到了九十九天的时候，这个瓶子还应该住九十九天。就像第一天的瓶子能住九十九天一样，到了最后九十九天时候，这个瓶子还可以留住九十九天。为什么呢？因为，第九十九天的瓶子与还可以留住九十九天的瓶子是一体之故；或者说，第九十九天的瓶子与第一天的瓶子是无二无别的缘故。所以，你们不能这样承认，因为你们承认瓶子的寿命只有一百天的时间；否则，瓶子的寿命变成了两百天，或者两个九十九天。

[p732] 我们可以进一步问，两个九十九天的最后那个瓶子，跟第一天瓶子的本体是一体还是他体，或者有变化还是没有变化？如果是没有变化的一体，那一直这样推下去，瓶子永远也不会有毁灭的时候。这是一个太过。

[p733] 还有一种太过，这个瓶子永远不可能住到九十九天；或者最后一天的瓶子，在第一天或这一个刹那间马上会毁灭的。因为第一天的瓶子与九十九天的瓶子无二无别的缘故。

[p734] 当然，我们这里是以天数来算的。其实，我们也可以缩短为小时，或者一刹那一刹那。

[p735] 这样进行推理，瓶子乃至一切万法，要么永远恒常，要么永远不能安住，有这种过失。

[p736] 世间上的人们都这样认为：的的确确，任何一个法，它从产生、存在一直到毁灭之前，它是不变的东西，一直是存在的。但这种说法完全不合理。如果合理，那这种法会在一刹那间马上毁灭，如此，我们的不观待因就很顺利地成立了。如果你说永远恒常，那世间当中哪里有这样的常法？谁也举不出来这样的例子。

[p737] 因此我想，通过这种方式进行观察，我们就会完全明白，一切万法就像佛陀在佛经中所说的那样：“诸法因缘生，诸法因缘灭”、“诸行无常，是生灭法”。昨天，我们刚刚讲了一些佛陀的教言。的确是这样，一切万法正因为是因缘而产生的缘故，它的产生就是灭亡，没有安住的阶段。只不过我们有一种相续相同的染污，有了这样的染污，就不知道每一个法刹那刹那都在改变。

[p738] 第二品当中，在讲到有关现量的时候也讲过，凡夫人有一种毛病，不要说刹那刹那的无常，一般来讲，就是一年一年的改变好像也看不出来。比如这里好多道友，实际上一两年中肯定有很大的改变，但是我们看不出来：啊！这个人去年也是这样，今年也是这样，好像没有老。所以，不要说刹那刹那的东西，就是三百六十天当中的改变，我们凡夫的眼睛也不一定看得准。有时候，虽然过了十几年，但还反而觉得：啊！这个人是不是已经年轻了，有这种毛病。但这是不可能的，就像河水不可能倒流一样。所以我们凡夫人，真正的真相，眼睛看也看不清楚，心里更想不清楚。本来没有毛病的，反而认为这个也有毛病，那个也有毛病；而真的有毛病的，自己倒看不出来：啊！这个挺好，那个也很好。全部是颠倒的分别念，这就是凡夫人具有的一种特征。因此，我们为什么经常说，自己的意识不可靠，包括眼耳鼻舌身，全部不可靠，原因就是这样的。佛陀为什么在《三摩地王经》中一直这样强调，其原因就在这里。所以，一切万法一定是无常变化的。

[p739] 下面，颂词当中是这样讲的：

[p740] 谓聚无变之一体，是故此因不成立。

[p741] 对方进一步说，由于田地、种子等因缘在第一刹那具足，然后一直到生果之前的最后刹那，一个法一成不变，一直不灭。所以你们前面讲的，不观待而马上毁灭的说法不成立。

[p742] 对方的这种说法，以刚才的推理来进行论证，很容易推翻。

[p743] 聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

[p744] 这种观点不合理。就像聚合以后到最后末尾的刹那一样，这两者之间如果是一体，那么最开始的时候，也应该发出苗芽。为什么这么讲呢？比如说，种子与地水火风大概在春天三月份的时候集聚，过了一个月以后，就开始出现苗芽。如果你们承认，在这个期间一直不改变，那有很大的过失，就与我们刚才推出的过失一模一样。这样一来，在种下庄稼、播下种子的三月，也应该马上发出苗芽。本来是过了一个月以后才发出苗芽的，但你承认前后聚合之间的因缘的本体是一体，本体没有改变，那就成立在播种的时候长出苗芽。比如一个人怀孕，胎儿住胎九个月，如果你说胎儿在这个时间当中不会改变，那刚怀孕那天怀着的，应该是九个月后生下的孩子，并且，在那一天也应该生出来。为什么呢？因为本体是一体之故。以这种推理方式来进行论证，可以打破对方的观点。

[p745] 好！今天讲到这里。

[p746] 回向偈：

[p747] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p748] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p749] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p750] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十四课辅导​

[p751] 下面开始辅导因明，现在在讲第六品--观相属品。前面已经再再宣讲，实际上在相属的种种关系都是在分别心面前假立的，在真实义当中、世俗名言当中应该是不存在它的真实义。

[p752] 现在在相属当中前面有一个证成的名言相属，和一个证成的义理相属。在证成义理相属的科判当中，有运用因和遣除彼不定两个科判。运用因是一切万法只要存在都是刹那毁灭的。这个根据讲完之后今天讲第二个科判：

[p753] 子二（遣除彼不定）分三：一、无观待因；二、有害因；三、彼二因之必要。

[p754] 第一个无观待因，是一切万法生以寂灭，生了之后就灭掉了这样一种本性不需要观待其他的灭因。这是怎样的甚深含义？为什么要讲这样一种含义呢？实际上在上师的注释中也再再提到过，如果我们能通达无观待因，就非常容易、很简单的掌握一切万法刹那生灭都是无常的本性。对于一切万法粗大的实执，恒常不变的执着等等这方面就轻而易举地打破了。因为这样一种灭法不需要观待其他的灭因的缘故，所以必定是自生自灭、刹那生灭的这样法的本体，这就是无观待因的含义。

[p755] 丑一（无观待因）分二：一、真实无观待因；二、遣诤。

[p756] 寅一、真实无观待因：

[p757] 首先正面宣讲什么是无观待因。

[p758] 已生之法决定灭，无需其余之灭因。

[p759] 反正只要已经生起的法决定灭，这个决定灭是刹那刹那生灭的，而不是说一个法生起来之后在最终的时候粗大无常显现的，这个叫决定灭。也不是说我们这个人生下来之后到死的时候决定要灭。这个方面当然也包含粗无常，但这个方面要成立的是细无常，反正已经生起的法一刹那生起之后，它通过一切万法的缘起这样一种法尔之力决定要毁灭的。

[p760] 如果要问到底是什么样的因会使它毁灭，为什么会这样？是法性力，法尔如是。法尔如是是不是推脱呢？我们就说法尔如是这个道理不是推脱，四种因当中法尔因或者法尔理，这个方面就是讲这个法性就是这样的。如果我们不承认这样一种本来如是的法尔的话，我们可以从反方面挑他的毛病，看这个理论有没有漏洞。

[p761] 实际上挑来挑去相似的理由都没有办法破斥到生以寂灭的这样一个道理，最后就可以成立这样一种以及万法生了之后就是一种灭的法。现在我们正在安住的时候这是一种假象，实际上实相就是我们正在安住的同时它也是刹那生灭的，主要是要了知这样一种细无常的道理。

[p762] "已生之法决定灭，无需其余之灭因"就是不需要其他的灭因让它灭，实际上它自己就是灭的法。上师在注释当中也讲了，如果一个法需要其他的灭因使它灭的话，那么这个灭因显现，或这个灭因不显现都有可能的。有些灭因很快显现，有些灭因甚至于一直不显现，如果这个灭法、一切有为法观待其他灭因的话，观待它的灭因不存在，这个法就会一直安住下去，不一定成立刹那刹那生灭无常。但是现在我们不需要观待其他灭因的缘故，所以说其他的灭因有也好、没有也好，反正自己的本性就是如此生灭的，从这个方面可以了解真实无观待因的含义。

[p763] 在讲完这一种真实无观待因之后，很多人不一定马上接受，不一定马上就能够通达无观待因。萨迦班智达在此处为了便于后代学者也能够通过辩论的方式提出怀疑，遣除其他的争论，相续中安立这样一个无观待因的定解，所以也是善巧方便。引用其他的辩论破斥对方的观点，然后安立无观待因是无过的、清净的这样一种理论。

[p764] 寅二（遣诤）分三：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。

[p765] 遣除三类争论而安立无观待因的这样一种正义。

[p766] 卯一、遣此因不成之过：

[p767] 谓灭观待他因故，此无观待不成立。

[p768] 这两句是它方的观点，就是讲谓灭观待他因故，在注释当中进一步宣讲对方细的内部的观点。意思就是说无观待因只能应用一类法，是很快很快就会消亡的法，比如说闪电法、瀑布、飞流等等。这个方面是无观待因，但是除了这些个别的法之外，其他还有很多很多的法是观待灭因的，谓灭观待他因故就是这个意思。

[p769] 一切有为法的毁灭一部分要观待它因，怎么样观待它因呢？他们引用了比喻说树木被火烧掉了，如果火的灭因不出现，这个树会一直安住下去。所以将树木烧毁的这样一种因就是火，树木烧成焦炭这样一种毁灭观待了火的因。

[p770] 还有陶罐瓶子如果没有遇见铁锤或者说用力摔打这样一种灭因之前，它还会安住下去，什么时候遇见了铁锤这种灭因的时候，它就不会安住了。罐子、瓶子等等它也有其他的灭因......反正有很多这样的比喻，他的意思是这些有为法的毁灭一部分是观待它因的，所以说"此无观待不成立"，"无观待"就是无观待因的意思。前面已经讲过，无观待因不成立，他也说你们的这个无观待因实际上是不成立的，没有办法真实的成立，有过失，不成立。

[p771] 下面就进行破斥二观点，是这样观察的。

[p772] 所毁灭事有实法，灭法无实此二者，

[p773] 皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

[p774] 首先是略破，先提出我们的观点。我们认为所谓的毁灭有两种：第一是所毁灭事。所毁灭事，上师的注释当中就解释成要毁还没毁灭的，也即是即将毁灭的法。比如说瓶子、柱子，这是所毁灭的，为什么叫所毁灭的？它必定会遇到障碍将它毁灭的缘故，所以说它就成了所毁灭的这样一种事物。

[p775] 所毁灭的事物从另外一个侧面来讲，就是还在安住的法，还没有毁灭，但是即将被毁灭，这个叫做所毁灭事。那这一类法当然就符合有实法的体性，因为它正在安住。它虽然是所毁灭，但是还没有毁灭的缘故，就说是有实法是所毁灭事，这个是属于有实法方面的。

[p776] 然后就说"灭法无实此二者"，"灭法"就是已经被毁灭的法，比如说瓶子已经被摧毁了，就是此处讲的灭法，这种灭法就是无实，因为它已经不存在实体，有实法已经被摧毁了，已经没有了。所以就是有所毁灭的有实法这一类，还有第二类就是灭法的无实，就是"此二者"的意思。

[p777] 这"此二者皆牵涉灭之名义"，实际上都牵涉到灭的名义，都有灭的名称在里面。比如说所毁灭事，我们要将有实法摧毁，这方面它也牵涉到灭的名义。还有已经被毁灭的无实法，既然已经被毁灭了，它就已经不存在了，它也牵涉了这样灭的名义。

[p778] 虽然是这两种，然二者悉无需因，但是两者都不需因，不需什么因呢？不需要毁灭的因。没有必要在它们上面安立毁灭的因。所以说二者都是无需灭因，这是我们的立宗。然后我们的立宗讲完以后是要讲根据。你不讲根据别人就没办法信服，所以下面的一个颂词就是讲这样立宗的根据，是怎么样证成的。

[p779] 瓶灭无实不待因，有实自成何需因？

[p780] 他因所作彼不灭，是故成立灭无因。

[p781] 是故成立灭无因是最终的结论，前面三句主要是说它的根据，推理的方式。推理的方式就是说瓶灭无实不待因，这一句主要是说已经毁灭的无实法它是没有灭因的。有实自成何需因？他因所作彼不灭，这两句主要是讲所毁灭的事是不需要因的，就这样分别成立、分别观察。

[p782] 当然这个地方是有前提的，前提就是我们在安立因的时候将这个灭法分为两类，一个是无实法已经灭掉的，一个将要毁灭，这个前提对方必须要承认。如果对方不承认，我们讲半天也没用，比如说你这个不周遍，我还有其他的根据等等。但萨迦班智达既然在这个颂词当中已经提到了，那就说明对方肯定是承认的。

[p783] 一共就是这两类，一个是已经灭掉的无实法，一个是将要灭掉的法，总之一切法就是有实无实两种，要不就是已经灭掉的无实法，要不就是还没有被毁灭的有实法，就是这两种，这个前提肯定都是成立的。成立之后，我们再在这面，在自他达成共识的层面上再进行分析，就能够将对方的观点进行彻底的遮破，能够比较善巧的安立自宗的观点。

[p784] 首先是瓶灭无实不待因，"瓶灭无实"就是首先宣讲上面的第二类。，如果说瓶子已经灭掉，已经灭掉就成了无实法，那么无实法的本身需不需要观待灭因呢？"不待因"，不需要观待因，为什么不需要观待灭因呢？它的本体不存在的缘故。如果说在它上面有个灭因呢？首先安立它本体，但是这个灭法是无实，是已经灭掉的法，已经不存在的法，它是个无实法，那么它生起的因也没有，安住的因也没有，然后毁灭的因也没有。

[p785] 第一类这样的灭法是无实法，根本不待因，根本不需要观待其他的灭因，这个是第一种。

[p786] 然后第二种就是有实法，有实法就是将灭的法，所毁灭的法就叫有实法。那么这个有实法也分两类，第一类有实法是和自己一体的，一个是和自己他体的，就是这两种，除了自他这两种之外没有第三品，不可能有第三品，有第三品就成了无实。

[p787] 这样我们就知道，这个前提是成立的。然后我们继续观察有实法，有实法有两种，观待自己和自己之外的他体法，就是自和他这两种。那么在观察的时候，也是分别观察自他两种法上面是否存在所谓的灭因。

[p788] 首先讲第一类：有实自成何需因？"有实"是讲这个灭法如果是有实的话，那么又可以分两种，一个是自己，一个是自己之外的他法。如果说是自成，意思是有实法它自己成立是灭法，它自己本身就是一种灭法，那么因为自己本身就是灭法，何需因？还需要什么其他的灭因使它灭呢？不需要其他的灭因使它灭，它自己就是一个毁灭的法，它自己就是一个灭法。所以说如果是第一类，有实法当中第一类是自己的法，自己就是灭因的话，何需因？不需要其他的灭因使它灭了，这个是第一个理论。

[p789] 第二个理论，如果这个灭法是自己有实法之外的另一个他法，比如说瓶子和柱子之间，二者是他法。如果有实和它的灭法二者是分开的，是别别的，像这样的话也有过失。他因所作彼不灭，"他因所做"的意思就是讲他的这个灭法可以成立是他因所作，为什么可以成立是他因所作？这就不能离开他的前提，这个方面安立的前提是讲有实法它是灭法，那么这个灭法又分两种：自己和他者。

[p790] 此处"他因"应该是有实法所摄，如果是有实法所摄，它就应该是因缘所生的。所以说此处在这个瓶子的有实法之外的灭法，它是有实，固然可以通过他因所作，可以通过其他的因缘使他产生。但是，他产生之后的灭法，自己灭了之后，因为灭法和瓶子二者之间是他体的，二者之间是没有关系的，柱子灭了之后，你能否说柱子灭了的缘故瓶子也灭了，不能这样讲。张三死了，李四也一定要死了，不能这样讲。所以说，灭法是瓶子之外的其他的一种灭法，其他的灭法固然可以灭，它是它因所做固然可以灭，但是彼不灭，后面的彼字就是讲有实法本身，有实法本身这个瓶子不会灭。为什么不会灭呢？它没有灭法。它上面不存在灭法，瓶子在他体上面已经早就灭掉了，它上面既然不存在灭法，彼不灭，它就会一直恒常的存在。

[p791] "是故成立灭无因"，通过前面的两大理论展开讲三个理论，像这样是否成立？就是灭无因，没有一个不观待因，灭无因就是不观待其他因，可以进一步的成立无观待因，就说自己一切法生已寂灭，无关待因就可以成立了。如果我们说一切万法是否生了之后马上就灭了，要讲根据讲理由，如果理由不能够站得住脚，没办法证成，那你必须要承认对方的观点，这就是辩论当中的规矩。

[p792] 以前印度辩论的时候就是这样，如果你自己有根据就讲，没有根据输了的话就必须要随顺别人的观点，所以说辩论有的时候是比较公正的。我们相续当中有分别念，或者说暂时对很多理论想不通，这是情有可原的，想不通可能来自于自己的邪知，或者自己固有的思考方式。但是在想不通的时候，遇到别人的正确理论时，你认为自己的观点正确就讲理由，认为对方的观点不正确你就讲理由破斥。如果别人理由讲得很清楚，你的理由站不住脚，那么就必须要真正承许对方的观点。

[p793] 所以，此处说自宗所安立的一切有为法生已寂灭，不需要观待其他灭因，而对方不承认这个道理，认为必须要观待其他因，把他的观点破掉之后，对方如果没有办法再继续辩驳下去就会承认。如果还有理由就再把你的理由再提出来，提出来之后又把你破掉了，然后再提又把你破掉了，最后达到一个哑口无言的状态，相续当中再没有一个合适的理由时，那么就必须要承认对方的观点了。

[p794] 谓灭无实因所作，若尔自成无观待。

[p795] 这个也是对方的观点，如果对方一定要承许灭法的无实，灭法的无实是这个因所作的，即已经毁灭了无实法是因缘所作，通过其他的铁锤、其他的法使他灭掉的。如果承许灭法是无实法，而且这个无实法是因缘所作的话，"若尔自成无观待"，无观待就是破斥他的观点。

[p796] 怎么破斥的呢？"若尔"，如果你这样承许的话，实际上就是帮助我们成立了无观待因这个观点。为什么说若尔自成无观待呢？下面还要讲，"自成"就是自然成立的意思。如果按照你"谓灭无实因所作"的理论承许，那么自然而然就能够成立无观待，无观待就是无观待因，自然而然成立我们自己无观待因了。

[p797] 下面这个颂词就讲它的根据，为什么说自然成立无观待因。

[p798] 无实法由因所造，及因何者皆未作，

[p799] 彼二意义实相同，如见无与无所见。

[p800] 无实法由因所造，这方面是对方自己所讲的，因为未灭无实因所作，无实法是通过因缘所造的。如果是这样的话，成立的无实法可以通过因来造作，但实际上再进一步观察，像石女儿、兔角这一类的法叫无实法，如果无实法是通过因缘聚集而造作的，"及因何者皆未作"，就是说种种的因缘对于产生石女儿什么都没有作，"彼二意义实相同"，其实这两种意思是一样的。

[p801] 为什么这样讲呢？无实法是根本不存在的东西，你说无实法是通过因缘聚集而造的，那造的什么呢？实际上根本没有造什么。无实法是因缘所造的和因对于无实法来讲什么都没有起作用，什么都没有做，两个意义就是一样的。

[p802] 打比喻讲：如见无与无所见。平时在表达的时候就说见到了没有？见无和一无所见，这二者之间都是一样的意思，比较容易理解见虚空，见到了虚空和没有见到虚空，我们说这二者就是一个意思，虚空就是什么都没有，是一个无实的状态，你说见到了虚空和没有见到虚空意义上是一样的，只不过是词句不相同而已。此处也是一样的，你说无实的灭法是因所造的，我们说和因什么都没有造是一样的。无实的灭法是因所作的话，这样就成立了我们的观点，什么观点呢？实际上这个灭法是不观待因，不需要观待任何因，你说是因所造的和不需要观待任何一个因，因什么都没造这两个意义是一模一样，像这样就能打破对方的观点。

[p803] 卯二、遣此因不定之过

[p804] 对方认为不观待因是不一定的，不决定的。

[p805] 谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。

[p806] 此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

[p807] 谓所作亦观待时，若观待时所作变,

[p808] 则成毁灭无观待，不变如前无损住。

[p809] 有些辩论要分很多个回合，这个就是第一个回合的辩论。上师也讲过有时辩论者，为了让对方辩输，要设个圈套，故意说一个观点，然后让你去钻，钻进去之后把你套住，套住之后就打破你的观点。这个含义有点像这个意思。

[p810] 他自己要成立自己的一种观待灭法是观待因所造的，就讲一个理论，讲个比喻，"谓聚齐全然如芽，此无观待不一定"。这是他讲自己第一轮的观点，聚就是聚合的意思，什么叫聚合？因和缘的聚合。比如说近取因是种子，聚有缘是其他的水、肥料、土壤等等，就像内因外缘俱全的时候不一定生芽，"然如芽"，犹如芽一样，不一定产生。如果说在内因外缘聚集之后就能够生果，不观待其他因这是不一定的，肯定要观待其他因。

[p811] 这个方面的词句上稍微有点不容易理解，我们可以再讲一讲。

[p812] 主要是要破斥不观待因。不观待因是说本来内因外缘具备的时候，应该生苗芽了。但是在种子和水肥等因缘具备的时候，比如我们在地里种下一个种子，再给它浇水施肥，这些因缘都具备了，按理说应该可以生苗芽了。但这时如果没有观待其他的因，不一定生出苗芽，不会生出苗芽的，所以还是应该观待其他的因。还是要观待其他的因的缘故，所以说你们这个无观待因是不一定的。

[p813] 现在我们的因缘已经具备了，但是如果不观待还是无法成立。现在你们的观点说，一切的有法生了之后就要灭，这个是不观待因，不需要有一个观待其他的因，这个是无观待因可以成立。他们就说这个是不一定的，不观待其他的因不一定生出苗芽，你们的这样一种灭法，不观待其他的因，他自己也不会灭的。

[p814] 首先讲的时候，他没有把所谓的这个没有观待什么法讲出来。他内心当中想说一个什么问题呢？实际上种子、水肥等俱全之后，还要观待一个其他的因，这个其他的因就是时间，还要观待一个时间，他就不说这个，就是想要设个套子。他说内因外缘齐全之后，如果没观待其他的因，不会生苗芽的，所以你们这样一种灭法生了之后，如果没观待其他的法，也不会灭，不会自然灭，"此无观待不一定"。

[p815] 自宗观点观察，"此等聚合皆变迁，观待之故非不定"。此等聚合，就是前面所讲的种子、水肥等等，这方面因缘聚合之后马上生芽，这个我们不决定的。"皆变迁"就是说这个种子位要变迁，随着时间的推移，它变迁之后，最后才可以生起苗芽。所以，水肥这些聚合要观待，观待什么？观待变迁的时间。要观待变迁的时间的缘故，所以说"非不定"，我们这样一种无观待的因是"非不定"的（是应该的还是决定的）。

[p816] 这个时候也没有点破，自宗的意思是说，我们承许在内因外缘聚合之后，苗芽马上发生，这一点是不可能的，要观待一个时间的变迁。我们承许要观待时间的变迁的缘故，所以你说我们的无观待因不一定，是不成立的。

[p817] 对方就认为套住了，就说"谓所作亦观待时"，你们既然已经承许了种子、水肥等等要观待时间的迁移，最后才可以生果。同样的道理，"所作亦观待时"，所作就是讲有实法，有实法的毁灭也不是马上毁灭的，也不是像你们所说的，不需要观待其他的因之后就毁灭的。这样所作的法也需要观待时间，时间没到，它会一直安住，时间一到，它马上就会毁灭。

[p818] 所以这个所作的有为法，它自己毁灭还是不毁灭，还是要观待时间的，这个也是你们承许的，就好象前面通过种子生芽的比喻要观待时间一样。他想要成立什么呢？就说一切有为法，它毁不毁灭呢？还是要观待时间成不成熟，时间不成熟仍然不会毁灭的。所以要观待时间的缘故，你说不观待因，这个就不一定的，这样想安立的。

[p819] 自宗给了回答，"若观待时所作变，则成毁灭无观待，不变如前无损住"，这是两个殊胜的理论。

[p820] "若观待时"是重复对方的观点，如果你说一切有为法，一切所作的法的毁灭必须要观待时间，时间到了就毁灭，时间不到不会毁灭，那么这是你们的观点，他们也承认，这个是他们的观点。

[p821] "所作变"，那么我们就问，"当毁灭的时间到来之前，比如这个瓶子存在一百个刹那，当一百个刹那到来的时候，就叫它毁灭的时间到了。当这一百个刹那到来之前，前面的九十九刹那，你们是不是承许它毁灭的时间没有到？""承许的，毁灭的时间没有到"。如果这样我们就问，"从第一刹那到九十九个刹那之间，它自己的本体变化还是不变化？"

[p822] 因为它自己的前提承许第一百个刹那，毁灭的时间到了，这个时候它肯定要毁灭。我们首先不提这个问题，就问从九十九刹那到第一刹那之间，它这个法就因为时间没有变化，毁灭的时间没变，那么它们自己在第一到第九十九刹那之间这个时间到底改不改变？"若观待时所作变"，如果在这个时间当中，时间没有到之前，这个所作的有实法，它会变化，就会有一个过失。

[p823] 什么过失呢？"则成毁灭无观待，"那么如果说在毁灭的时间到来之前，有实法的本体是变化的话，则成毁灭了，无观待。那么他自己就是毁灭的，为什么呢？毁灭的时间是一百个刹那，但现在是一个刹那到九十九个刹那之间，他自己在变化。变化的缘故不是毁灭是什么？他就是毁灭了。

[p824] 所以如果是这样的话，"则成毁灭无观待，"这就成立了无观待因。之前说的很清楚了，一切万法的毁灭不需要观待因的，一百个刹那的时间还没到之前，他自己已经毁灭了，这就成立无观待因了。所以你们这个观点，从第一个侧面来讲就是不成立的。

[p825] 第二个观察的方式，"不变如前无损住。"如果在第一百个刹那毁灭时间到来之前，第一个刹那和九十九个刹那不变，他就是中间没有什么变化，是如如不动的安住的一种法。如果是不变的，也有过失，什么过失呢？

[p826] "如前无损住，"意思是说当九十九个刹那过去，一百个刹那到来的时候他也会如前一样无损而安住。为什么应该有这个过失呢？因为第一个刹那和九十九个刹那是不变化的、是一体的。所以九十九个刹那等同于第一刹那，第一个刹那等同于九十九个刹那。当九十九个刹那灭尽的时候，也是相当于第一刹那，所以还是不变化的，第一百个刹那虽然到了，但是他不会通过时间的到来毁坏。根本的原因就是第一个刹那和第九十九个刹那是不变化的，是一个本体。既然是一个本体的话，九十九个刹那等同于第一个刹那，还要住九十九个刹那，有这样一种过失。所以"如前无损住。"

[p827] 还有第二个过失，就是说九十九个刹那等同于第一刹那的缘故，也就是第一个刹那等同于九十九个刹那，当第一个刹那过了之后，相当于九十九个刹那已经过去了。所以一个刹那过去，第二个刹那他就毁灭，不会再安住了。

[p828] 所以从两个方面讲，你认为这个所做要观待时间，在时间到来之前，你自己变化，还是不变化？这个理论掌握之后，可以打破我们内心当中对有为法安住的很多执著。我们认为这个法生了之后，会安住一段时间，然后开始毁灭。现在就可以用这个理论观察：安住的这一段时间当中，他自己的本体到底变化还是不变化？变化的话，那就是"则成毁灭无观待，"；不变化的话，第一个刹那等同于最后一个刹那的过失仍然是有的。

[p829] 还有很多类似的比喻，比如从此处到经堂我们要走一百步，如果从第一步到九十九步之间是一体的不变化的，那么当走完九十九步的时候相当于第一步，所以你还要重新走九十九步；或者说九十九步和第一步是一样的缘故，你跨一步就相当于走完九十九步。如果你认为不是这样的，而是刹那刹那都在变，第一步、第二步乃至于九十九步都不一样，实际上，这就代表一切万法刹那生灭的意思。

[p830] 很多比喻都是可以这样理解的。所以上师也是讲，这是无观待因的根本理论，是打破对方挟持的一种非常尖锐的理论。我们应该把这种理论精通，然后记在心里面，反复地运用，就可以打破相续当中的实执。

[p831] 下面也是一组辩论：

[p832] 谓聚无变之一体，是故此因不成立。

[p833] 聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

[p834] "聚"是指近取因和聚有缘，聚集在一起。种子有了，然后土地肥沃也有，这个叫聚。聚的意思就是"无变之一体，"从刚开始第一刹那聚合种子，到最后一刹那开始生果。开始发芽这种过程当中，他是无变的一体，不变化的，也就是第一刹那聚合，最后一刹那生果之前，他是不变化的一体。

[p835] "是故此因不成立，"所以你们这种无观待因不成立，为什么不成立呢？"此因"就是讲无观待因。因为我们的无观待因就是说一个法生了之后，第二刹那不会安住的，生了之后马上灭。但是对方说，聚合到最后生果之间是不变的一体，既然安立是不变的一体，所以这个刹那刹那生灭无观待因是不成立的。

[p836] 下面是破他的观点，"聚合犹如后萌生，一体之故初应成。""聚合"可以理解成最初的聚合；"后萌生"就是最后一刹那，开始萌生芽的状态，意即最初和后萌生一体，刚开始犹如后萌生一样，后萌生应该生果，为什么呢？"一体之故"就是他的根本理论，根本破对方的因就是一体之故。因为是一体的缘故，最后一个刹那苗芽破壳而出后毁坏种子，然后开始产生苗芽，这是最后的后萌生状态。因为最后萌生的状态和第一刹那聚合的状态一体的缘故"初应成"，意思是在最初的第一刹那也应该产生苗芽，因为他二者是一体的缘故。最后一个刹那已经产生了苗芽，他和第一个刹那无有分别，是一个本体的缘故，所以说在第一个刹那的时候应该生芽，初应成从这个方面进行破斥。

[p837] 今天就讲到这个地方！

第三十五课​

[p838] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p839] 顶礼文殊智慧勇士！

[p840] 顶礼传承大恩上师！

[p841] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p842] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p843] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p844] 下面，我们继续宣讲《量理宝藏论》。《量理宝藏论》当中，现在讲不观待因。前面讲得比较清楚：一切万法当它生起的刹那，必定是灭亡的，灭亡根本不需要其他的因，这是主要的原则。我们平时学习中观或学习其他论典的时候，经常用无观待因，在用它来进行抉择的时候，大家一定要想得起这个推理。

[p845] 那么，这个推理成不成立呢？应该是成立的。这种定义成立的原因，前面已经讲了。如果我们这种推理是一个相似推理，那它会具足不成的过失、不定的过失、相违的过失。在相违过失方面，对方也说不出什么理由，所以他们没有说。不成的过失也是不存在的，这个问题已经讲完了。不定的过失也是没有的，原因正在阐述之中。

[p846] 昨天已经说了，有些人认为：它的因缘在事物刚开始集聚的过程当中就存在，从集聚完到末尾产生，在这之间是一个本体。这种说法是不合理的。为什么呢？如果合理，那刚开始集聚的时候，为什么不发芽？为什么不产生？最开始的时候应该可以产生，因为，它与最后能产生的因的本体无二无别之故。前面讲了这么一个推理，今天再继续抉择，对方这样认为的：

[p847] 谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

[p848] 对方对我们提出的问题进行回答。虽然前后两者是一个本体，但没有你们说的过失。为什么呢？比如我在三月份播下青稞的种子，到了六月份它才开始发芽，很明显，刚播下的种子和最后发芽的种子是一个种子，前后并没有什么改变。为什么在刚播下去的那一天不发芽呢？因为它当时发芽有一定的障碍。而三个月之后，它能发芽的原因是：那个时候没有障碍。有“有障碍”和“没有障碍”的差别。因此，刚开始的时候不会产生，不产生的原因是“有障碍”。所以，刚开始就能产生苗芽是不决定的。对方给我们提出了这样一个问题。

[p849] 世间人可能是这样认为的，尤其是没有学过宗派的，没有学过因明的。你到农田里去问一问农夫：“你种下来的种子是什么种子？”他说：“这是青稞的种子、麦子的种子……”“你下种以后，它们到夏天就开始发芽，这之间的种子是不是一个啊？”“是是是！是一个。”这些农夫肯定认为，发芽的种子就是原来播下去的种子，我们有时候也认为是一个东西。但实际上，不能成为一个东西。当然，从不严格的角度来讲，或者从相续以及世间人们的称呼来讲，也可以叫做一个东西。原来在家时候的我，现在出家时候的我，实际上是两个人，从严格的角度来讲不是一个人。如果是一个，那就要承受我们向对方发出的太过。如果前后我的本体是一体，那现在出家的我就变成没有出家那样，成了在家的身体；或者，原来在家的身体也成了未来出家的身体，等等，有这些过失。

[p850] 相续的推理比较容易，凡是对因明和中观稍微学过一点的，大家都会比较明白。这个推法不是特别困难。

[p851] 有障无障异体故，虽许一体已成二。

[p852] 你们说，刚播下去的种子有障碍，最后发芽阶段的种子没有障碍。这样一来，你们已经承认了两种本体，有障碍的本体和没有障碍的本体。而且这两种本体应该是他体的，并不是一体的。如果你们说是一体，那就与前面发的太过一样，会有这个过失：三个月前种下的种子，也应该发芽。为什么呢？它与三个月之后的种子是一体之故。这样来进行推断，对方肯定会哑口无言，没办法回答。因为有障和无障两个本体，不是一体的缘故；所以，虽然你们对方承认，这两个阶段是一体，但实际上，按照我们因明来进行推断的时候，就变成了两体。因此，千万不能承认有障无障是一体。

[p853] 这也间接说明了，对方所承认的，一个事物没有遇到灭因之前它一直存在，这种观念或说法完全是错误的，没有任何立足之地。通过这种不观待因来进行驳斥，就完全能推翻对方的观点。

[p854] 这以上，意义上的不观待因已经说明了。下面，从名称上或者从名言上，与对方也有一些辩驳。

[p855] 谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

[p856] 然由稻芽不出生，是故此因不一定。

[p857] 这里，对方提出了另外一个问题。对方的观点是什么呢？他们认为：如果你们认为，任何一个事物，它在毁灭的时候不需要观待；那么，当它产生的时候，也应该不观待，因为这两者完全相同。也就是说，如果瓶子、树木等的毁灭不观待铁锤等任何因；那任何一个东西，它产生的时候，也应该不观待其他的因。但是，这一点也有成立的地方，也有不成立的地方。意思就是说，你们因明派所承认的不观待因不成立。为什么？灭的时候的不观待因不成立。为什么？生的时候的不观待因不成立。

[p858] 下面，对方举出一个例子来进行说明。是怎么说的呢？他们说了两种情况：第一种情况，“谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，”比如青稞的种子、水份、肥料、田地等因缘聚合的时候，不用观待其他的稻芽或者稻的种子等，这些方面不需要观待其他的因。从这个角度来讲，我们可以给它用上不观待因。(这里，大家还是要思维一下，没有思维，恐怕不一定懂。)意思就是说，青稞依靠它的种子而产生它的苗芽，对其他的玉米、稻子等不观待，从这个角度来讲，不观待因成立。当它产生的时候，不观待因在它的身上可以体现，这一点是成立的。但是，另一种情况不成立。“然由稻芽不出生，”但是，从青稞不能产生稻芽这个角度来讲，因为青稞种子当中，根本不可能产生稻芽，它的出生还是要观待的，所以不观待因对它来讲不成立。“是故此因不一定。”所以，这种推理不一定成立。

[p859] 大家搞清楚了吧。意思就是说：如果是青稞自己产生自己的果，那就像你们所说的，瓶子自己毁灭，自己灭亡，不用观待其他因那样，在它的身上，不观待稻芽，这一点也是成立的。但是，从青稞产生稻芽的角度来讲，因为青稞的种子当中不可能产生稻芽；所以，不观待的因、不观待的推理，在青稞和稻芽之间不能成立。因此，你们前面所讲的，一切万法在灭的时候不观待其他因，这种推理不一定成立。对方提出了这样一个疑问。

[p860] 我们下面对他这样回答：

[p861] 稻芽观待自种故，是无观待因不成。

[p862] 你们说得不对，情况并非如此。为什么呢？稻芽观待它自己的种子。虽然稻芽产生不观待青稞，这一点是对的；但是，依靠青稞的种子为什么不产生稻芽呢？这个原因是，稻芽观待它自己的种子，观待自己的种子以后，它可以产生。因此，你们刚才给我们说的，无观待因不成立的说法，是不合理的。

[p863] 对方想建立这种观点：如果灭的时候，不观待而灭；那产生的时候，也必须不观待而产生。但这种说法是不合理的。本来，生和灭不一定要相同。灭不观待，非要生也不观待，这不能相提并论。你们不能这样承许，因为你们的比喻完全不合理。当然，对方并不是从意义上面想的，主要是从名称上想的。你看意义上面，其实，青稞它的产生也要观待自己的种子，不观待稻芽；稻芽要产生，稻芽要观待自己的种子，而不观待其他种子。在这个问题上，对方通过另外一种方式来与我们进行辩驳。我们在这里说：总而言之，稻芽肯定依靠或者观待自己的种子。

[p864] 对方也正等这一句话！有时候，在互相辩论、互相探讨的过程当中，他自己心中有一个目的，然后先给对方提出一个问题，等对方说出这句话的时候，他马上就抓住这一点，然后进行辩驳。首先他们说，稻芽对青稞观待不观待？对这个问题进行辩论的时候，我们给他回答：稻芽观待自己的种子，说出了这样一句话。对方就高兴了：你既然已经承认稻芽观待自己的种子，它产生的时候，不是不观待而是观待；那这样，毁灭的时候也是同样，并不是不观待，还是要观待摧毁它的因。他们想说这句话。

[p865] 谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。

[p866] 这是对方说的。既然你们已经承认了，这些事物产生的时候，尤其是稻芽产生的时候，观待它自己的种子，这是很好的一个例子；那同样的道理，瓶子、柱子等所作或存在之法，它们的本体并不是刹那刹那灭的，而是要观待其他的毁灭它们的因。就像你们稻芽产生的时候，虽然不观待青稞，但是要观待自己的种子一样；我们柱子和瓶子等毁灭的时候，也是需要观待其他的摧毁它们的因。他们说出这样一个问题。

[p867] 对这个问题，我们下面进行辩驳:

[p868] 苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

[p869] 灭法无实无需因，是故不需他灭因。

[p870] 对方说，既然生的时候要观待其他的法，那灭的时候也要观待其他的法，因此，你们的不观待因是不成立的。

[p871] 我们对他们进行回答：苗芽的的确确观待、依靠自己的因。苗芽产生的时候，它必须依靠自己的近取因，不管是稻子也好，玉米也好，或者其他的种子，如果自己前面的近取因不存在，即使其他的俱有缘存在，也是不可能产生的。这一点是事实，我们因明派也是完全承认的。但是，灭法不一定要与此结合起来说。为什么呢？我们昨天不是刚给你们分析过嘛，你们这样的灭法，如果是有实的灭法，也不合理，无实的灭法也不合理。

[p872] 首先“有实灭非待他因，”如果你们承认，灭法是有实的灭法；那与我们前面观察的一样：在这个世界上，所有的有实法当中，根本找不出任何一个法，它产生之后还要存在，不会灭亡，这样的法根本找不到。所以，不需要观待任何因。柱子、瓶子、森林等任何一法，第二刹那的时候，它不观待任何因，它的本体、自相会灭尽的。这是第一个原因。

[p873] 第二个原因，“灭法无实无需因，”如果你们说，这样的灭法是无实法，那无实法不需要其他的因。我们前面已经进行过观察。无实法呢，其他的任何因不可能对它起作用，因为它就像石女的儿子和兔角一样。这样的无实灭法本来没有本体的缘故，因此不需要其他的因。它自己的本体从来没有产生过，那依靠什么样的东西来进行摧毁呢？石女的儿子从来没有来过这个世界，那有没有恐怖分子来炸它呢？没有的。美国再厉害，也找不到本·拉登；本·拉登再厉害，也找不到石女的儿子。

[p874] “是故不需他灭因。”所以，根本不需要用其他的灭因。不管从有实法的角度也好，无实法的角度也好，这样的灭法不需要其他的灭因，这一点很重要。通过因明的学习，大家都应该知道：任何一个法，它产生的这个刹那之后，应该会灭尽的。

[p875] 在灭法方面，我们学习中观的时候，也有一些不同的说法。如宗喀巴大师，他在《善解密意疏》当中讲了八大难题，其中承认灭法为有实法，有这么一个观点。这个问题以前也分析过。其实，宗喀巴大师的观点的依据，在月称论师的《明句论》当中也是有的，说是：灭法是依靠因而产生的，依靠灭法也产生它的果，等等，有很明确的说法。这里面的“灭”呢，实际上很多论师，包括我们上师法王如意宝为主的上师都说，这种灭法指的是缘起性。人死了以后，人的灵魂继续结生于后世，所谓灭法，实际上是指原来的相续转移到另一个相续的过程，这叫做灭法产生。那种灭法像我们现在这里，以有实法和无实法结合起来观察，就不一定合理。因为这是指缘起的过程，缘起的过程人们用语言来表示，就叫做灭法。当然，宗喀巴大师的观点，在麦彭仁波切的相关教言当中，也作了一些分析。在这个问题上，大家应该这样理解。

[p876] 但在《量理宝藏论自释》当中，对灭法是这样讲的：所谓灭法，大家不能认为，它是实有的一种存在。只不过是，任何一个事物前面的刹那当下不存在，它原来的自相本体当下已经毁灭，这个过程称之为灭法而已。实际上，所谓的灭法，除了我们的名词以外，真正的自相实体在外境当中是找不到的。这是萨迦班智达在《量理宝藏论自释》当中，引用《释量论》的教证而进行说明的。

[p877] 所以，大家以后在分析“灭法”的时候，要把心里面的概念和外境区分开来。在外境当中，不管任何一个东西，第一刹那间它产生的时候，它的本体在第一刹那间马上已经灭完了。不管中观也好，因明也好，详细观察的时候，这是一定能推出来的。如果不灭，比如说一个事物，它就安住几个刹那，或者世间人们所讲那样，我从一岁到一百岁之间是活着的。如果中间一直没有变化，那就变成永远常恒了。所以，中间一段时间一点也没有运动，这是不可能的。这一点不说我们佛教，世间的物理学和有些哲学当中，也承认：世间万事万物没有一个是静止的，全部是运动的。只不过对运动的看法，在不同的学说当中，不一定完全相同。总而言之，我们一定要知道：一切万法是无常的，这种无常以我们的概念来了知，是刹那刹那都在变。

[p878] 那有些人想，我们为什么看不到呢？当然，这是被我们凡夫人的迷乱习气，和迷乱分别念所遮蔽的缘故。因此，不仅是事物刹那刹那的真相，还有许许多多事物的真理，我们现在都没办法现量见到，这一点也没有什么非常奇怪的。有些人认为：“既然前世后世存在，那我为什么想不起来？为什么我现在不知道、看不见？”其实，这是一个非常粗大的概念，如果你稍微学过一点因明，就会了知：不要说人的前世后世，包括柱子的刹那刹那变化，或者种子和苗芽之间的关系，接触也不行，不接触也不行，许许多多深奥的问题，我们眼睛看也看不见的，心里想也想不出来。比如我们眼睛看不见的很多微尘，通过现在各种仪器扩大的时候，就像须弥山那样，特别大的东西也可以出现。而特别大的东西，通过其他仪器，也变成微尘一样，这也是事实。所以，我们这个肉眼没有什么可靠的，我们这个分别念没有什么可靠的。因此，我想不起来我的前世，我看不见我的前世，这没有什么奇怪。不要说我的前世，我们以前经常说：上一个月的今天，我到底吃了什么东西，我一点都想不起来。所以这没有什么奇怪。

[p879] 前天中午你吃什么？不记得。你呢？刀削面。上前天呢？想不起来，好像是大米饭吧。好像是，你看有些还可以啊，你这样慢慢慢慢上去，可能前世马上能想得起来。(众笑)前天可以，上前天不行。(此段有上师与弟子的对话)

[p880] 刚才灭法的分析比较重要。中观的说法跟因明的说法稍微有点不同。从因明的角度来讲，灭法的自相单独不可能成立，这一点大家一定要了解。

[p881] 卯三、遣太过：

[p882] 我们前面已经讲了，一切万法是无常的，它的本体是不观待而灭的。于是对方，尤其是外道，胜论派、密行派等外道向我们进行辩论，发出了三大太过。这三大太过对我们来讲，也是不会有的；反而，我们可以轻易而举地推翻他们的观点。颂词是这样讲的：

[p883] 成直接违一实体，此外他法悉非理，

[p884] 有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

[p885] 颂词前三句，每一句是一个太过，共有三大太过。但对方所发的三种太过，并不能推翻我们的观点。

[p886] 首先是第一个，“成直接违一实体，”我们前面已经讲了，有一种灭法。对方于是这样辩论：你们因明派认为，瓶子灭完了以后有一种灭法，那你们这样的灭法到底是无实法的灭法呢？还是有实法的灭法？如果你们说，这样的灭法是无实法的灭法，无实法等于常法的缘故，那你们就有很大的过失。什么样的过失呢？比如：瓶子是无常法，而瓶子的灭法——无实法的灭法是常法，这样一来，常法和无常的法就在一个瓶子的本体上一起存在。实际上常和无常直接相违，那这样，直接相违的一个本体的法，在你们一个瓶子上面就完全存在了。所以，你们因明派承认的，不观待因当中的灭法不合理。对方给我们提出这样一个太过。

[p887] 当然，我们下面一次性地反驳也可以。但是，我在这里一边讲对方观点，一边以我们自宗的观点进行回答。

[p888] 我们可以这样回答：你们虽然说，灭法如果是无实法，那直接相违的常法和无常法，就会在一个本体上同体存在；但是，我们没有这个过失。为什么呢？因为，如果是有实法，那我们可以在这个有实法的本体上，寻找常法和无常法两者。尤其是，只有有实法才有常法的概念，如果是无实法，那怎么会有常法呢？无实法的本体本来都不成立，那它怎么会有常有的东西呢？《释量论》也说无遮何为常，意思就是说，本来本体都不存在，哪里有常有的东西呢？你看石女的儿子有没有常法的概念，不可能有的。兔角怎么会有常法的概念呢，没有的。它的本体本来不存在，怎么会有常的概念。因此，你们给我们发出来的第一个太过不容有。为什么呢？因为，你们这种灭法的分析是建立在无实法的前提下，所以，你们对我们发出来的太过不合理。因为无实法没有常法的概念，所以不合理。这是第一个。

[p889] 然后第二个，颂词里面说“此外他法悉非理，”对方给我们提出这样一个问题，说是：你们刚才的灭法，如果是有实法，那这种灭法应该与事物是一体或者他体。也就是说，如果灭法是有实法，那跟瓶子也好，柱子也好，或者是一体的方式存在，或者是他体的方式存在。如果跟瓶子是一体的方式存在，那瓶子不是无常的了。因为灭法实有的缘故，瓶子永远都不毁灭了，有这个过失。如果是他体的方式存在，既然依靠因缘灭法以他体的方式存在，那瓶子的本体怎么会成为灭法呢？瓶子永远都不灭，有这种过失。对方给我们提出，如果承认此外的本体也是非理的，讲了这样一个过失。

[p890] 对他们回答的时候，可以这样说：如果你们对灭法进行观察的过程当中，它的真实的本体存在的话，也是可以的。对有实法来讲，当然不能超出一体或者他体，可以这样说的。但是，你们刚才的主题是灭法，灭法本来不是有实法，所以，在它的本体上怎么会有一体异体的分析呢？这也是绝对不可能存在的。因此，你们给我们发出的第二个太过，也是不会容有的。

[p891] 然后第三个太过，就是“有碍无碍皆一致，”对方是这样说的：我们这个世间，不管是柱子也好，瓶子也好，凡是存在或所作，就应该有一部分是常有的，有一部分是无常的，有两种情况。如果这两种情况都没有，那我们世间当中的有实法，像瓶子、柱子等有阻碍的法，以及心识等无有阻碍的法，就不应该有这两种情况了。如果刚才所作法不应该有常有和无常，那有实法也不应该有阻碍和无阻碍。正因为有实法有阻碍和无阻碍两种，所以，所作的事物也应该有些是常的，有些是无常的，应该有这两种情况。对方给我们提出来这样一个问题。

[p892] 我们进行回答，你们的比喻不合理。怎么不合理呢？我们呢，凡是所作的法，它不可能有常法。为什么呢？它第二刹那的时候，决定会是毁灭的。因此，任何理由也不能成立常法的存在。而且，你们刚才举出来的，说没有有实法的有碍和无碍两种情况，这也是不合理的。因为这两种情况，实际上是各自的因缘不同，比如心识，它前面有一个它的近取因，所以无碍的东西是成立的；又比如瓶子，它前面也有一些有碍的陶师、泥土等，所以有碍的东西也是成立的。因为它们有各自不同的因，所以我们世间当中，不同的法应该产生。但是你们的所作法，有常和无常两种是不可能的。

[p893] 对方根本不知道，在哪些地方用比喻，只要一个地方稍微有一点相似，就随便拿来当比喻。如他们刚才讲的：所作的法，应该有常和无常，就像我们的事物当中，有阻碍和无阻碍一样。稍微有一个概念，就认为是相同的，其实这根本不相同。比如我们说：老鹰是有生命的东西，它可以飞到虚空当中，所以我们人也应该可以飞到虚空，因为人也有生命的缘故。这是非常可笑的事情。

[p894] 学第十品的时候也会讲的，我们要用一个比喻的时候，必须要有一个相同点。而且这种相同点，不仅仅是你的分别念想，应该通过因明的比量或现量来成立。以量成立，并有相同点，可以用作比喻。并且，这种比喻在违品方面全部都没有，同品方面完全都涉及。在具足这些特点的情况下，我们可以用作比喻——如同什么什么。

[p895] 现在，我们有些道友辩论的时候，凡是举一个例子就像这样：牦牛头上不应该有角，就像我们人的头上没有角一样，牦牛也不应该有。为什么呢？因为同样有生命的缘故。这种是乱套，不是真正的推理。因为外道把相同点、相同的法，有一种叫做同法，这个同法他们根本不知道，凡是拉出一个东西，就想用比喻。我听说我们有些道友，在辩论的过程当中根本不观察，凡是抓到一个东西，就如同什么什么，以这个来比喻，这是不合理的。我们不能说，你这个人应该没有生命，就像石头一样，因为石头也是有为法的缘故。那这样，就非常可笑。外道经常有这样的毛病，大家应该清楚。

[p896] 刚才对方给我们发出三种太过：第一个，有实法和无实法当中的常和不常；第二个，一体和他体；第三个，有阻碍和无阻碍。虽然他们给我们发了这三种太过，但实际上，并不能遮止、摧毁我们的观点。因此，我们在这里建立自宗的时候，所谓有实法，一定会在刹那间当中毁灭的，它不观待任何因。这样的推理谁也推翻不了。这些道理在《释量论》当中，有非常丰富的教证和理证来进行说明。这以上已经讲了不观待因，大家应该搞清楚。

[p897] 下面讲有害因，以前我们也经常遇到，我也说过，以后我们在因明当中会广说的，今天已经遇到了。不知道大家忘了没有，我在好几年前都说过：以后我们学习因明的话，到时候在因明当中会有广说的。所谓有害因就是有害的推理，意思就是说，对方认为，你们这样承认，会有一些违害的因，或者有教理违害，或者有客观的原因来妨害。对方提出这样的一种推理叫做有害因。但是，这种观点我们可以遮破：

[p898] 丑二(有害因)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p899] 寅一、宣说对方观点：

[p900] 谓如乌鸦会有白，有实法常不相违

[p901] 对方，尤其是大自在派为主的一些外道，他们认为：世间上我们看见的大多数的乌鸦，全部是黑色的。但是，也有一些特殊的情况，在某些地方，也有一些白色的乌鸦，极少数的白色乌鸦有时候可以发现。同样的道理，世间当中的所有实法，像柱子、瓶子，以及我们所见所闻的大多数的法，的的确确也是无常的，这个我们也是承认的。但是，也有一些特殊的情况，就像大自在天，还有上帝等特殊的法，他们的性质和本质是没有改变的，完全是常有的。这一点是不相违的，因为世间当中，人们都分特殊的情况和一般的情况，还有总的情况和个别的情况，可见，特殊和个别的情况也会偶而发生的。因此，我们的上帝或者大自在天应该是常有的，而且，是常有也不会有什么矛盾。他们是这样认为的。

[p902] 寅二(破彼观点)分二：一、宣说观察则不合理；二、以因建立。

[p903] 卯一、宣说观察则不合理：

[p904] 常者若不起功用，乃无实故实一致，

[p905] 若能力变失常有，若无变则违能作。

[p906] 这个推法比较简单。

[p907] 虽然外道有很多说法，但教理方面，现在有些学者，有些智者这样认为：如果真的在教证理证方面跟佛教辩论，那他们并没有那么丰富的教证理证，不像因明乃至整个佛教那样。但是，如果我们不懂他们的观点，破斥起来，也可能会有一定的困难。

[p908] 这里主要破斥大自在派的观点，他们跟现在有些宗教的说法基本上相同。现在有些宗教认为，上帝创造了整个器情世界。首先上帝创造器世界，然后造有情世界。造有情世界的时候，他的主要目标是造人类。为了人类的生存发展，也造一些人类的食物，就像牛、马、羊等，这些都是为了人类食用，而以上帝的发心力创造的。他们这样的说法，跟大自在派的说法比较相同。但真正用教理来推断，他们的观点并不是特别可靠。

[p909] 《影尘回忆录》当中有这么一段公案，因为时间关系，我只简单跟大家讲一下。民国时期的倓虚法师(1875－1963)，有一次在北塘到天津的火车上，遇到了一位传教士。这位学者模样的传教士，大概五十来岁，衣服穿得非常整齐。他把面前这位和尚当做开玩笑的话柄，以特别蔑视出家人的眼光看着，并说道：你们佛教当中所讲的劝人行善，这一点固然是好的，我也是赞叹的。但是，你们佛教提出来的轮回、转世等，这些道理是不成立的。只不过是蒙蔽、迷惑世界的人们而已，根本没有多大的意义。

[p910] 他说出这样的话以后，倓虚法师就觉得，应该用他自己的宗教来推翻他，这是比较合理的一种方式。倓虚法师对他说：如果你不承认轮回和转世也可以，但是，你也应该想一想，你自己承认是学基督教的。那基督教中不是明明讲了：耶酥原本是天上的一位真神，他看世人有罪，就在耶路撒冷降生，转到人间替世人赎罪，后来，由于犹大的出卖，在十字架上被钉死。那这整个过程你承不承认？如果你承认，这就是所谓轮回。后来这位传教士说：这可以算是一种轮回，但是，所谓的转世怎么产生呢？因为我们亲眼根本看不到，所以不一定是合理的。倓虚法师就说：转世也没有什么不合理的。你们的耶稣来到这个人间，死掉以后，又转生到天界当中，这是你们宗教也承认的。虽然这一点，我们现在的人看也看不见，听也听不到，但也不得不承认。存在的东西，不一定非要眼睛来看到，比如空中的电，还有耶稣的转世等。所以，轮回和转世虽然看不见，但通过这种论证可以成立。

[p911] 本来他想，把这个穷和尚用语言奚落一番，但没有想到，反被法师说得哑口无言，自己始终说不出什么反驳的话。最后他告诉法师，他是盐山人，是盐山基督教会的传教士。

[p912] 其实，我们学因明的人也好，或者学现代世间知识的人，应该要懂得这些道理。其他宗教是怎么说的，世间的非宗教人士是怎么说的，他们的世界观，或者对宏观世界、微观世界的观点怎么样。如果我们一点都不知道，恐怕就非常困难。倓虚法师的推理方法很好，他以对方承认的道理作为论证的因来驳斥对方。如果我们完全按照佛教的观点，举一个佛教的例子，或说一个释迦牟尼佛所讲的前世后世存在的理论，那对方不一定承认，因为他本来不想承认。但是，我们懂得了别人的宗教，以这种方式来进行论证，最后他也没办法，轮回也好，转世也好，前世后世也好，都不得不承认。因此，为了遮止别人的观点，为了摄受众生，我们应该学一些其他知识，这是有必要的。

[p913] 颂词是这样推的，我们问对方：你们的大自在等常法起不起功用？如果你说不起功用，实际上大自在就是无实法。只不过你们叫做大自在天，我们叫做无实法。那这样，实际上我们只不过是名称上的辩论而已。所以，我们的观点是一致的，没有必要再进行辩论。如果你说能起功用，大自在天能制造万物，能起一些作用；那他的本体是变化而起作用呢？还是没有变化而起作用？如果有变化，但常法不可能有变化的，那明明已经失坏了，你们自己承认的常法观点，这是不合理的。如果你说没有变化，那他怎么能制造器情世界呢？这是非常相违的事情，不可能的。如果他在一点都没有改变的情况下制造器情世界，那只有，要么整个器情世界同时造――未来过去现在的法，在同一个时间当中出现；要么永远也不能造。就像《入行论·智慧品》里面的观察一样。但这与世间当中的任何一个现量法都会相违的，不可能的事情。这样的常法，以我们佛教的观点很容易遮破。

[p914] 现在世界上的有些宗教，虽然也承认上帝，但没有听说承认为常法。如果是常法，我们可以通过这种推理方法进行辩驳，并能马上推翻，这一点困难都是没有的。如果不承认上帝为常法，而认为他是一种实有的东西；那对于他存在的合理性，我们也可以辩驳。因此，我们在学习因明的过程中，大家也应该懂得一些外道的基本观点，然后又要会使用我们自己的因明推理。如果有了这两个原则，一方面会对自宗生起信心；另一方面，我们摄受他宗、制服敌宗，就没有任何困难。

[p915] 好！今天讲到这里。

[p916] 回向偈：

[p917] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p918] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p919] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p920] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十五课辅导​

[p921] 下面辅导因明第六品，在讲观相属品，现在介绍不观待因，实际上就是讲一切有实法生而寂灭不需要观待其他灭因的修法。昨天也讲完了如果对方认为聚集不变的一体的话，没办法成立的含义，今天进一步开始辩论。

[p922] 谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

[p923] 有障无障异体故，虽许一体已成二。

[p924] 前面我们观察了对方的观点，对方开始对他们的观点进行辩解，他说谓纵一体，纵就是纵然是一体的意思，那么什么是纵然是一体呢？刚开始聚集因缘和最后一刹那开始生果的时候是一个本体的，从种子的侧面来讲刚开始的时候具备种子和水肥等因缘，最后产生苗芽实际是一个本体。

[p925] 但是为什么刚开始种下去的时候不产生，后面产生呢？有障碍。有障碍的意思就是最初的那一刹那，种下种子的时候对于苗芽的产生有一种障碍，所以故生芽不决定。

[p926] 后面在生芽的时候，它的障碍遣除了，它是一种无障的本体，它是无障本体的缘故，刚开始的时候聚集的水肥等一切因缘它不会生芽，后面遣除障碍之后它开始生芽。所以故生芽不决定的意思是，这样一种苗芽不可能在最初的时候产生。因为前面我们讲聚合犹如后萌生，一体之故初应成，初应成就是最初的时候应该成就它的苗芽，故生芽不决定。

[p927] 在最初的时候产生这样的苗芽，因为有障碍的缘故是不决定的，他就将最初的聚合和最后的生芽分成了有障和无障两个方面。

[p928] 下面破斥"有障无障异体故，虽许一体已成二"，这两句主要是破斥对方的观点。那么你认为分别的有障、无障是很善巧的，但是我们进一步观察的时候，你将有障、无障分别成两个法仍然没办法离开过失。

[p929] 为什么没办法离开过失呢？有障、无障应该是他体的，如果有障和无障应该是他体法，虽许一体，那么你自己说谓纵一体，你认为刚开始和最后是一体，已经成了两个。为什么？因为他体的缘故，它是两个本体，两个本体的时候如果你要承许有障位和一个无障位，实际上就是两个本体了，两个本体就失坏了你自己认为是一本体的立宗，没办法安立。

[p930] 为什么我们一定要让他们接受异体的观点呢？不接受异体的观点还是有过失的，也就是说我们再观察，有障和无障这二者是一体的，一体和前面这个颂词一样，聚合犹如后萌生，一体之故初应成。如果有障和无障是一个本体的，最后的无障也就相当于最初的有障了。如果在最初的时候无障，那么第二刹那的时候，或者最初的时候就应该产生它的苗芽。

[p931] 所以说没办法将有障、无障两个法安立成一体，如果有障和无障是一体的话，那么就没办法安立。要不然所谓的无障在最初的时候就会无障，要么这个有障在最初的时候也会有障，因为有障、无障是一体的缘故，从这个侧面来讲无法安立二者是一体的。

[p932] 无法安立二者是一体，那么只有安立是他体的，只有是异体。如果将有障、无障安立成他体，那么就在这个颂词当中讲，虽许一体已成二，成了两个本体了，成了两个本体又怎么安立一体呢？所以说对方的观点无论如何没办法立得住脚。在因明派的理证当中，反正没办法安立一个本体，这就是颂词的含义。

[p933] 下面进一步宣讲：

[p934] 谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

[p935] 然由稻芽不出生，是故此因不一定。

[p936] 这个颂词主要是对方的观点，想要在不观待因上面做文章。上师在注释当中也讲过，对方在不观待因上面做文章主要是在词句上面在做文章的，意义上面是做不了文章的。

[p937] 那么他们的意思是怎么样的呢？他们的意思就是说不观待因是不一定的，没办法安立一定的，我们在使用无观待因的时候，是周遍的，是决定的。对方说你们这个不观待因是不一定的，如果不一定这个因就不周遍了。如果这个因不周遍的话，那么我们认为一切万法生后寂灭这个是无观待他因，这个论式、这样一种观察的方法就不一定。如果这个论式不一定的话，那么就会出现两种情况，一种情况生了就灭，一种情况另外一对法生了之后不会灭，因为这个无观待因它不一定的缘故。

[p938] 现在对方想打破无观待因，打破无观待因的前提就是这样的。那么你们认为一切万法最后的时候不需要观待灭因，同样的道理一切万法在产生的时候也不需要观待它的生因。他认为这两个是同等理。既然你们认为在最后的时候这个灭，就是说生子之后它的灭法不需要灭因，同样的道理在一切万法最初产生的时候也不需要观待它的生因，这个叫无观待因。

[p939] 如果你的无观待因周遍，那么应该周遍在因和果两个方面，但是我们在这方面观察的时候，无观待因在因位的时候不能周遍，它是不一定的，有两种情况，哪两种情况呢？"谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待"，这是第一种情况；"然由稻芽不出生"，这是第二种情况。从这两种情况来讲，"是故此因不一定"，此因就是讲无观待因它是不决定的，不一定的一种因。

[p940] 下面次第讲两种因，对方的两种观点：第一种观点就是说青稞因相聚合，意即青稞的种子，还有水土、肥料都聚合了，之后如果是青稞的因，聚合之后会产生青稞的果，这个时候青稞的因聚合产生青稞的果，从这方面讲是成立的。

[p941] "待生稻芽无观待"，是说在观待青稞的因相聚合之后，如果说要观待产生稻芽，这方面无观待因就可以成立了。待生稻芽，就是说青稞的因观不观待稻芽，和青稞的因相观待而产生的稻芽它们二者之间是无观待的，意即青稞的因聚合之后只是产生青稞的果，青稞的因产生青稞的果时和稻芽是不观待的，和观待产生的稻芽，这二者之间是不观待的。青稞的因聚合产生青稞的苗芽，然后从观待产生稻芽的侧面来讲，它可以安立无观待因。"待生稻芽"，这方面是一个意思。谁待生稻芽呢？青稞因聚合之后产生青稞的果，从这个侧面来讲观不观待产生稻芽呢？青稞的因从观待产生稻芽的侧面来讲它确实不观待的。后面无观待三个字就是讲无观待因，从这个侧面来讲无观待因可以成立。

[p942] 为什么呢？因为青稞的因只是产生青稞的果，它不需要观待稻芽的缘故，稻芽和青稞的因这时候就成了无观待因了，从一切万法最初产生的时候有没有无观待因。对方的意思就是说从某个侧面来讲，无观待因可以安立，从哪个侧面讲呢？就从青稞的因聚合之后产生青稞的果，这时候不需要观待稻芽的缘故，所以说从这方面讲叫无观待因，这时候可以成立，这是第一个方面。

[p943] "然由稻芽不出生"，讲到了无观待因不成立了，通过青稞的因聚集之后稻芽会不会出生呢？稻芽不会出生。所以说青稞的因和稻芽二者之间的不观待因就不成立。从另外一个方面也可以理解，如果说一切万法的灭因是无观待的话，它的生因也不需要观待。如果生因不需要观待，稻芽在不观待稻种的前提下，如果无观待因成立，那么稻芽应该出生，但是在青稞的因聚合时稻芽也不能出生的缘故，所以说无观待因就不一定。

[p944] 前面讲到如果灭法是无观待的话，那么在生的时候也不需要观待，所以说稻芽在出生的时候也不需要观待它的因。当然，观察的时候主要是青稞因和稻芽之间二者去安立，为什么一定要用青稞因和稻芽二者去安立呢？因为他想要成立无观待因是不一定的。青稞因聚合产生青稞的果，产生青稞的苗芽，这个时候和稻芽二者之间是不观待的，不需要观待稻芽，只是青稞的因产生它自己的果，因此叫无观待因。

[p945] 青稞的因聚合之后不产生稻芽，稻芽无法出生的缘故就不是无观待因了，如果这个时候还是无观待因，那么稻芽就应该出生。稻芽不出生的缘故，是故此因不一定，他就认为无观待因不一定能够成立的，不周遍，他是从这方面来讲的。

[p946] 下面自宗开始回答："稻芽观待自种故，是无观待因不成。"

[p947] 我们回答的时候，青稞的因产生青稞的苗芽，这是观待它自己的种子。青稞的因不产生稻芽是什么原因呢？是青稞的因当中没有产生稻芽的功能，或者说稻芽要产生，必须要观待自己的种子，就是稻种。

[p948] "是无观待因不成"，所以说你认为无观待因是不成立的，上师在注释当中也讲了，你认为我们的不观待因不成立，这是无法安立的，是无观待因的意思就这样的。蒋扬旺波尊者的注释和上师的注释当中，解释是无观待因不成这一句稍微有不同的观点。前面两种观点我们已经解说了，我们认为稻芽不出生没观待它的种子的缘故，稻芽要出生必须要观待它的种子，因为青稞的因当中不可能有稻芽的果的产生，所以我们讲稻芽必须要观待自种，什么时候观待了自己的种子，什么时候稻芽可以出生。也就是说我们的观点是青稞的苗芽要观待青稞的因，稻子的苗芽要观待稻种，两个方面都需要观待的。

[p949] 下面他们认为抓住了把柄："谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。"

[p950] 他说既然你已经成立了一切万法的产生必须要观待因，那么"谓作有非刹那灭"，一切万法的灭也必须要观待它的因。"谓作有"，作和有是什么意思？作就是讲所作，有就是存在的这些法。同样的道理，一切所作法和一切存在的法也并不是刹那灭的，也不是生了就灭的，为什么？要观待毁灭之因。必定要观待毁灭它的因，比如瓶子要观待铁锤的因才能够毁灭，树木要观待火的因来毁灭。

[p951] 他的意思认为通过前面讲解不观待因，逼着我们承许在一切万法产生的时候每一个都要观待它的因。我们也承许，这个不是什么过失。我们在安立的时候，一切万法不管是稻芽也好还是青稞芽也好，都要观待自己的因，这个是我们承认的，这个不是一种过患。

[p952] 他想要成立他后面的这个观点，他想要成立毁灭要观待因的观点。所以，煞费心思的开始设一个圈套，说不观待因有两种：一个是青稞因聚合的时候不需要观待稻芽，第二个方面稻芽不出生的缘故，不观待因不决定。他想让我们承许稻芽不出生的原因，就是观待它的种子，我们也承认了。

[p953] 他说既然你承认了诸法产生的时候必须要有它的因，那么同样的道理一切所作、一切存在的有实法，也不是刹那灭的，为什么呢？必须要观待自己毁灭的因，就像生的时候要观待它的因，所以灭的时候也需要观待它的因。

[p954] 这个对我们来讲不成问题，下面回答：

[p955] 苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

[p956] 灭法无实无需因，是故不需他灭因。

[p957] 我们的观点是，一切万法生需要因和灭不需要因是两回事，不是一回事情。一切万法的生必须要观待它的因，这个我们是承认的。但是一切万法的灭绝对不需要观待任何的因，它的生因和它的灭因不能够等同。对方认为必须要等同，灭因不需要观待，那么生因就不能观待，如果生因要观待，那么灭因必须要观待，这个是他自己思维的模式，但是我们并不承许这样的模式。

[p958] 所以说下面开始观察。

[p959] 当然生因需要观待，这个我们已经承许了，这个颂词主要是讲灭因不需要观待方面的法。

[p960] "苗芽观待各自因"，各自的苗芽都要观待各自的因，在产生的时候。"有实灭非待他因"，一切万法灭的时候不需要待他因。观察方法和前面观待的方法是一样的。这个灭法是无实的灭还是有实的灭，所灭的法是无实法还是有实法？如果是有实法，灭法和有实是自体还是他体？如果是自体不需要待他因，如果是他体，这个灭因虽然是因缘所作的，但是它灭了之后有实法仍然不会灭，有这种过失。

[p961] 所以，如果所毁灭的法是有实，那么"灭非待他因"，这个前面的理论已经讲过了。如果所毁灭的法是无实，"灭法无实无需因"，毁灭一个无实法无需因，因为无实法的本体不存在。无实法的本体不存在，不可能有它的生因，也不可能有它的灭因。所以如果所毁灭的法是无实法，那么也没办法安立灭因。"是故不需他灭因"，所以有实法或者前面讲所作和存在的这些有的法，不需要他灭因，不需要其他的灭因来灭。

[p962] 所以我们就知道，生需要它的因缘，灭不需要它的因缘，这就是一种法尔。并不是说我们让它们怎么样的，并不是说一定要相合因明的观点。我们观察的时候就是这样的，一切万法产生的时候必须要观待自己的因，但是灭的时候没必要有它的因，从根据上面一个一个给我们讲的很清楚，所以必须要承许在灭的时候根本没有其他的灭因。

[p963] 下面讲第三个科判遣太过。对方给自宗发了三大太过，自宗一一遣除没有这些过失。

[p964] 卯三、遣太过

[p965] 成直接违一实体，此外他法悉非理，

[p966] 有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

[p967] 对方发的三个太过是前三句。"成直接违一实体"是第一个过失，"此外他法悉非理"是第二个过失，"有碍无碍皆一致"是第三个过失。对方认为如果是无观待因，那么就有这三个过失，如果你没办法回遮，没办法遮止这三个过失，无观待因就不成立了。无观待因不成立，必须要成立他们的观待因，观待一切法灭必须要有其他法的灭因。

[p968] 这个成立有什么必要呢？这个成立之后，就可以承许一个法在产生之后乃至它毁灭之前这段时间是安住的，这段时间是恒常的，这段时间是实有的，他们还是想要建立自己有些法是恒常不变的实有的观点。但是这三个太过对自己没办法安立的缘故，他们一切的企图最终绝对是无法安立的。

[p969] 首先讲"成直接违一实体"。对方的意思是说你们的这个灭法是无实法还是有实法？如果你们的灭法是无实法就成直接违，而且是成一实体，直接违背的法在一个时间同时存在。怎么样安立的呢？因为有实法是无常的，这个方面他承许，比如无常的瓶子叫有实法。因为你们现在承许灭法是无实法，如果灭法是无实法，无实的法就是恒常的法，有实的法就是无常的法。无实的法就是恒常的，你们现在承许灭法是无实，所以无实法的灭法应该是恒常的。那么瓶子等等是有实、是无常，如果是这样的话，那就直接成一实体了。在瓶子上面又有实法又有无实法，又有常有法又有无常法。恒常法和无常法，这两个直接矛盾的法在一个实体上面存在了，就有这个过失。

[p970] 自宗说没这个过失，为什么没这个过失呢？因为你所认为的这个根据，无实法是恒常的这个根据，我们并不承认，为什么不承认呢？我们说一个法是恒常的、还是无常的，这个必须要在有实法上面安立。这个法存在我们才可以说它是无常还是恒常，一个法无实，是不存在的法，在不存在的法上面怎么安立一个恒常呢？恒常的概念从哪里来呢？连它的本体都不存在的话，它是恒常的也好，是无常的也好，这些概念都无法安立的。

[p971] 前面我们讲过，有实法是无常的，无实法也是恒常的，这个方面实际上在前面讲过了。法称论师是遮除非无常这个侧面来安立恒常的名言而已，安立恒常的名言就是说实法它不存在生住灭，就是从这个名言的侧面来讲可以安立是恒常。

[p972] 但这不是在安立一个名言，这个时候在安立它的实际情况，实际情况就是，到底无实法是不是恒常的？实际情况是无实法的本体都不存在，石女儿是恒常的还是无常的，谁会去思考这些问题？石女儿的本体无实，它不存在本体，所以我们也没有必要在不存在的法上面去观察是恒常还是无常。

[p973] 所以对方就犯了这样一个过失，他就是想将无实法直接安立成一个恒常的实体，然后再给我们发一个过失。但是我们根本没有这个过失，所以前面就遮破了对方的观点。

[p974] 此外他法悉非理，这是第二个过失。前面第一个过失，我们认为如果灭法是无实的话，这个过失前面已经破斥了。第二个如果你们认为这个灭法是有实法，那么此外他法悉非理，从这个方面来进行观察，这个是第二个过失。第二个太过就是如果我们承许灭法是有实的话就是这样的。

[p975] 那么什么是此外他法悉非理的意思呢？就是说灭法和瓶子等的本体法，二者之间是一体还是他体的？如果是一体的话，瓶子会永远不灭，为什么呢？因为这个灭法是有实的缘故，有实法会一直存在下去，所以如果有实的灭法和瓶子的法本身，它是无二无别的话，因为灭法是实有的不会灭的缘故，所以说这个瓶子永远不会灭，就是这样的，他认为会有这样的过失。

[p976] 如果二者是他体，此外他法悉非理。如果是他法的话，那么悉非理，也是不应理的。为什么不应理呢？瓶子是瓶子，灭法是另外一个有实法，另外一个有实法它可以用因缘造作，它可以灭，灭了之后瓶子的本身也会毁灭，所以他认为此外他法悉非理，就有这个过失，这是第二个太过。

[p977] 在遮破第二个太过的时候，我们要怎么样回答呢？实际上破斥的焦点就是放在灭法上面。这个灭法本来就是一个无实法，在灭法的无实法方面，就是我们自己承许这个灭法是个无实法，所以在一个无实法上面怎么去安立一体他体，和谁一体他体？所以说如果它有这样一种自性，有一个有实法的本体的话，就可以安立分析一体他体，但是无实法它自己本身就是不存在的一个法，不存在的一种灭法无实的话，怎么可以去安立一体他体，和谁一体他体？所以说是对方的概念错误，这个方面自己也没有这个过失。

[p978] 下面讲第三类，有碍无碍皆一致。对方的想法是这样的，因为萨迦班智达自宗认为，一切所作法没有恒常和无常的差别，他就认为如果一切的所作没有恒常和无常这两种差别的话，那么一切有实法也不应该有有碍、无碍的差别，有碍、无碍皆一致，就不应该有这样的差别了。他的观察的根据就是，我们自宗认为一切的所作法不可能有一类是恒常，一类是无常的法，他就抓住这个，他说既然一切的所作法不会有恒常、无常二者差别的话，那么一切的有实法也不应该有有碍、无碍的差别，他认为应该是这样。

[p979] 但是我们说这是不一样的，回答的时候说一切的所作法全部是无常，周遍无常，不可能有恒常、无常的差别，这个是我们的观点，不会改变的，但不会有同等理的过失。那么有碍、无碍会不会一致呢？有碍、无碍不会一致的，为什么呢？因为产生有碍的因和产生无碍的因这二者不相同。

[p980] 什么是有碍法呢？比如这些瓶子、柱子，这些色法是一种有质碍的法。无碍法就是心识，我们的心识是无质碍的，没有色法的本体。还有一个重要的前提，我们和对方达成一个共识，就是说有碍的色法和无碍的心法这二者都是有实法，这个我们都是承认的，所以他就认为，有质碍的色法和无质碍的心法，这两种有实法有这样的差别，不能够安立。

[p981] 我们说可以安立的，有碍法的因，主要的近取因它是有碍的，比如瓶子，这个瓶子它的近取因是什么呢？它的近取因就是这些泥土，那么这些泥土的近取因是有质碍的还是无质碍的？应该是有质碍的，那么他的因是有质碍的，产生的果应该是有质碍的。

[p982] 那么心识呢？心识也有近取因，也有俱有缘。那么近取因是什么？我们的心识的近取因不能够安立成外在的色法，也不能安立成我们的眼根。外在的色法是所缘缘，然后我们的眼根是增上缘，真正的近取因就是前一刹那的心识才是近取因，前一刹那的心识它是无碍的，所以说产生了后一刹那的心识它也是无碍的。将两个近取因一分别之后，就知道不可能一致，因为它们二者之间的近取因都不相同的缘故，所以说不可能说都是有实法的缘故，就应该同等是有碍或者同等是无碍。

[p983] 所以我们说一切的所作不可能有恒常、无常的差别，一切有实可以有有碍、无碍这样的差别，就从这个角度打破对方的观点。

[p984] 彼三太过不遮此，所以你们前面发的三大太过不能够遮破我们的无观待因的理论，这是不遮此的意思。

[p985] 丑二、（有害因）分二：一、宣说对方观点 二、破彼观点

[p986] 寅一、宣说对方观点

[p987] 谓如乌鸦会有白，有实法常不相违。

[p988] 对方想要安立一部分法是恒常的，不是刹那生灭的。因为如果要跟随佛教的因明派来承许一切万法都是刹那刹那生灭的话，他们自己主要的观点是无法立足的。比如他们承许一个恒常不变的造物主大自在天是他们的主要立宗。但如果承许了内道的宗派，那就等于承许了自己的大自在天不成立了，他们不能够接受自己的大自在天是刹那刹那生灭的自性，所以他要找一些根据来成立一部分法是恒常的，并不是一切万法都是刹那生灭的。有一部分法是恒常的观点，这个方面是有害的，所以我们对他们这种因，就安立一个有害因。

[p989] "谓如乌鸦会有白，有实法常不相违，"他打比喻讲，天下的乌鸦本来是一般黑的，但是有一些特殊的乌鸦，一两只是白色的乌鸦。我们自宗也承许，乌鸦虽然都是黑色的，但是有那么一两只个别的，也有白乌鸦的情况，这个肯定我们也承许。

[p990] 在我们承许的前提下，他说，同样的道理"有实法常不相违。"本来按理来讲，一切的有实法应该都是无常的，这就好像大多数的乌鸦都应该是黑色的一样，在有实法当中也有那么极个别的法不是无常的，它是恒常的，就像大自在天一样。大自在天是有实法，他又是恒常的法，按照其他的论式来讲，只要是有实绝对是无常，但是他说有个别有实法它是恒常的，他认为又是有实法，又是恒常法，在个例上面应该是可以存在的，不相违的。他从这个方面想要成立有实法恒常的观点，这里专指大自在天而言。

[p991] 下面讲第二个科判"破彼观点"，我们认为这个绝对是不行的，是有害的因。

[p992] 寅二、（破彼观点）分二：一、宣说观察则不合理； 二、认识论式之义

[p993] 卯一、宣说观察则不合理

[p994] 常者若不起功用，乃无实故实一致，

[p995] 若能力变失常有，若无变则违能作。

[p996] 你认为有实法大自在天，又是有实、又是恒常。这一观点，我们可以观察，"常者若不起功用，"你们这个恒常的法到底起不起功用？有没有办法起功用？恒常的大自在天法，或者恒常的这个法如果不起功用的话，"乃无实故实一致，"我们认为不起功用的法就是无实法，无实法没办法起功用的。你们的大自在天是恒常的法，如果不起功用的话就是无实，"实一致，"和我们的观点是一致的，我们就认为无实法不起功用的，所以恒常的大自在天是不起功用的法的缘故，他是无实法。只不过我们安立无实，你们安立一个大自在天，实际上意义应该是一致的。从这个方面遮破，如果他不起功用的话，就应该是无实。

[p997] 他不敢安立不起功用，那么如果安立起功用，就是大自在天示现他的能力，开始造作一切万法的时候，他开始起功用。那么起功用的过程当中，他自性变化，还是不变化呢？

[p998] "若能力变失常有，"如果在施展能力的时候，他在自性当中有变化，通过不断的造作、不断的思维，今天造人，明天再造器世界等，像这样能力在变化，自性在变化，那么就"失常有"。为什么呢？常有的法应该是不变化的，现在已经有施展能力了，他的自性在变动，如果变动的话，就不是常有的。

[p999] "若无变则违能作，"他如果不敢承许自性是变化的，他说是不变化的。那么不变化的法怎么是能作呢？能作肯定要变化的。如果不变化，以前是怎么样，后面还是怎么样。第一刹那怎么样，中间是怎么样，最后一刹那还是这样，这个叫做无变。如果是无变的话，那么怎么能作呢？不可能能作的。能作要观待它的果，如果说果是次第出来的话，它的因怎么可能是一下子出来的呢？一下子出来，首先它的因全部具备了，但果是次第产生的这个原因是什么？例如现在器世界有情不断的生灭，以前没有的东西出来了，以前有的东西现在毁灭了。从果方面去推因，如果果是次第的，因不可能是一个时间的，如果我们安立它的因是一个时间的话，我们就必须要承许在不改变它的自性的前提下，可以有它的果的产生。但是这个果是次第的，因怎么可能是同时的呢？不可能是同时。所以如果因不变，大自在天根本不变化，不变化就不可能有能作，不可能有果次第的出生。

[p1000] 在《智慧品》当中也有辩论，实际上果次第产生是因为它的因不具备的。我们说只要因具备了，果必定要产生。所以你的这个因是什么？你的因就是恒常不变的大自在天，这个因早就已经完全具备完了，那么在完全彻底圆满具备因当中，为什么不产生一切果？如果不产生一切果，只能说这个因不具备，后面才具备它的因，那么如果这样的话，大自在天的本体绝对有变化的。所以如果是无变的话，就违能作，这一点对方是无法回避的。

[p1001] 今天就讲到这个地方！

第三十六课​

[p1002] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1003] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1004] 顶礼传承大恩上师！

[p1005] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1006] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1007] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1008] 《量理宝藏论》当中，现在讲同性相属能成立之量。前面我们学习了无观待因，现在讲能害因，能害因也叫做有害因。前面也说了，对方认为，所有万法当中个别法应该是常有的。因明派对他们进行破析，如果你们承认有个别的法常有不变，那就有正量的违害。为了说明对方观点不合理，就以以理妨害的方式加以破斥。通过这样的论式，通过这样的正理来进行遮破，就叫做有害因。

[p1009] 昨天也讲了，有害因分两个科判，说对方的观点和破对方的观点。说对方的观点已经讲完了，破对方的观点分两个方面，今天讲以推理来进行建立，也就是说，我们所宣讲的有害因完全成立。怎么成立呢？分两个方面，一个是运用推理，然后认识推理的论式。

[p1010] 卯二(以因建立)分二：一、运用因；二、认识论式之义。

[p1011] 辰一、运用因：

[p1012] 何法非作彼无实，如虚空常亦无作。

[p1013] 意思就是说，在世间的万事万物当中，无论任何一个法，只要它不能起作用，那决定是无实法，就像虚空一样，你们外道所承认的常有的自在天等，也是不能起功用的。或者我们以平时运用的推理来表示，外道所承认的常有的大自在天，决定是无实法，无有功用之故，如同虚空。

[p1014] 这个论式很重要，大家一定要记住。以后如果有人问：什么是有害因？那我们一定要会运用这个论式。在运用的过程中，有害因的这种论式，有害因的这种推理，大家一定要清楚。从我们这个角度来讲，在外道承认的常有的大自在等法面前，可以运用。

[p1015] 从表面上看比较简单。大自在天是无实法，因为它没有功用，就像虚空一样。我们如果用三轮的方式来进行分析，第一个叫有法，中间的叫立宗，远离功用叫因(原因)，虚空作为比喻。

[p1016] 我们今天所讲的内容，主要围绕这个推理来宣讲，因为这个推理必须要通过三相来成立。如果三相齐全，那么有害因是成立的，应该说是“成功”的。

[p1017] 原来我有位化学老师，他自己拿一个瓶子做一个实验，当时我们下面也搞不懂，他自己做，吹一点气……“好！同学们，现在实验已经成功了！我们下课！”我们也不知道是成功还是没有成功，他光是拿一个瓶子，然后吹一吹，他自己说来说去，我们也不知道到底成功没有。(众笑)那天我去炉霍藏文中学，当看到有些实验器材的时候，我就想起了这件事情，我给他们说，他们都在笑。

[p1018] 三相齐全的话，我们的有害因已经成功了，“已经成功了！”(众笑)如果三相不齐全，那有害因没有成功、没有成立。

[p1019] 所以我们要分析一下，它的有法是什么、立宗是什么、因是什么？观察因的时候，也就是说因与宗法之间遍不遍的问题。

[p1020] 辰二(认识论式之义)分三：一、论式之义；二、所立；三、因。

[p1021] 巳一、论式之义：

[p1022] 论式之义指的是它的所诤法或者有法。

[p1023] 有法常有之遣余。

[p1024] 刚才的论式当中，有法是什么呢？就是常有的大自在天，这个作为有法。可以这样说：对方所承认的大自在天，仅仅是我们辩论者的脑海里面浮现出来的一个常法概念，实际上是一种遣余。把这个遣余当做真实的自相，就是这里的“有法”。有法是一种遣余，常有的遣余。为什么是常有的遣余呢？因为真正自相的常法根本不可能存在，但在我们的脑海当中，它可以显现出来。别人说“常有的大自在……”这样说的时候，它在我们辩论者的脑海当中可以显现。这个常有的东西，就是我们今天这里的诤论焦点，是作诤论的事物，叫做所诤事。

[p1025] 在这里大家也应该清楚，在《因类学》当中讲了六种不成。其中说，石女的儿子作为有法，推理不成。原因是什么呢？以前我们学《中观庄严论释》的时候也讲过，如果这个论式是一个建立的论式，那所诤事不能用不存在的法。如果这个论式是一个遮破的论式，那所诤事或者有法安立为常法或者不存在的东西也是合理的。比如我们说，石女的儿子，它是无常的，因为不存在之故。这个论式，首先第一个有法不成立，有不成的过失。如果我们以后学《因类学》，《因类学》中有这样的意思。那这里，有法为什么成立呢？因为整个论式实际上是一个遮破性的论式。常有的大自在不是有实法，因为远离功用之故。它不是有实法，实际上不能起作用，肯定是一个否定性的论式。我们这里，为什么第一个轮没有不成的过失呢？其原因就在这里。如果从肯定方面来讲，所诤事千万不能用无实法；如果是一个否定形式的论式，那前面第一个是无实法，也是合理的。

[p1026] 大家在这里应该知道：虽然外道所承认的常有的大自在天或者神我等都不存在，但是，我们为了否定它，把它当做所诤事也是可以的。《中观庄严论》说：自他所承认的一切万法作为有法，它是无有自性的，远离一体多体之故。这个论式我们以前也作过分析，自他所承认的一切万法当中，外道所承认的“常我”等也包括在里面。那为什么这是一个成立的论式呢？其原因就在这里。因为，我们把不存在的东西作为所诤事，其目的是要否定它，所以不会有过失。也就是说，这里的所诤事或者有法——常有的大自在是成立的。当然自相是不成立的，但在遣余面前我们可以假立、可以增益。这是第一个。

[p1027] 然后第二个，也就是所立。这里的所立，大家都知道，就是无实法。

[p1028] 巳二、所立：

[p1029] 遮有实即所立法。

[p1030] 遮有实，就是遮破有实法。遮破有实法以后的无遮空性、无遮空法，实际上是这里的立宗。

[p1031] 第一个有法是常有的大自在，第二个立宗是无实法。无实法实际上是遮破了有实法，遮破有实法的无实法的本体作为这里的所立法。当然，在这方面没有什么辩论。有时候这个所立，建立性的东西也是有的，比如柱子是存在的，我看见之故。但这里是遮破性的东西，它是不存在的无实法。

[p1032] 下面是最后的因。

[p1033] 巳三(因)分二：一、宗法；二、建立周遍。

[p1034] 午一(宗法)分二：一、破他宗；二、立自宗。

[p1035] 未一(破他宗)分二：一、破以现量成立；二、破以唯一自证成立。

[p1036] 申一、破以现量成立：

[p1037] 谓宗法以现量成。

[p1038] 这是因明前派鄂译师等论师的观点。

[p1039] 这一句和下一句可能稍微难懂一点。因为，如果你对因明的推理没有搞明白，那可能就不容易弄懂。我刚开始学的时候，好像这里面的道理有点分不清楚，有这种感觉。但学通了以后，因明就是这样的，应该说没有什么不懂的了。

[p1040] 他们是这样认为的，宗法是以现量成的。为什么呢？他们认为：能起作用的实有法(无常法)是这里的所破。因为我们刚才说，大自在天是无有实有的，它远离功用之故。远离功用的违品就是起作用，这是我们的所破。起作用的有实法和破法——常有不变的东西，这两者首先在我们心里面显现出来，然后通过我们的自证现量了知。能起作用的所破和不能动摇、不可变的常法，这两者完全是相违的，相违的道理，在我们的自证现量面前先成立。通过自己的自证领受以后，然后才在外境的论式上面进行推断：哦！任何一个法如果是无实法，那它肯定是远离一切功用的。也就是说，远离一切功用的因，在常法无实有方面成立。这样以后，就成立宗法通过自证现量来了知。

[p1041] 当然，这种自证现量是通过间接的方式来了知的。因此鄂译师他们认为，这是一种自证现量，这在《自释》里面也说得比较清楚，但是，这里的自证现量跟下面有点差别。这里是通过自证间接成立的，所以叫做现量而成立，而下面是唯一的自证成立，稍微有一点差别。

[p1042] 这个宗法为什么成立呢？对方这样认为：所破的无常有实法和破法——常法大自在，也就是常法和起功用，这两者是完全相违的。这种相违先在我们自己的自证面前成立，然后再在外境上进行假立，这就是所谓宗法成立。

[p1043] 但是，萨迦班智达对这种观点不承认。他说：

[p1044] 缘取所破无需生。

[p1045] 萨迦班智达说，这种观点绝对不合理。为什么不合理呢？因为我们在进行破斥的过程中，根本不需要先了解破法的违品——所破法。不一定要所破法先完全通过自证来了解，然后再进行运用论式，不一定需要这样。为什么呢？因为，首先要了解所破法，实际上是多余的事情。比如说“我们前面石女的儿子不存在”，要建立石女的儿子不存在，或者说要建立这样的论式，并不需要它的所破法首先在心识面前成立——石女的儿子成立，然后再进行遮破，这样多余的事，谁也没有必要。只要在自相续当中产生了“石女的儿子不存在”的正量，就已经足够了。所以说，因明前派首先缘所破的说法不合理。因此，只要能产生遮破的正量就可以了。我们刚才说的，常法是无实有的，因为远离起功用之故，只要常法远离起功用就已经可以了；而所破能起功用的有实法的本体是什么样？能破的违品是什么样？这两个不一定先在自证面前成立以后再进行运用。

[p1046] 这个问题，希望大家再详细看一下。因明前派所说的是什么样的？他们认为：违品的这两者，必须先在自证面前成立，成立以后再进行运用。而萨迦班智达觉得：没有必要，这是多此一举。自相续当中什么时候产生了真实的“量”，对方的观点就可以遮破。所以，应以这种方式来立宗，只有这样，宗法才可以成立。

[p1047] 申二、破以唯一自证成立：

[p1048] 这是因明前派当中，章那巴等论师的观点。

[p1049] 有谓唯一分别受。

[p1050] 他们的观点是这样的：恒常不变而不起功用的宗法，实际上是通过自己的分别来领受的。也就是说，我们这个自证可以了知。

[p1051] 我们有些人也可能这样想，为什么宗法成立呢？宗法成立是很容易的，不用其他的比量、其他的推理，以我们的自证应该可以成立。怎么以自证来成立呢？因为常法绝对不可能起功用，起功用绝对不可能是常法。这一点在我们心识面前可以成立，因为我们每一个人都有自证分嘛。那我想一想就马上心里知道，心里知道的话，那自证现量肯定是成立的。所以他们认为，所谓宗法成立，应该是唯一的分别自证来成立。但这种说法是不合理的。

[p1052] 邪分别皆不容有。

[p1053] 如果常法和不起功用两个，完全是用自证来成立，那就很容易了。世间上所有的外道，他们也不会产生“这既是常有，也是万法的作者”，这样的邪分别念在他们的相续当中永远也不会产生。为什么呢？因为他们已经具足自证。每个外道的祖师、论师，他们肯定有心。心有的话，你们说不符合实际道理的问题，在人人的自证面前可以成立；那他们的相续当中永远也不会生起邪见了。我们世间当中也是，业因果、轮回不存在的邪知邪念，也不应该生起来；因为它们在正量面前完全是相违的，这一点在人们的自证面前可以浮现之故。所以，这种说法完全是不合理的。

[p1054] 因此，我们在这里观察的时候，大家应该知道：如果是因明前派所说那样，宗法依靠自证来成立，那就有一定的困难。应该是我们自宗在下面所承认的那样，通过比量来成立，那就没有任何错误。可能有个别道友，以前对自比量没有学懂，那今天这个推理就稍微有点困难。但去年我们《中观庄严论释》，这个论式已经学得差不多了，觉得大的问题可能没有。

[p1055] 这是破他宗，两位论师为代表的他宗观点已经遮破了。

[p1056] 未二、立自宗：

[p1057] 是故刹那而空无，破起功用之因成。

[p1058] 我们自宗应该这样承认。承认什么呢？在认为大自在天常有的宗派面前，我们可以这样说：大自在天作为有法，它不可能有功用，因为非刹那性故。这里“是故刹那而空无”，就是没有刹那，也就是非刹那；非刹那的缘故，可以破起功用，“破起功用之因成。”也就是说，你们的大自在天不能起作用。为什么呢？它是非刹那，也就是说常有之故。如同虚空。我们这种推理完全是成立的，这是一种比量。其实这种比量，只要是刹那性，肯定不是常有；刹那性的话，应该是起作用的。但是，按照你们自己的观点，因为你们承认大自在天是常有的，所以不可能起作用。不能起作用的原因，它不是刹那性。如果你们承认它不起作用，那你们不是说，大自在天虽然是常有的，但它可以制造万物，可以做器情世界一切的一切。很明显，这样的起功用是不可能的现象。因此，在你们的常法当中，不可能容有起功用，不应该有起功用的现象。

[p1059] 对方这样回答：

[p1060] 谓自性常诸分位，变化故可起作用。

[p1061] 这是对方说的。我们进行遮破的时候，他们有点不服。他们说：尽管我们大自在天的本体是常有的，但是，它的分位、它的阶段是有变化的，所以说，起作用是不会相违的。他们认为，本身大自在天是常有的东西，但在显现上或从它的阶段性来讲，它能制造万物，这种现象应该是有的。

[p1062] 但这种说法不合理。怎么不合理呢？下面进行遮破：

[p1063] 二者若一二法违，若为异体违能作。

[p1064] 这种说法是不合理的。你们不是刚才说，大自在天的自性是常有的，它的阶段是无常的，阶段和它的自性是两种法。我们就问：这两种法到底是一体还是他体？如果你们说是一体，大自在天的自性与它的阶段无二无别；那无二无别的一体当中，不可能有常法的一面和无常的一面。起作用和不起作用的两种现象，绝对不可能有。这完全是相违的，不能容有。

[p1065] 如果你们认为：大自在天的自性和它的阶段，这两者不是无二无别的一体，应该是他体。如果是他体，那也不合理。为什么呢？如果是他体，大自在天它自己的本体是常有的，它永远不起作用；那起作用的东西并不是大自在天，因为它们两个他体之故。比如说我制造瓶子，那与天空没有任何关系；天空常有，人造瓶子，它们之间毫无关系。这样以后，你们不能认为大自在制造万物，大自在制造万物的观点是不合理的。如果制造万物的是大自在的本体，那必须承认大自在是无常的。如果是常有，那它永远也不能造。而且，如果一个造了，另一个也不应该有关系。它们两个既然是他体，那到底哪一个是大自在天？如果说无常的那个是大自在天，那么常有的这个就不是大自在天；如果常有的这个是大自在天，那么无常的这一面就不是大自在天。因此，你们这种说法完全是不合理的。

[p1066] 当然，我们以前也学过麦彭仁波切的有些教言，现在也如此承许：众生的如来藏是常有的，而众生每个阶段的显现是无常的。那这样，会不会有上面的过失呢？绝对不会有。因为外道，在他们的教典当中，根本不会有显相和实相、胜义和世俗、空性和显现这样甚深的秘诀，绝对没有；释迦牟尼佛的二转轮和三转轮的教义，也没有。麦彭仁波切在众多论典当中说：我们佛教也说“自性是常有的，但显现是无常的”，那这与外道所许的常法有没有什么差别呢？当然有很大的差别。我们佛教所承认的自性常有，绝对不会是实有的东西，完全是一种实空。依胜义量进行观察的时候，它的本体并不是外道所承认那样——实有的东西。这是两者“最关键”的差别。在《入中论自释》当中，也依靠佛陀的《楞伽经》等有关教典来进行观察，外道承认的常法和我们佛教所承认的，这两者是有差别的。因为，按照《中般若经》所讲的教义，如来藏也好，如来的本性也好，详细观察的时候，它们的本体全部是如幻如梦的。而且，我们所谓的常有，它是超越分别念的一种常法。这一点，在觉囊派的《山法》当中也有广说，在麦彭仁波切的《如来藏大纲狮吼论》等有关论典当中，也已经宣讲过。

[p1067] 以前，这方面也学过很多，但是我害怕：我们这里的有些道友，以前学过的关键问题，我也一而再、再而三地说过好几遍，但后来却经常提出问题。真正具有法相的上师和因明、中观的教言里面，所宣讲的最关键问题，自己随便就滑过去了。按理来讲，在学习的时候，比如今天遇到这个关键问题，自己应该进行再次地思维，把它抄下来、记下来，这很有必要。可是，你就全部擦肩而过，如果这样，那永远都成了一个问题，这样是不合理的。因此，我们每一个问题，在探讨的过程中如果得出一个结论，当然我们凡夫人毕竟是有忘性的，但是，还是应该把关键的问题记在心间。永远都站在外道的观点问问题，永远都“弘扬”外道的邪说，这没有必要。当然，有时候产生怀疑也是正常的；但是，我们以前已经遇到过的，已经说明过的，而且也再三解释过，那这些问题应该记在心里，以后在任何一个场合当中尽量运用。我想，这一点有一定的必要。

[p1068] 谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。

[p1069] 对方这样说：虽然常法没有刹那性的无常，但有粗大的改变。比如说：我们人从一岁到五十岁之间，没有什么大的改变，刹那性的改变是没有的，很多年前见的就是这个人；但最后毁灭的时候有粗大的改变。因此他们认为，细微的无常没有，只不过存在一种粗大的改变和粗大的变迁。

[p1070] 昨天，有些道友也说：瓶子刹那刹那的毁灭，心里面一直现不出来，觉得就是依靠铁锤把瓶子摧毁，最后才灭尽的，认为这是非常合理的。当然，我们世间的很多人也有这样的想法。他们认为：任何一个相续的东西，它的相续没有间断之前，在眼睛和分别念面前没有消失之前，这个法是存在的。在这之前，这不是刹那性的东西，应该是常有的；只有到了最后毁灭的时候才灭完。

[p1071] 但这种说法，实际上也是不合理的。

[p1072] 起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？

[p1073] 这里是说：如果一开始都不是刹那性，那么后来的粗大变化也绝对不可能存在。为什么呢？因为，第一刹那的事物本质如果没有改变，那实际上，最后也不会有改变。比如说某个人活到五十九岁，如果你认为，从第一岁到五十九岁之间，这个人的相续没有什么改变，只不过到五十九岁最后一刹那有改变，那就不合理。以我们昨天的推理可以进行观察：如果第一岁到五十九岁没有改变，是一体；那五十九岁的这个人，就还可以再活五十九岁。为什么呢？因为这个人的第一岁跟五十九岁没有他体之故。一岁的他，决定可以活五十九岁，这是决定的；所以，这个人五十九岁的时候，还会活五十九岁，有这个过失。以这样的方式来进行观察也可以。

[p1074] 或者说，如果我们认为大的改变是有的，比如人一年一年的衰老。但是，如果一个月或一天的衰败不存在，那这种说法也是不合理的。如果一天一天没有衰老，那么，过了三十天这个人也不会老，也就是说，过了一个月也不会老。如果过了一个月不会老，那过了十二个月也不会老。十二个月实际上是一年，那这样，怎么会有一年一年的衰老呢？因为，细微的时间没有改变，也就不会有粗大的改变。当然，这些也并不是特别细微的理证。

[p1075] 但世间人，因为事物有一种相续存在，所以他们就始终觉得，有大的改变的时候，才算是一种无常，“啊！无常来了。”他们根本不知道，每时每刻，我们人的心也好，外境也好，所作所为全部都在不断地运动，不断地趋向灭尽。对于这一点，他们丝毫也未意识到。这就是众生的愚笨，众生的一种愚昧无知。

[p1076] 所以我们应该了解，了解什么呢？一切万法绝对是无常的，并不像外道所承认那样，个别法的常有是成立的，这是绝对不可能的事情。我们应该从内心深处，了解一切万法无常的道理。

[p1077] 这以上是建立宗法，建立宗法是从破他宗和建立自宗两方面来进行宣说的。下面是建立周遍。

[p1078] 午二、建立周遍:

[p1079] 意思就是说：外道所承认的大自在天作为有法，它是无有实法的，因为远离一切功用，犹如虚空。大家应该知道，远离一切功用的话，无有实法，这是同品遍；如果是有实法，它就会起作用，这是违品遍。所以周遍成立。

[p1080] 遮破能起功用者，周遍成立无实法。

[p1081] 大家应该清楚，能起作用是有实法的法相，不能起作用且是假立，这是无实法的法相。凡是能起作用的法就叫做有实法，而遮破了起作用，那绝对不是无常法(或有实法)，这两者有一种同等性的关系。如果不能起作用，那绝对是无实法；如果是无实法，那就绝对不能起作用：这两者绝对是周遍的。就像柱子是无常，所作之故，如果是所作，就是无常；如果是无常，就是所作：这两者是决定性的。并不是说，所作性当中有些是无常的，有些不是无常的。如果这样，就叫做不遍。

[p1082] 我们刚才说的，大自在天它是无实有的，因为远离起功用。如果无实法当中，有些起功用，有些不起功用，那就叫做不遍，这个推理就没有成功。但是，我们通过观察就完全知道：凡是起作用的东西，就是有实法；而不能起作用的就是无实法，无实法不能起作用。所以，我们就可以在外道面前说，你们所承认的常法，肯定是无实法，它是绝对没有的，因为它远离起作用之故。这样的话，对方说不遍也不行，不成也不行，不定也不行，当然，相违也就更没有什么可说的了。这样以后，我们对他们进行的推断或者推理，就完全是正确的。

[p1083] 因此，我们与别人进行辩论的时候，应该运用这样的三相齐全的推理。如果你对别人没有用三相齐全的推理，那别人就可以马上给你反驳说不遍，并讲出不遍的真实理由，你就根本没有办法回答。那这是一种错误的论式，不叫真正的推理。

[p1084] 我们这里的推理，应该说是周遍的。凡是遮破起作用，那肯定是无实法，就像虚空一样。虚空不能起作用，因此它可以安立在无实法的范围当中，这也是成立的。

[p1085] 这以上，刚才的推理如何运用的道理已经讲完了。下面宣说这两个推理(不观待因和有害因)的必要。

[p1086] 丑三、彼二因之必要

[p1087] 言有害因之前行，无观待因非密意。

[p1088] 有些论师这样认为：通过有害因能观察一切万法无常，要知道一切万法无常，应该以有害因在外道面前进行运用，这样就能抉择万法无常。但在有害因的前面，或者说它的前提，应该有一个不观待因来证实，一切万法的无常是不观待而灭的。

[p1089] 但这种说法，实际上并不是法称论师的究竟密意。法称论师的究竟密意你们并没有懂，他的密意并不是这样的。为什么呢？因为，这两种因完全是为了遮破两种邪分别念而已，并不是一个是正行，一个是前行，哪里有这样的，没有必要。

[p1090] 持有这两种观点的对方，完全是两种不同的邪见者。不观待因所破的邪见者，他们认为：一切万法不一定都是无常的，即使无常，暂时在一个阶段当中，也不会是无常的，只是到了最后的时候，依靠其它的毁灭因才灭掉的。有害因所破的邪见者，他们认为：一切万法中大多数都是无常的，但里面也有特殊情况，就像白色乌鸦一样，有极个别的情况。外道所承认的常我、神我、大自在天等，就是这种极个别常有法的代表。在他们面前，法称论师运用了无观待因和有害因。

[p1091] 因此并不是说，首先要不观待因好好学好，然后再在这个基础上以有害因进行了解，这种说法肯定不是法称论师的密意。

[p1092] 是故对治二邪念，方宣说此二种因。

[p1093] 我刚才所讲的一样，有两种邪见：一切万法本来是无常的，但它们的无常，是遇到毁灭因后才灭亡的；以及，一切万法中有个别的法即使遇到它的灭因也不会摧毁。为了对治这两种邪见，法称论师在有关因明论典当中宣说了有害因和不观待因。但有些人在解释法称论师的密意的过程中，并没有了解最深奥的那一层。因此，我们要认认真真学习有关因明论典，一定要通达法称论师等因明大德的究竟密意。

[p1094] 好！讲到这里。

[p1095] 回向偈：

[p1096] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1097] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1098] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1099] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十六课辅导​

[p1100] 现在开始讲《量理宝藏论》，第六品观察相属，前面也讲过主要是在分别念面前成立一种体性，在外境当中不应该有相属的定义，主要的根据有两点：第一个，如果是一个单独的法，自己和自己没办法相属；如果两个法，处于各自的位置上面所以也不可能有任何关系，从这个方面已经做了观察。现在主要是广释相属其他的关联问题。

[p1101] 现在讲有害因当中，前面外道大自在天派他认为有一种变化无常法之外的恒常不变的有实法，这种恒常不变的有实法应该是除了大多数有实法之外的一种特殊的法，大多数法都是无常的。但是大自在天的法是一种恒常不变的法，虽然是恒常不变的法，但是可以起功用，它是这样的。这样我们用有害因进行破斥，实际上如果成立这样的理论，应该有理论的妨害。

[p1102] 卯二（以因建立）分二：一、运用因；二、认识论式之义。

[p1103] 通过因的方式理论的方式，来遮破对方的观点。

[p1104] 辰一、运用因：

[p1105] 何法非作彼无实，如虚空常亦无作。

[p1106] 这个推理的方法就是任何一个所知法，如果不起作用，"彼无实"这个法绝对是无实法。如虚空，它是一种比喻，犹如虚空一样。虚空是不起作用的，这个法是一个无实法，任何一个法都是这样的。常亦无作，"常"字就是讲大自在天一样的这样常有的法它也是无作的缘故，所以它也是无实法。运用因当中主要运用这样殊胜的根据来打破对方的观点，对方认为大自在天的本体是恒常的，又有功用。那么我们现在说任何一个法如果不起功用就是无实，就像虚空一样，恒常不变的大自在天的法，也不能够起功用的，它就是一个无实法。

[p1107] 现在我们主要是要打破对方认为的大自在天，它是一种有实法的本体。现在我们成立大自在天是不起功用的，不起功用肯定是无实法的自性，这个方面就是它推理的因。下面就是习惯用这个推理的因常有的大自在天是无实法，因为不起功用的缘故，犹如虚空一样。那么常有的大自在天肯定是一种无实的自性就是因为它不起功用，反正不起功用的法就是无实法。有实法肯定是起功用的，那么这个大自在天它没办法起功用，下面还要一个一个分析，前面也已经分析过了，如果说它自己要起功用的话，起功用的法都是要刹那刹那生灭的。如果它是一个恒常的法，没办法刹那生灭，没办法刹那生灭就没有办法安立成为有实的、无常的自性，这方面主要是通过推理因的方式而进行安立。

[p1108] 辰二（认识论式之义）分三：一、论式之义；二、所立；三、因。

[p1109] 巳一、论式之义：

[p1110] 有法常有之遣余。

[p1111] 这个论式之义，就是讲有法，讲论式当中所论的所诤式，所诤式到底是什么样的法，所诤式所辩论的这个对境是怎么样的法。所以这个方面讲有法，这个有法就是讲的所诤式，所诤论的式就是讲常有。因为此处是将外道常有的这个大自在天作为所诤，外道大自在天派的信徒就认为这个大自在天绝对是一个常有不变我们自己不承许这样一种常有不变的大自在天，所以，常有大自在天就作为一个所诤论。

[p1112] 所诤论，有些地方讲所诤论的本体必须是自他都承认的，自他都承认的法能够作为所诤论。那么现在对方认为它存在，我们不认为它存在，我们认为它根本连世俗当中都不存在的法，那么这样能不能作为一个共同的有法呢？这个方面上师的注释当中也是讲过的，比如石女儿不能作为这样一种所诤式。

[p1113] 像这样不能作为所诤式，在这个时候在《中观庄严论释》中也讲两种：第一个是要看你对所诤式要建立还是要破斥它？如果要建立这个所诤式必须要用一个有实法，石女儿就不行，怎么样也建立不了石女儿的自性。如果要遮破这个论式的话，不管遮破的是什么样的法，反正遮破了这样的无实法也可以作为它的有法。那么此处的这个有法是常有，常有的话我们自己并不承许，对我们来讲不承许的常有法怎么作为一个有法呢？这个方面讲常有之遣余。常有的遣余在对方提到常有不变的大自在天这个概念的时候，我们相续当中会出现一种总相，出现常有自在大自在天这个总相概念，那么这种概念是常有的遣余。遣除了它的违品。

[p1114] 那么常有大自在天的违品是什么？就是无常法。无常的自性在我们脑海当中可以通过分别念的方式来遣除，遣除无常之后安立一个常有的概念而已。所以浮现这样一种概念，增益出一种这样的概念，这个方面可以暂时作为所辩论所诤的一种对境。作为所诤事，所以说这个方面安立的时候就说有法是什么，就是常有遣余，这方面就是常有大自在天。

[p1115] 第二是遮有实即所立法。前面讲过，常有的大自在天是无实法，无功用之故如虚空。在有实执常有大自在天前面，就讲有法常有之遣余。这个有法，是指常有的大自在天作为有法。实无实法，这个是立宗，就是此处所讲的所立，我们要安立一种什么样的观点，要安立一个什么样的宗义。

[p1116] 所立是前面讲的实无实法，前面无实法怎么样理解呢？遮有实即所立法。遮除有实，就是前面所讲的是无实的本体。有实是我们的所破，在论释当中要遮破这个有实，遮破谁是有实呢？遮破常有大自在天是有实。对方认为他既是恒常又是有实法，现在我们要遮破它。这个立宗是遮有实，实际上是无实，遮破有实就是此处的所立。

[p1117] 这方面的所立是观待于我们无垢的三相。无垢的三相是讲宗法、同品辩、异品辩，从前面的论事之义成立这个有法。有法就是讲常有的遣余，所立就是遮有实的无实法，无实的空性，这就是所立法。

[p1118] 下面讲第三个因，讲他推理的方式：

[p1119] 巳三、（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。

[p1120] 所谓的宗法，就是推理当中、三相当中的第一相，第一相就是要成立宗法。比如说有法，有法在推理的第一支当中，必须要成立，这个叫做成立宗法。成立宗法，就是通过因和他的有法二者之间观察，如果成立就是所称法成立。宗法的含义，成立在三相当中，不是说观待对方，观待外道什么大自在天这个方面，不是这个意思。是从我们自己三相推理这个公式当中，第一支必须要成立。第一支要成立就安立成宗法成立了，这个宗法包括因当中的原因就是这样的。

[p1121] 第二个是建立周遍。建立周遍就是同品周遍和异品周遍，是从所立和能立之间去观察的。能立在所立上面安立，没有不遍的叫做同品周遍。所立法退失，他的能立就退失，是异品周遍。建立周遍是第二种，也是包含在因当中，也是包含在推理过程当中的。

[p1122] 未一、（破他宗）分二：一、破以现量成立，二、破以唯一自证成立。

[p1123] 破他宗是什么意思？对于常有的自在天是无实法，无功用之故如虚空这个论式，这个三相是萨迦班智达自宗之外的，在安立这个宗法成立的时候有其他不同的观点，单单从内部当中，论式的三相推理我们都承认的，只不过是在宗法如何成立的这个侧面，这个问题上面，自宗和他宗有不同的观点。他宗主要是因明前派的论师，自宗主要是萨迦班智达为主的后派的一些论师。他宗有一些不同的成立宗法的方式，自宗有一种成立的方式。破他宗，立自宗，都是在宗法上面去观察的。

[p1124] 未一、（破他宗）分二：一、破以现量成立，二、破以唯一自证成立。

[p1125] 申一、破以现量成立

[p1126] 谓宗法以现量成，缘取所破无需生。

[p1127] 因明前派的有些论师说"谓宗法以现量成"。三相中的第一相宗法是怎么成立的呢？通过现量成立。这就是他的所诤事，有法是恒常不变的，大自在天是恒常不变的。所诤的事是通过现量成立，意思是说，既然是恒常不变的法，直接从所破的侧面来讲，所破的能取功用的有实法二者是直接相违的。直接将所破和这样所诤事恒常不变，二者通过量结合起来。

[p1128] 只要是恒常不变，在恒常不变上面，他的所破就是起功用的有实法。我们要安立恒常不变大自在天是无实的，直接在宗法、在所诤事的恒常不变的侧面上面，根本不可能有能起功用的有实法。能起功用有实法是所破，所破和所诤事二者之间直接相违，这方面从内心当中自证，安立之后从现量上面就可以安立一个宗法，这个宗法是通过现量而成立的。

[p1129] 破是这样的，"缘取所破无需生"。可以这样理解颂词的意思：把无需生放到前面，不需要通过生起，缘取所破的量来安立这个问题。对方通过缘取所破，在安立宗法的时候，在所诤事恒常不变的上面，缘取了一个所破，能起功用的一个有实法的自性。通过这个方面来安立它的量，从这个侧面安立的宗法，宗法持续成立。

[p1130] 我们说无需生，不需要生起。并不需要生起缘取所破的这个量，不需要通过这个方面安立的。我们安立这个宗法，通过量不成立就已经足够了。实际上，在脑海当中将他的所诤事和他的所破二者之间认定是一个相违，相违之后再通过论事的方式说出来，是完全不需要的。

[p1131] 所以，下面自宗在安立的时候，主要是通过能立的量来建立他们的宗法是合理的。所以此处的主要是以不需要生起这个缘取所破的量，来安立他的宗法，就可以直接安立宗法在根据上面不成立。这个时候从量方面安立已经够了，不需要再通过自己脑海将这个所破的和他的所诤事，二者首先做的比较，现量成立之后，然后再通过论式分析出来，这个是完全没必要，这就是第一种观点。

[p1132] 申二、破以唯一自证成立

[p1133] 有谓唯一分别受。邪分别皆不容有。

[p1134] 第一句也是其他论师的观点，这个观点讲的是"唯一分别受"。"唯一"是通过分别念来领受，通过分别念的自证来领受就足够了，这个观点是怎么样安立的呢？就是恒常不变的法绝对是不可以起功用的，，但通过分别念自证完全可以领受，就是说每一个人都有心识，所以每个人就都有他的自证。

[p1135] 那么恒常不变的大自在天是无实法，这个宗法成立是怎么样安立的呢？就是通过我们分别念的自证就可以知道，反正只要是恒常不变的法绝对是不能起功用的，这个是在我们的分别念在我们自证面前就可以证明，这个叫做"有谓唯一分别受"。对于外道的观点就这样遮破了。

[p1136] "邪分别皆不容有"。如果通过唯一自证来证明邪分别皆不容有。邪分别指外道在内的大自在天在内的邪分别念都不能存在。因为你的观点是唯一分别受，通过唯一自证的分别念可以领受、可以证明。那么每一个外道他都有心识，有心识就会自证。有自证按照你的观点来讲，它对于恒常不变的法就绝对不起功用，这个宗法他自己也可以成立。因为还有一个领受的缘故，所以最后就应该得到一个结果，就是外道的邪分别念绝对不可能有的，如果没有这些分别念，就不需要在这个地方破斥。从这个方面遮破第二个观点。

[p1137] 下面讲自宗对于宗法是如何成立的：

[p1138] 未二、立自宗：

[p1139] 是故刹那而空无，破起功用之因成。

[p1140] 这两句讲自宗的观点，那么"刹那而空无"这个就是讲能立，"破起功用"是所立。我们通过比量的方式来证成我们的观点。

[p1141] 恒常的大自在天是无实法，因为不起功用的缘故。现在我们就说因为不起功用的缘故，这个能立因在有法上面能不能成立呢？是没办法起功用的法，这是宗法的第一支。那能不能成立呢？我们说可以成立，成立的因是刹那而空无的根据，通过刹那而空无的比量就能够成立宗法。

[p1142] 刹那而空无，空无这两字就是没有意思，没有刹那就是非刹那的法，那么就是说恒常不变的大自在天没办法起功用，因为是非刹那的缘故。就通过这样一种能破的论释，通过这样能破的因，就可以证实我们这个宗法是成立的。第一支宗在三相中绝对是可以成立。

[p1143] 我们能立的因不能起功用的缘故，不能起功用这个能立，在他的有法上面能否成立，可以成立，怎么样成立呢？就说是恒常大自在天是没办法起功用的，因为是非刹那的缘故。因为非刹那的法绝对是没办法起功用的，从这个方面进行观察，只要是非刹那的法，都没办法起功用，所以从这方面我们就安立这个宗法的。"破其功用之因成"通过这个因来成立的，这个因就是能立，通过比量的方式来成立来证成的。这个方面就立了自宗。

[p1144] 下面就是辩论，通过辩论的方式来进一步来成立这个宗法。

[p1145] 谓自性常诸分位，变化故可起作用。

[p1146] 二者若一二法违，若为异体违能作。

[p1147] 对方大自在天派等等，他们就是这样讲的，"自性常"就是他的本体，大自在天是恒常的法，他自性恒常不变的，这个是他的自性。然后是"诸分位"，在产生作用的时候的不同阶段，诸分位就是不同的阶段，那么就是说"诸分位变化故"，就是说他的自性，大自在的自性是不变化的。这个时候他就认为没有违背自己的宗义，没有失毁自己的宗义，他要保护自己的大自在天恒常不变的宗义，所以他就想自性常，这是他的前提。

[p1148] 然后为了避免前面所讲的，反正不能起功用的法都是无实法，或是说非刹那法都是不起功用的法，前面我们在讲的时候，"是故刹那而空无"，通过非刹那的因来破斥起功用，他就是想避免这样的过失，就说自性常绝对是不变化的，但是我们这个法也是能起功用的，能起功用要避免前面非刹那的过失，就安立另外一个观点。

[p1149] 他说本体来讲是恒常的，但是"诸分位"，在产生果法的诸阶段是变化的，是刹那刹那生灭的，所以说可以起作用。对方就认为这样两个方面都避免了，既避免了失坏自宗恒常不变的自性，也避免了如果是非刹那的法就不可以起功用的过失。大自在天当然起功用，因为他要作为一切万法的能生因，在生果的一切分位当中，他可以刹那变化的缘故就可以起作用，下面萨迦班智达对此进行破斥。

[p1150] "二者若一二法违，若为异体违能作。"就将它的自性和诸分位两个本体进行观察。"二者"就是讲自性恒常和变化的诸分位这两部分。二者是一体还是异体呢？"二者若一"，如果恒常不变和刹那变化的位置这二者是一体的话，则"二法违"。如果承许一体，两个法相违的，你认为一个是恒常不变的自性，一个是能够变化的分位，然后又承许二者是一个法，那么这二法就是相违的，是没办法安立两个法的，实际上还是一个法，那有什么样的过患呢？要不然就是失毁你的自性恒常，因为自性恒常和变化二者是一个法的缘故，所以没办法成立两个自性，要么自性恒常的法成为变化，或者变化的法必须要变成恒常，所以两个都有过失。如果承许变化未来就失坏你自己的根本宗义了；如果承许不变化就没办法起功用了。

[p1151] 所以说，"二者若一二法违，若为异体违能作"。如果是他体的，如果自性恒常和变化的诸分位二者是别别无关，那么"二者他体违能作"，那么就违背了能起功用的能作。因为二者他体的缘故，是本体不相同，所以说恒常这部分还是没办法能作，无常这部分可以能作，但是无常这部分又不是大自在天，所以无常能起功用这部分就没办法安立成大自在天了，这样还是违背你自己的宗义，还是没办法成立的，"若为异体违能作"的意思就是这样的。

[p1152] 下面进行第二组辩论：

[p1153] 谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。

[p1154] 起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？

[p1155] "谓虽无有刹那灭"，虽然没有刹那刹那生灭，就是在大自在天恒常不变的本体当中，不可能有刹那刹那生灭，但是有粗大的改变，在显现果法的时候，显现一个粗大的改变。最初的时候根本不变，没有刹那生灭，最后在起功用产生果法的时候，突然就有一个粗大的改变。从这方面来讲，他也是认为无有刹那灭的缘故，就不适合他恒常法的自性，有粗大的改变就是安立它能够起作用，对方就是从这两个方面想要维护自己的宗派，但是这样有更大的过失。

[p1156] "起始刹那若不灭，粗大改变焉容有"？起始刹那就是刚开始的时候，这个法的本体如果不是刹那刹那生灭的，那么最后的粗大改变怎么可能出现呢？是没办法出现的。我们说最后粗大的改变要出现，必定观待前面本身就在刹那刹那生灭，如果刚开始的时候没有刹那刹那生灭，最后粗大的改变根本不可能有，绝对不可能有。

[p1157] 注释当中也讲到，从一个人成长的经历来讲，一个人从一岁到五十岁之间，承不承许他自己的相续是刹那刹那生灭的。如果按照对方的观点来讲，这个本体没有什么刹那生灭，但是最后有一个粗大的改变，这就是不应理的。就说在一岁的时候，他安住一岁不动，一直保持一岁的状态，在别人眼中过了五十年，突然之间他就变成了五十岁的人，这是根本不可能的事情。那么他为什么要成为五十岁呢？就是观待四十九岁，四十九岁四十八岁，然后就从四十八岁到四十九岁、五十岁之间都要变化，这样推下来从一岁到五十岁之间，他每一年每一个月都在变化，如果每一个月不变化，他这一年就无法安立了。一个月为什么变化呢？是每一天都在变化。每一天都在变化是说上午下午都在变化，这个时候就推到了最小的单位每一刹那。

[p1158] 所以，每一刹那的第一刹那、第二刹那，第一刹那变不变化，是不是第一刹那灭了之后，才生起第二刹那？如果说第一刹那根本不灭，第一刹那不是刹那生灭的，不灭他就永远保持这个状态，没有舍弃第一刹那，第二刹那就没有，然后第三刹那也没有。那这个时候就是一天没有，一个月没有、一年没有，乃至于粗大的改变都不会有。

[p1159] 所以为什么有粗大的改变？就是因为有刹那刹那生灭的缘故。如果最细微的刹那没有灭，那么粗大的改变根本不可能有。所以通过生命推知其他的瓶子、柱子也是这样的。柱子安住一个月，从这方面一个一个推理下来，他本身是刹那刹那生灭的，才可以有变旧、最后毁灭的状态的。所以通过对方的辩论，成立了必须有刹那的生灭，如果没有刹那生灭，最后一个突然的粗大改变是绝对不容有的。

[p1160] 午二、建立周遍：

[p1161] 建立周遍就是在宗法成立之后，主要推理的因。第一支是宗法，第二支、第三支就是周遍。周遍当中有同品周遍、异品周遍。

[p1162] 遮破能起功用者，周遍成立无实法。

[p1163] 所立宗就是无实法。前面我们通过因为不能起功用的缘故，成立一切恒常大自在天是无实法。能立的因就是破能起功用，所立的法就是无实法。这是从因和所立二者去进行观察的。"遮破能起功用"，能起功用遮破之后，就是不能起功用的法，而一切不能起功用的法，周遍绝对是无实。所立退失后，即无实退失之后，一切有实法周遍是能够起功用的法。这是就从第二支、第三支同品周遍、异品周遍两个方面都是可以成立的，没有任何过失。

[p1164] 所以"遮破能起功用，"就是根据，不能起功用的法，绝对都是无实法。所以大自在天能不能起功用呢？大自在天没办法起功用，他是一个恒常的法，恒常的法没办法起功用。如果要起功用，必定是有实，必定是无常法。但是现在你安立是一个恒常的法，因为是恒常法的缘故，所以是没办法起功用的；没办法起功用的法，周遍绝对是无实法。反过来讲，有实法绝对是能起功用的。这就是从建立周遍方面成立的。前面表明了宗法成立，这里是周遍成立。如果宗法和周遍都成立之后，那么就可以安立这是一个完整的论式，以此论式破对方，就能够完全的成立。

[p1165] 丑三、彼二因之必要

[p1166] 建立有害因和建立无观待因，二者之间的必要是怎么样的呢？

[p1167] 言有害因之前行，无观待因非密意。

[p1168] 是故对治二邪念，方宣说此二种因。

[p1169] 如果要建立"大自在天等恒常"是有害的，需要建立有害因，而建立有害因的必然的前提条件是，成立一个无观待因。"一切万法不观待任何灭因，都要灭的"，这个无观待因建立之后，大家相续当中有一个概念：只要是一切生起的法，不观待其他的灭因，本身就是刹那刹那生灭的。把这个概念成立之后，再观待其他的个别的相续当中的邪见，比如说大自在天恒常的这一类观点，给他建立一个有害因。像这样，无观待因是前行，有害因是正行，主要是为了遮破大自在的，这就是"非密意"。萨迦班智达说，这个不是法称论师的密意。

[p1170] 既然不是法称论师的密意，那应该如何了解这个问题呢？"是故对治二邪念，方宣说此二种因。"萨迦班智达的意思是说无观待因的所破和有害因的所破是两种不同的邪见，为了对治两种不同的邪见，宣说了这两种因。

[p1171] 对治哪两种邪见呢？第一种邪见就是有些人认为：法生出来之后，如果没有遇到灭因之前，他一直会安住，不是刹那生灭。住的这段时间是恒常不变的，最后遇到铁锤、火等灭因时，他就会毁灭。为了对治这种邪念，就宣讲无观待因，即任何一个法不观待任何灭因，生了之后就会灭。这个是破除第一种邪见。

[p1172] 第二种邪见就是大自在天派为主，他认为大部分的法是无常，但是有一部分特殊的法，即便是灭因存在，他也不会因此而变成无常的法。为了破除他们的第二种邪见，就宣讲有害因，即如果你的根据成立，应该有能力的所害，但是你的根据--有能力的所害的缘故呢，你的这个大自在天恒常根本不成立的。所以是为了对治这两种邪见，而宣说了两种因。

[p1173] 今天就讲到这个地方。

第三十七课​

[p1174] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1175] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1176] 顶礼传承大恩上师！

[p1177] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1178] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1179] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1180] 因明第六品当中讲相属，前面讲了一个同性相属，现在讲彼生相属。同性相属和彼生相属在外境当中不存在的道理，前面已经再三地宣说过。现在讲这两个相属在心识面前应该存在，主要宣说这么一个问题。同性相属在心识面前如何存在的道理，前面已经叙述过了。今天给大家介绍的，是彼生相属怎么样建立，讲这个道理。

[p1181] 壬二(能立彼生相属)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p1182] 癸一、破他宗：

[p1183] 谓以五层定因果。太过分故此非理。

[p1184] “谓以五层定因果。”这是对方的观点，然后我们给予驳斥，“太过分故此非理。”

[p1185] 首先我们一定要搞清楚，前面也讲了，因和果之间的关系是依靠心来安立的，并不是在外境当中自性的物质存在这么一个，依靠因而产生果的联系。这种相属或者是这样的系属不存在。这个问题是最关键的问题。那相属是不是完全依靠心来安立，而在外境当中根本不存在呢？也不能这么说。前面不是已经讲了嘛，在遣余面前，不管是同性相属还是彼生相属都要安立，但这种安立也并不是无缘无故的。不管是这两个相属中的哪一个，都必须是符合实际的一种道理，这一点非常关键。

[p1186] 我们现在讲第二个相属的时候，大家一定要搞清楚因和果。因和果呢，没有因不可能产生果。但是，因和果之间有没有关系，有没有联系呢？我们要分析，分析的过程当中，依靠心识来讲，它们之间应该有一种关系：因不存在，果不会出现，因和果是一种无则不生的关系，这就是相属。但是，这样的相属，是不是在外境当中真实存在呢？到了外境的时候，我们必须要承认，这种相属是不存在的。有些人问，外境当中不存在的话，是不是这完全是一种假立呢？就像我们前面所讲的那样，从相属的自相来讲，它是一种假立。但是，芽和种子之间的关系，跟石女的儿子和瓶子之间的关系，完全是不同的，因为芽和种子之间有一种缘起。

[p1187] 什么叫做缘起呢？有了这样的因以后，可以产生它的果，这是一种缘起。也就是说，火的热性、水的潮湿等，这在世间万物当中是不可扭转的一种规律；同样的道理，依靠这个因来产生它的果是一种缘起，应该这样来理解。但是这种缘起，我们如果真的详细观察的时候，还是得不到一个真实的结论。这是为什么呢？因为佛陀在有关经典当中讲，一切万法在真实义当中全部是假的。这种真实义我们前面也讲过，并不是中观里面所讲的，用金刚屑因或者有无生因来进行推测的时候得不到，不是这样的。而是依靠名言量来观察的时候，在名言面前因和果是得不到的。

[p1188] 怎么得不到呢？可能有些人这样想，明明从火里面产生烟，这一点是我亲眼看见的，既然亲眼看见，那怎么会说因和果之间的关系不存在呢？实际上，这只不过是我们的分别念而已，亲眼看见是不可能的事情，我现在的眼识亲眼看见火当中产生烟，这是不可能的。为什么不可能呢？因为火是因、烟是果。我们看的时候好像觉得，在同一个时间当中从火里面冒出烟，每个人都有这样的概念或者想法。但这种想法只有在未经细致观察的情况下，从随顺世间名言的角度来讲可以这样承许，并说：噢！我看见火当中冒出烟了，种子当中正在产出苗芽等等。我们可以这样说，这是一个粗大的概念。但是真正观察的时候，现量见到是不可能的。为什么呢？当眼识真的见到果的那一分的时候，它的因——火肯定没有看见；如果看见，那么因和果有同时的过失。当看见火的那个刹那，烟根本不可能出现；如果出现，也同样有因果同时的过失。所以，在进行分析的过程中，通过眼识现量同时见到因和果，这是根本不可能容有的。

[p1189] 如果没有，那么我看见果——烟的时候，它的因也没有；我看见因的时候，它的果也没有，所以因和果的这种相续实际上有一种错误、错乱的成分在里面。因为世间的平凡人，他的眼识受着一定的迷乱影响，首先好像已经见到了因果，然后用分别念来加以判断：噢！我刚才亲自看见了，就是这个火里面冒出烟的。这个时候心里面就觉得，因果是在同一个时间，在我的眼识当中浮现过。但实际上，就刚才所讲的一样，这绝对是不可能的事情。诸如此类的有很多，所以我们的眼识应该说是不可靠的。但是，从世间的名言角度来讲，应该烟的因就是火，这一点叫做真因，因为烟是依靠因而产生的。

[p1190] 因此，我们从某一个角度来讲，它是不成立的。不成立的原因是，的的确确在实际当中，它们之间没有一个好像绳索一样的东西连在一起，这样的关系是没有的。但是我们的想法里面，说烟和火之间没有什么关系，好像有点想不通、想不开，有这种感觉。为什么呢？我们始终都认为：啊！火和烟不仅仅是依靠分别念来假立，在真实的外境当中也有一种不可分割的关系，这是很多人的想法。尤其是刚开始学习因明的时候，会这样认为：火当中产生烟，必定是在外境当中，我们分别念根本没有假立，实际上它们两个之间，也应该有能生所生的关系。但是这种想法，你真正观察的时候，自己对自己可以回答的，因为因果同时也不行的；因果非同时的话，一个是有实法的时候，另一个是无实法，这样的两者之间，怎么会有彼生相属的关系呢？无实法当中产生有实法也不行的，有实法当中产生无实法也不行的，这两种情况都不行。如果行，那么世间当中一切的一切都乱套了，就不合理了。因此我们在分析的过程当中，自己也应该觉得，这个需要观察。

[p1191] 那么今天为什么要讲破除他宗和建立自宗呢？其原因是：因和果在外境的自相上绝对没有关系；如果关系在外境的自相上面有，那么我们以比量来进行推断也没有必要。比如，因为火的热性真正在自相上存在，所以我们的身体一接触就马上能感觉；又因为柱子的红色在本体上存在，所以我们眼睛一看，就真的能现量见到。我们看见因可以，看见果可以，因和果分开我们可以见；可是因和果在同一个时间当中，它们上面有一种自生的联系，正因为我们现量见不到，说明在实际上、在事物的本性上，联系是不存在的，我们前面根据第三品的一些推理进行过判断。通过这些推理来进行论证，说明关系在外境当中是不存在的。但是，依靠我们心的分别念，或者在遣余识面前，这种能生所生的关系一定是存在的；所以我们应该知道，依靠什么样的正量来了知能生所生的关系。前面，我们在讲同体关系的时候也说了，依靠什么样的量来了知火和火的热性，或者柱子、柱子的无常、所作这三者是同一个本体，前面专门有一个量来决定或者判断，这里也是同样。

[p1192] 首先讲破他宗，他宗认为：因和果要了解的话，应该通过五个步骤或者五个层次来了解，也就是说，通过五层的决定可以了解因和果之间的关系。比如人们公认的，火就是烟的因，它们之间的因果关系需要通过以下五个层次才能确定：首先在一个清净的地方火和烟都没有看见，我们要知道，这个地方火也没有，烟也没有。当然这是可见不可得的量来决定的，这个地方真的有火的话，也可以看见。就比较大的火吧，非常细微的火我们的眼识也不一定能见，在这种范围当中，通过可见不可得的量来进行分析，就不可得。首先烟和火都不见，这是一个层次。然后看见火了：在这个地方首先两者都没有，到了第二步的时候看见火。看见火以后，火当中冒出烟：刚才这两者都没有，后来在炉子或者灶里面生火，火看见了，然后从中冒烟，这是第三层、第三个步骤。然后到了第四个步骤，火已经灭了。之后，因为因退失的原因，果也随着它而灭，这是第五个步骤。我们知道：原来两者都不存在，后来有火，再过后有烟，然后火灭，烟也随着而灭，它们之间有一个随存随灭的关系。通过这样的随存随灭的五个条件，可以了解因和果之间的关系。

[p1193] 表面上看来，我们可能会觉得：对方所说的确定因果关系的体系言之有理，有这种感觉。但实际上，萨迦班智达破除对方的观点，说：你们这种观点太过分了，不合理。怎么过分呢？萨迦班智达在《量理宝藏论自释》当中讲(其它有关讲义里面也有宣讲)。他说：首先两者都不见，然后见到一者，然后见另一者，最后一者不在的时候，另一者也不在，这么几个层次就成为因果关系的话，那么日光和鼓声也有这样的随存随灭关系，它们不是也变成因果关系了吗？他当时发出了这样的太过。怎么它们之间有这种关系呢？当太阳还没有升起的时候，当时鼓声也没有听到，日光也没有见到，这个时候，两者都是没有的。当太阳升起来的时候，阳光开始普照大地，人们见到了阳光，这是第二层。过了一段时间，有些人家开始念经，念经的时候要吹号、敲鼓等，那个时候就听见了鼓声，这是第三层。再过一段时间，太阳已经落山，阳光没有了，好像因退了一样，这是第四层。又过了一段时间，天黑了，念经已经结束了，鼓声也听不到了，这是第五层。那这样，鼓声和阳光实际上也有这样的随存随灭关系，那它们是否也有因果关系呢？所以，你们的观点是不合理的。

[p1194] 如果在一个系统上面安立，其实不需要这样五个层次。我们下面所讲的那样，要么是同品方面的三个层次，要么是逆品方面的三个层次，就已经可以了。如果要决定因果之间的关系，这两种三个层次，每一种都可以决定。如果这个决定不了，那么你们所讲的五层步骤，也实际上解决不了问题。

[p1195] 按照萨迦班智达的观点来说明，对方的观点实在不合理，应该在这里予以驳斥。这是我们一定要了解的一个比较大的问题。

[p1196] 下面建立自宗。自宗有没有这种过失，或者说自宗萨迦班智达怎么安立呢？这分两个方面：一个是因和果的法相；还有因和果的确定，用正量来确定。

[p1197] 癸二(立自宗)分二：一、法相；二、确定。

[p1198] 子一、法相：

[p1199] 因果即是能所利，因分近取与俱有。

[p1200] 他这里讲了法相和分类。首先是讲的法相，因的法相应该是能利益他法，能利益他法的、能饶益他法的就叫做因的法相；然后果的法相，也可以说是被他法所利益，也就是说所饶益的这种法叫做果的法相。果的法相和因的法相，应该可以这样说。但是，这种法相也并不是在外境的自相上，真的互相有能饶益和所饶益的关系。如果有这个关系，我们前面不是也再三地讲了；那因果在自己的事相上，应该有这种关系。比如我们手里面拿着的东西交给另一个人，真正的因果在自相上是互相起作用的话，那因果在事相上是有关系的。

[p1201] 不起作用是不行的吧，你们有可能这样想。不起作用的话，那么非因当中也可以产生果了。实际上，所谓起作用只是它因缘聚合的时候，它的果自然而然产生。在实相当中，真正有一个作者对这个果起作用，从我们因明的观点来讲，这是不能承认的。刚开始的时候有些人可能这样想：因对果没有起作用，果不可能产生。其实，在没有经过详细观察的时候：噢！对的，因一定对果起作用。这是可以说的。但是，你如果严格去观察或者详细去判断的时候，那么因不可能对果起作用。为什么我们刚才所讲那样，当因有实法的本体、起作用的本体，还没有失去的时候，它的果就像石女的儿子一模一样，还没有来到这个人间。没有来到人间的话，一个是有实法的东西，因有什么样的力量，但因为果还没有来到这个世间，一点都还没有产生，那怎么会对它起作用呢？绝对是不可能的事情。

[p1202] 所以我们刚开始的时候：哎！因如果没有起作用，那果怎么产生啊？或者说，因如果没有起作用，果随随便便可以产生，那么柱子当中也可以产生瓶子，牦牛当中也可以产生大象，等等。很多人可能发一些不适合的太过，但实际上没有这个过失。为什么呢？虽然你们认为：因和果之间真的有一种实相的关系，它们之间真的有一种事实的互相推动力，但是详细观察的时候都是没有的。

[p1203] 那为什么青稞自己存在的时候，青稞的果产生，这就是很神妙的缘起，缘起就在这里。我们为什么说，缘起越观察越得不到，最后远离一切戏论，原因就在这里，中观当中也是这样讲的。在因明当中，也就是在我们观现世量当中，也能得出这个结论。我们大慈大悲佛陀的教言，不说中观和大圆满的一些甚深教言，仅仅按照经部和有部宗的因明来进行解释：噢！的的确确是的。如果从心法的角度来讲，就与我们昨天举的例子一样：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，可以这样说。如果从实法的角度来讲，任何一个外境的法也是，过去、现在、未来三个方面皆不可得，这一点就是一切万法的实相。任何世间上的文学家、科学家，他们的知识再丰富、再先进，也没有办法破掉。

[p1204] 因此我们在这个世界上，从暂时的角度来讲，法称论师和陈那论师真的是理自在王，是世间所有理证智慧的顶峰，应该可以这样说。那么，他们究竟智慧的来源、源泉是什么呢？就是自他二利究竟圆满的大慈大悲佛陀的智慧海。因此我想，在这个世间当中，任何一个学者和知识分子，他如果真的去深入潜心研究佛法的一些知识，没有一个人不恭敬的。为什么呢？在真正的理论上面掏出来的时候，就不得不服。如果你不服，你就毁谤了事实法则。

[p1205] 因此我想，我们学习，尤其是学习因明，大家一定要打开自己的思路，从方方面面去观察。有时候，我们的分别念多得不得了：佛陀说得不对吧？三宝当中有没有加持啊？到底前世后世存不存在啊？有很多经不起任何考证的假分别念纷纷涌现。但当我们真的遇到一些比较甚深难测的问题时，自己也有特别愚钝的感觉，好像再也没有办法进去。因此，学习因明对一些知识分子来讲，应该说是非常非常的重要。如果没有学习因明，我们好像觉得，所谓的佛教只不过是崇拜为主、信心为主，真正去观察的时候，好像没有什么了不起，现在有些知识分子的看法就是这样的。对宗教，他们认为：这是一种教条主义，只不过是他们的一种传统、规矩而已，真正我们去深入研究，好像没有科学那么先进啦，科学的话，你看现在好多不可思议的境界都可以出现，所谓的佛法肯定没有这么深奥的理论，也没有什么深奥的一些修证，这样认为的。当然，真正超世的智慧，超越我们凡夫分别念的这些境界，如果在我们面前出现，那大家都会非常地敬仰。

[p1206] 这一点我们暂时不说，就仅仅是现在因和果之间的关系，我们用自己的智慧来进行分析的时候，应该说对自己的传承上师，对佛陀也会生起不可退转的信心。我有时候这样想，大恩上师法王如意宝给我们传讲过因明、中观方面的教言，从内心深处非常地感谢。为什么呢？因为，来到这个世界以后，自己有时候觉得非常聪明，有时候觉得比较钝，但不管怎么样，自己的相续当中，还是有一些说不完的邪知邪念、杂念分别念。但是，每一次遇到中观和因明的推理，就好像自己在无路可走的时候，或如到了没有门的房子的尽头一样，在自己的智慧再没办法领会的时候，佛陀早就已经更深地分析过了，这样以后，我们不得不佩服佛陀的教言。

[p1207] 昨前天，我们这里有些知识分子的道友，给我这样讲的：自己学佛以来，尤其是学了因明、中观以后，以前在这个世间当中，读一些高等教育体系的教材的时候，从来没有得到过的很多很多的万法真理，好像已经顿然从内心当中开发出来，有这种感觉，有些人是这样说的。我想，真的会这样的，我们再聪明，在遇到因明的正理面前，很多人都可能再没办法发挥。因明只是佛陀智慧海的一角，甚至可以说是千万分之一的智慧水滴；佛陀真正智慧的汪洋大海无比深广，以我们世间人如同一根吉祥草般的智慧来蘸，那是根本不能彻底精通的。因此，为什么说圣者才能了达万法真相，其原因就是如此。虽然我们凡夫人，现在还没有到达佛陀甚深究竟的法海当中，可是我们的智慧越来越磨炼，在以后一定会有更深奥，更回味无穷的景象展现在我们面前。因此我想，一些有智慧的人，不要把自己的智慧留在一个层面上，应该再三地观察，翻阅智慧比较尖锐的因明和中观等方面的论著；这样以后，自己的见解就会越来越稳固；到了一定的时候，即使外面有成千上万个邪说、邪宗来对你进行反驳，那你自己的智慧也会如同山王一样，不可动摇。所以我们在末法时代，能够遇到这么殊胜的佛法，应该说是非常的荣幸！

[p1208] 下面，我们讲因和果有能饶益和所饶益的法相。这个法相大家要清楚，一定是在遣余识面前，有能饶益和所饶益的法相。千万不能认为青稞的种子和青稞的苗芽之间，在外面的实相当中有一种真实的互相饶益，这是不可能的。

[p1209] 那有些人可能问：如果在自相当中没有饶益，没有起作用的话，那青稞的种子为什么会生起青稞？为什么青稞种子不生水果？原因就是刚才所讲的缘起。缘起在世间中是有规律的，就像火的热性一样。比如说我们造恶业，恶业不会产生快乐只会产生痛苦，这就是它的果，这是一种因果关系。我们遣余识和外境结合起来，这叫做因果规律。因此，我们布施的话，就能发财；持戒的话，最后能获得善趣的果位；安忍的话，就能相貌端严，等等。但观察：苗芽和种子之间，接触还是不接触，起作用还是不起作用，最后因果都是没有的。因果，在外境当中以现量不可能成立；以比量来推理，外境当中真实的关系也推不出来。如果推得出来，那法称论师和陈那论师也不会这样说。法称论师的《观相属论》和《观相属论释》里面讲，因果在本体上没有自相的关系，对这个问题说得非常清楚。而且《释量论》当中说得也比较清楚。

[p1210] 但是听说，在藏地有些论师对这种观点加以遮破，有这种说法。但这是不合理的，因为在因明正理当中，除了法称论师以外，谁也没有开显过更深奥的真理，凡是学因明的后学者，没有不承认法称论师观点的。如果承认法称论师的观点，那么他的《观相属论》说得非常清楚。所以，大家方便的时候对这个问题，自己也应该好好地观察。如果没有观察，我们就会经常处于一种迷迷糊糊的状态，这不是学因明者的一种态度。大家该聪明的时候就聪明一些，有时候很多世间人，还有些出世间人，不需要聪明的地方，他就一定要把脑筋用得非常不错，一定要注意“到底说的什么？是不是说我的过失啊！”，等等，看起来是非常的聪明，而且自己也特别的专注。然而一遇到因明的时候，“唉！是也可以，不是也可以，什么样都可以。”不能这样，非常关键的问题，我们生生世世的大问题，应该依靠这些真理来解决。

[p1211] 刚开始的时候也给你们讲过，在上师如意宝传讲的显宗、密宗法当中，自己印象最深，对摧毁自己很多邪分别念，起到极大作用的就是《释量论》。《释量论》讲的时候，我们也是非常地精进。当时上师说：首先我们去五台山，依靠文殊菩萨的加持让大家开智慧，回来以后我给你们讲《释量论》。《释量论》讲完了以后，我相信你们很多人，相续当中的邪分别念就会遣除的。同时，对我等大师释迦牟尼佛和他的殊胜妙法，也会生起不可退转的信心。

[p1212] 从五台山回到学院以后，当时大概是九月份左右，上师如意宝就开讲。那一冬天当中，我们全学院所有的法师们非常非常地精进。就像我们现在这里个别的道友，对因明方面很有信心，把颂词背得特别好，每天所讲的内容通过各种方式来来了达，我觉得这样非常有必要。

[p1213] 上面法相讲完了，然后讲分类。

[p1214] 分类呢，“因分近取与俱有”，果方面没有分，是因方面分的。

[p1215] 按照因明宗的观点，因分为两种。直接饶益果本体的叫做近取因，饶益果之差别法的叫做俱有因。在这里，俱有缘和俱有因实际上是一个意思，这个大家应该清楚。任何一个事物，对产生自己本体方面起作用的因，叫做近取因。什么叫做近取因？就像我们原来学《俱舍论》时候的同类因，应该说，自己前面的相续能产生后面的相续。比如说青稞的种子当中产生青稞的苖芽，我们心识当中产生心识，苹果种子当中产生它自己等。总而言之，自己同类的物体不断地产生，这就叫做是近取因。

[p1216] 所谓的俱有因，对事物的本体不起作用。比如地、水、火、风，实际上只是对种子起一个辅助作用，并不是直接帮助它的因。《俱舍论》也讲过。比如我们种水果，水果的种子是近取因，如果水果的种子泡在牛奶当中，或者泡在其它的一些特殊液体当中，那么后来产生的水果就非常甘美、甘甜。这些对水果的本体没有起作用，但是对它的形相、味道、特征方面，起了一定的作用。在《释量论》第二品中也是这样讲的，心的近取因就是心，它原来相同的因就是心。但心的俱有因，就是其它的一些助缘。由于人前世造的一些业力的差别，今生当中人的心经常感受痛苦，或者是快乐。这与心的俱有因——业力有关系。或者说人的父母非常勇敢的话，儿子也是勇敢，父母对他的心勇敢起了一个俱有缘的作用。或者父母种姓极为高贵，具有慈悲心，具有信心，或者说恶心，等等，对他的心也是起到一方面的作用。

[p1217] 所以心本体光明方面，依靠近取因而直接、不断地产生它后面的相续。但是，平时依靠外境来产生作用，我们前一段时间不是讲了，心的近取因就是心，但身体是俱缘因。俱有缘对心的差别起一定的作用。

[p1218] 在《俱舍论》中讲的六因，其中有一个俱缘因，实际上那里面，同时互相观待的法叫做俱有缘，比如说长和短。但经部中，尤其是随理经部对此不承认，认为并不是真实的因和果之间的关系，只不过是互相安立的角度来讲，是因果而已。所以，《俱舍论》中所讲的俱有因，跟因明中所谓的俱有因有一定的差别。总之，在这里对事物的差别直接起作用的叫做俱有缘，或者俱有因。

[p1219] 子二、确定：

[p1220] 下面讲确定，宣说因和果怎样确定的问题。

[p1221] 彼即随存与随灭，有此二种三层次。

[p1222] 自宗因和果之间的关系，应该这样来确定。当然，多次重复说没有必要，就是在遣余面前而安立。但以遣余决定的时候，一定要合理，符合实际道理才叫做是关系。如果不符合实际道理，就像前面讲同性相属的时候一样，是不合理的。

[p1223] 萨迦班智达自宗的因果关系，是怎样确定的呢？我们前面遮破了他宗观点，现在要建立自宗。自宗是这样的：确定因和果之间的关系，需具备随存的三种条件或随灭的三种条件。如此，一是随存的三个条件，一是随灭的三个条件，总共有六种条件。

[p1224] 萨迦班智达的自宗是这样的，六种条件当中，要么依靠随存的步骤了解因果关系；要么依靠随灭的步骤，或者逆品的关系，确定因果关系。

[p1225] 以随存的三种条件确定因果的方式：首先，我们亲自看到这里烟没有、火也没有，依靠可见不可得的量了知是一个清净的地方，必须首先要了解这样一个地方。然后，我们看见这里有火，不管是在钢炉里面，还是火灶里面，有火是第二个条件。之后，火当中产生烟。有了这三个层次，一定能确定因果关系。这三个层次再不能多了，也不能少了。所以这三个层次，在我们确定因果关系的时候非常重要。这是一个方面。

[p1226] 第二个方面，通过随灭的步骤确定因和果之间的关系。怎么确定呢？首先，我们看见火当中产生烟，产生烟是通过现量了解的。然后火灭了，这是第二个条件。之后，烟也随之而灭，这是第三个条件。一般来讲，这是后际随灭方面的三种确定，前面是前际随存方面的三种确定。

[p1227] 这两种方式，在确定因果关系方面极为重要。如果不知道这样的关系，谁是谁的因，谁是谁的果，这方面是有一定困难的。所以，要对因果真正地了解，比如说芽和种子之间的关系，要么以随存的三种步骤来了解，要么以随灭的三种步骤来了解。这一点必须要知道，如果不知道的话，因和果之间的关系不一定能确定。原因是什么呢？大家一定要知道，首先这个地方因和果两者都没有，这个是很重要的；然后出现因，出现的因一定要现量见到。没有见过的话，就有可能前面出现的是果，或者果不依靠这个因产生。这样，首先火和烟都没有，然后见到火，之后火中冒烟，这说明它们之间有一种因果关系。

[p1228] 可是有些宗派不了解这一点，尤其是顺世外道根本不了解因果必须要具足这些条件。因此，他们认为我们的心识依靠身体，或者依靠父母的不净种子而产生。如果他们能了解确定因果的条件，首先两者都不存在，然后因存在，最后果从中产生，他们就不会产生这样的过失。顺世外道，首先，中阴阶段他们不能现见，无法了知身体和心识两者都不存在；也没办法了知，有了身体以后，身体当中产生心识。

[p1229] 对于这个问题，我们一定要了解：因前面没有果，而且果并不是它处而来的这两点。如果这两点没有确定，就不知道是否是事物真正的因。顺世外道不知道这种方式，从而认为身体当中产生心识。如果顺世外道知道，首先身体和心两者都不存在，就像一个有神通的人身体、心这两者不存在一样；然后身体有了，身体有了以后，现量看见从身体当中出现心识。如果顺世外道有这么一个真实理由，那么我们可以说身和心是因果关系。但他们没有这样，只是觉得身体起一些作用的时候，心也有改变，以这个原因推出心从身体当中产生的话，那这个推理在因明当中来讲是绝对不成立的。

[p1230] 今天我讲的这个问题，一些唯物论习气重一点的老先生和女士们，应该好好掌握一下。因为你们以前，始终都认为是：心应该是从身体当中产生的吧！但理由呢，什么都没有的。如果你有理由的话，你能不能找到前面这两者都不存在，然后两者依次出现。当然这个出现，以因果的方式出现。

[p1231] 麦彭仁波切在《释量论大疏》中说，有些人提问：随存的三种方式，首先是两者都不存在，然后一者存在，最后另一者才存在，如果这是因果的话，那么在清净的一个地方，首先是牦牛和马都不存在，然后马出现了，最后牦牛也出现了。这样的话，是不是它们之间也成了因果关系。麦彭仁波切回答，这完全是不相同的。首先牦牛和马都不存在，这没有什么可诤论的，然后你看见马，之后牦牛要来的话，并不是在别的地方而是从马当中产生的话，就可以说它们之间有因果的关系。但是，首先两者都不存在，然后马存在，但是牦牛怎么来的，这是关键的问题。马出现以后，牦牛从其他地方跑过来，并没有在马中出现，所以它们之间就没有因果关系。因和果之间的关系，比如首先烟和火两者都不存在，然后火存在，最后火当中产生烟，但是烟并没有存在灶里面、锅炉里面，或者从房子当中产生，就是在火里面产生。当时，有这样的一种关系，我们自己心里也是觉得：烟和火之间，烟肯定不是在前面，并且烟并不是木头和石头当中产生的，应该这两者之间有因果的关系。

[p1232] 因此一般来讲，不管是哪一个人建立因果关系，首先要有现量的经历。如果没有现量经历，因果关系就是不合理的。因此，有些人看见因和果之间的无则不生，从此以后他就可以决定。这种决定，以后在世间的万物当中也会出现的。所以说，因和果之间的关系谁也没办法破除的。

[p1233] 这个推理，可以进一步加深我们对佛教生死观的印象。这是非常关键的一个问题，希望每一个人好好地思维。我也会着重提出这个问题，你如果是站在唯物论，或者是顺世外道的立场上，你现在有没有理由说，是身体中产生心而并不是心当中产生心，这方面有没有齐全的推理。我们以后还会讲，关于心当中心怎么产生的问题。到我们讲《释量论》第二品的时候，会专门讲成立佛陀为量士夫，和心当中产生心的非常有说服力的道理。如果能讲成的话，大家都会知道，无始以来的的确确是，众生心在心当中产生的。而且任何理论也是没办法遮破的。外道所承认的身体当中突然冒出心识的观点，只不过是他们了解一方面而立的宗。实际上，这个推理是不全的；一定会对这个问题，有着更深的认识。

[p1234] 总而言之，随存方式的三种步骤，应该说是先以现量来取的，然后后面以分别念，分别念和现量结合起来才可以成立，有这三种条件。你看首先两者都没有，然后看见火，之后火中出现烟。这几个层次，一步一步通过三次现量，我们的眼识经过三次，最后我们的遣余识――分别念，把它们结合起来。噢！它们之间是因和果的关系，不是火从烟当中产生的。可以知道烟不是火的因，所谓的烟不是火以外的东西产生的，不是非因产生的，应该是从火中产生的。如果这样分析，在遣余识面前可以安立它们之间因果的关系。

[p1235] 随灭也是同样的：首先是因中产生果，看见火中出现烟，后来火不见(因灭了)的时候，因灭果就没有了。果没有的原因就是因灭了，果产生的原因就是因存在。所以，从随灭的角度来讲，它们之间的因果也能成立的。这个问题上面，结合我们的心识是不是在身体当中产生的问题上，希望大家深深地去思考。

[p1236] 好！今天讲到这里。

[p1237] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1238] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1239] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1240] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十七课辅导​

[p1241] 下面辅导因明第六品观相属品，前面已经讲过了同性相属的关系，然后附带宣讲不观待因，能害因，对自宗的安立，对破外道这些观点已经做了观察。

[p1242] 今天讲第二个能立彼生相属，就是能够成立彼生相属的意思。彼生相属就是由此生彼，由彼生彼或者由此生彼就叫做彼生，无则不生或者由此生彼的现象，这个缘起在外界当中是存在的。但是要安立二者之间的关系，要安立二者之间的相属必须要观待一个遣余，观待一种心识才可以安立这二者之间是一种相属。单单靠一个分别念，不观待外境的彼生也无法安立彼生相属，单单以外在的彼生不观待分别念也没办法安立彼生相属。

[p1243] 这两个方面是在外境当中实实在在存在的一种由因生果的现象，这种现象当中是没有所谓的关系和相属的，为了安立二者之间的关系，通过分别心遣余安立二者之间是相属的关系，所以叫彼生相属。

[p1244] 壬二、（能立彼生相属）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p1245] 癸一、破他宗

[p1246] 谓以五层定因果。太过分故此非理。

[p1247] 前面这一句主要是讲他宗的观点，后面这一句是破斥的观点。

[p1248] 所谓以五层定因果，其他论师这样讲的，通过五种层次来安立因果，确定彼生相属。那么什么是五层定因果呢？第一个是火和烟都不在，都没看到的时候，这是一个清净的地方，火也没有，烟也没有，二者之间是都没有的状态，这是第一层；第二层看到火；第三层看到了烟；第四层火灭，火消失了；第五层烟也消失。他认为有这五种层次，通过这五种层次就可以完全确定因果的关系。

[p1249] 对方是这样讲的，萨迦班智达讲"太过分故此非理"，太过分了。太过分的缘故通过五层定因果这个是非理的。那么怎么样安立它非理呢？有两种意思，第一种意思如果按照五层关系就能够安立因果，那么鼓声和太阳二者之间也可以安立一种因果的关系。那么怎么观察，我们首先看他的意思，分析他的这个推理。

[p1250] 首先按照你们的观点，火与烟都没见，这是第一层意思。也就是在黎明太阳出来之前，太阳也没有出来，然后鼓声也没有出来，像这样太阳、鼓声都没有的时候就是第一层。后面太阳开始出来了，这个是第二层，就好像火开始出来的时候，比喻成太阳开始出来了。然后太阳出来之后其他人，比如有些人在吉祥日子里要念一天经，念经的时候太阳出来就是一个信号，有信号后就开始准备念经敲鼓。等太阳出来之后就开始敲鼓了，这就开始第三层，对应的就是烟开始引发了。第四层太阳落山，最后下午的时候太阳开始落山了，太阳落山代表火已经消失了。第五层太阳落山之后念经的这些僧人，就知道已经下午了，就可以念经回向，最后停止念经，鼓声也消失了，就从这五个方面去对应。

[p1251] 如果你的五层可以定因果的话，那么通过鼓声和太阳也可以安立成因果的关系，在后面的注释当中也是提到过，如果通过依此次第性的、阶段性的产生，阶段性的随存随灭，如果这个是因果的话就太过分，鼓声和太阳也成了因果。就是说如果你不观待其他的法，只要是有这五层，就可以安立因果的话，鼓声和太阳二者之间符合你们这五层的次序，都是依次性随存随灭的，依次性、阶段性的随存随灭，如果你单单从这个方面安立因果的话，那么从这个侧面就太过分了，这个方面就是一个过失。

[p1252] 如果是通过自性的因果来安立的，就是说它们之间会有一定的连接、一定的联系。但是前面的意思是，以鼓声和太阳来对照他们的五层因果，它们之间不是真正的此因生彼的因果关系，而只是通过五层，只要符合五层就可以安立因果的话，那么鼓声和太阳的例子，就肯定可以安立因果了，他主要从这个侧面讲的。

[p1253] 如果不是必须要观待因和果二者之间的自性，因和果的自性是一个本体，如果观待一个本体来安立五层的话，这个也是太过分了。为什么太过分呢？安立五层太多了没有必要。如果你单单是从观待因果的自性，而不是观待次第依次出生的阶段性的随存随灭，而是从因果的侧面讲，真正是此因生彼果，这个方面三层因果就够了，所以说不需要五层，他主要是这个意思。否则我们讲到后面的时候，也说首先是火与烟都没见，然后看到了火，再然后看到了烟，那么我们就给他发过失，我们就可以界定一下对方怎么承许。你的五层因果是根本不需要观待种子和芽这一类的自性一相续的因果，还是需要观待呢？如果不需要观待就随便五层的话，鼓声和太阳也可以产生因果，如果需要观待自性因果，那么三层就够了。所以从这两方面来讲，都是称之为太过分故此非理，可以从这方面来理解。

[p1254] 下面讲第二个立自宗，立自宗分二，第一个是法相，第二是确定。自宗对这个观点首先讲法相，这个法相是对谁安立法相？是对因果安立法相。

[p1255] 癸二、（立自宗）分二：一、法相；二、确定

[p1256] 子一、法相

[p1257] 因果即是能所利，因分近取与俱有。

[p1258] 所谓的因果的法相，因就是能立，果就是所立。或者因是能饶益，果是所饶益，这是因果各自的法相。

[p1259] 比如我们要讲什么是因的法相？我们说能饶益，对他法能够饶益的本体叫因。然后什么是果呢？所饶益，是被其他的法所饶益的、所产生的，这方面就是果。所以因果即是能所立，这是我们自己的观点，如是安立因果。

[p1260] 然后进一步讲，因又是怎么样分类的呢？单单从因方面讲的分类，能饶益的因分两种，一个是近取因，第二个是俱有因，或者说近取因和俱有缘这两种。近取因就是主要的因，俱有因就是次要、差别的因。主要的因所产生的果主要是产生果的本体，俱有因所发生的作用，是它能够饶益果的差别法，这方面叫做俱有因。比如说我们的心识，就可以分近取因和俱有因，现在我们产生一种快乐的心识，从它的近取因来讲现在我们快乐的心识当中有两个部分，一个侧面就是心识的本体，第二个是依附于或者和心识无二的快乐的状态，就有这两种本体。

[p1261] 然后分的时候就可以了知，现在我们心识本体的的近取因是什么？它的近取因就是上一刹那心的本体，上一刹那心识的本体作为近取因，然后流转到现在，我们现在内心当中通过前一刹那的近取因的心识，然后产生第二刹那心的心识叫近取因，它所产生的是饶益果的本体的侧面讲的。心识的本体就是心，所以我们就知道近取因所饶益的就是果的本体。

[p1262] 俱有缘饶益的是果的差别。果的差别我们可以这样理解，心态都是一样的，我们第六意识心态都是一样。在心态上面有的时候是快乐的心态，有的时候是痛苦的心态，痛苦和快乐这两种就是差别，就是依附于心的差别法。我们现在快乐心识的近取因，来自于前一刹那的以前的心识。

[p1263] 心识上面的快乐也好，痛苦也好，这方面的法都来自于俱有缘，以前我们造的俱有缘。所以，在现在我们的心态上面，就显现一个快乐的心态，或者显现痛苦的心态，或者显现解脱的心态，或者显现一种轮回的心态。像这样，是近取和俱有，对于果的本体和对于果的差别法分别做饶益的两种相，从这方面进行观察的。

[p1264] 下面讲第二个确定，对于因果自宗是如何确定的。

[p1265] 子二、确定

[p1266] 彼即随存与随灭，有此二种三层次。

[p1267] 对于这样的因果确定的时候有两种，随存的三层次和随灭的三层次，就是随存与随灭。前面对方安立五种太过分了，随存的三层次或者随灭的三层次，任意一种都可以安立因果。并不是说我们要安立六种，比他们还要多，还更过分，不是这个意思。对方讲他必须要通过五层，我们说任意一种就够了。或者通过随存的三种层次，或者通过随灭的三种层次，这二种中的任意一种都可以安立，都可以确定因果。此处对我们讲二种三层次，可以从方方面面了解，遣除怀疑之后，我们可以通过随存来安立，可以通过随灭来安立，这二种都可以的。

[p1268] 首先讲"随存"的三层次：

[p1269] 第一个，在一个清净的地方，既无火也无烟，它通过可见不可得的因可以获得。"可见不可得"的意思就是在我们正常眼根可以取的情况下，没有看到，这个就是一种正量。但是说"这个地方有鬼"，我们就不能说"可见不可得"，因为鬼是个隐蔽分，我们的眼根看不到，也不能确定前面就没有。所以此处用的因或者量一定是"可见不可得。"如果存在的话，肯定可以见，但是没有见的缘故，不可得的。第一层就是清净的地方火和烟都没有；第二层，我们开始生火了，这个时候会首先出现火；然后第三层烟开始出现。首先火与烟都没有，然后开始点火，点火之后开始冒烟，我们就知道，烟就是从火当中出来的。从这个方面，确定因果的方式，这是第一种随存的三层次。

[p1270] 第二个随灭的三种层次，随存和随灭。随存的意思是从它的因次第的产生果。随灭，即它的因一灭，果就灭；随存是因存，果就存，这个叫随存。所以什么时候有因，什么时候就有果，什么时候有火就有烟，这个叫随存的层次。随灭，什么时候它的因灭了，果就跟随而灭，这个叫随灭。比如，我们正看到火在冒烟，这个是第一层；第二层是通过某些因缘我们将火灭了，作为因的火一灭，它的果随之就灭，所以第二层见不到火，第三层烟最后也彻底见不到了。从这个方面我们可以推知，首先我们看到火在冒烟，然后看到火没有了，因一灭，它的果灭，我们就知道烟就是从火当中出来的，从这个方面，也可以确定它的因果的关系。

[p1271] 这是因明的内容，上师在讲义里面讲了其他的内容，我们在此处不需要辅导，把因明字句上的含义辅导完之后就已经可以了。

[p1272] 今天就讲到这个地方！

第三十八课​

[p1273] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1274] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1275] 顶礼传承大恩上师！

[p1276] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1277] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1278] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1279] 下面我们宣讲《量理宝藏论》第六品——观相属品。前面已经讲了，在真实自相当中所谓的相属不存在，相属应该在遣余识面前安立。现在讲的是第三个科判相属怎么样安立。也就是说自相的相属不存在、遣余的相属存在，遣余的相属里面讲同性相属和彼生相属，彼生相属分破他宗、立自宗和除诤论三个方面，今天讲除诤论。

[p1280] 癸三、除诤论：

[p1281] 我们昨天已经讲了，因和果有随存随灭的关系，随存方面有三个条件，随灭方面也有三个层次，我们可以用随存或者随灭的三层来了解因和果的关系，这样我们就可以获得因果关系的决定。就此，对方提出了这样一个问题：

[p1282] 法相不成之太过，误他于此无妨害。

[p1283] 对方给我们提出了三种太过：一个是法相不成的过失，一个是具有太大(太过分)的过失，还有误于其他的过失。其实，这三个方面对我们不会有妨害，怎么不会有妨害呢？

[p1284] 对方有些论师是这样认为的：如果你们因和果之间真正有随存随灭的关系，那是不合理的。为什么不合理呢？因为有些因果就不一定有这种关系。比如说有些人着魔了，然后生病。我们一般人就只能看见他正在生病的状况，果应该看得见。可是怎么着魔的，当时以什么样的原因导致他着魔？这种状况我们就一无所知，这是因不可见。如果因不可见，它们之间的因果关系也无法确定，这是法相不成的因不可见的过失。

[p1285] 对方又说，如果因果真的需要这样随存随灭的关系，那有人通过念一些咒语净除罪障，虽然因是可以看见，就是我们正在念咒语，如念金刚萨垛心咒、念一些灭罪咒，但是它真正消除罪业的相，我们是看不见的，这是法相不成的果不可见的过失。

[p1286] 正因为因不可见和果不可见，所以你们前面讲的因果的安立方式不合理，对方提出了这样一个问题。

[p1287] 对此我们可以这样回答，这里的因果安立，就像火和烟之间的关系，是以可见的因果作为代表而安立的。烟和火，果可以见，因也可以见，在这样的状况中，我们就需要以随存随灭的关系来安立，而并不是说所有的因果全部必须以这两种层次来决定，并没有这样承认，因此你们所说的过失是没有的。为什么呢？因为你们所举的两种情况是不可见的。

[p1288] 就一般凡夫人来讲，比如前面有些人着魔生病，着魔的状况——因，一般凡夫人的眼识是不可见的；有些人念咒语最后灭除罪业，灭除罪业的果一般凡夫人也是不可见的。但诸佛菩萨了解这个因果，他们无碍的智慧会现见这一情景，因此不是因果的过失也没有。既然是因果，那么不可现见的过失也没有。因为我们所讲的因果关系，并没有设定所有的因果非要凡夫人能现见，没有这个要求，这是第一层意思。

[p1289] 然后第二个所谓的太过，也有些论师是这样认为的：作为因的别法，像檀香、柏树，或者是杨树等烧出火，如我们用檀香烧火就会冒出总法反体的烟，它们之间也成立随存随灭，如若依此而确定因果关系，那简直太过分了。(对方并没有将檀香的烟与总体(总相)的烟区分开来。在这种情况下，)因是别法而果法却已经成了总法，它们之间也不会有随存随灭的关系。如果真的有因果之间的关系，那么就有别法檀香火产生总相烟的过失。所以，这两个之间的关系也是不能决定的，如果你说能决定，就太过分了。为什么呢？因为总体的烟，它可以涉及到的，不但是檀香，还有松树、沉香等，很多树的烟也可以包括在里面，这样一来，因和果之间的关系就已经混乱了，对方提出了这样一个问题。

[p1290] 我们进行回答：这种过失我们是没有的。为什么呢？因为这里的因果关系，比如说檀香的火跟檀香的烟，这两个应该有因果的关系，这是无则不生的关系；而檀香的火当中产生总体的烟，实际上并不适合因果关系。为什么呢？因为所谓的总体，我们前面在第三品当中，已经分析得非常清楚：所谓的总法，不管是外道所承认的总法，还是因明前派所承认的总法，都是不实在的，是无实有的东西。既然总法是无实有的东西，那么无实有的东西跟檀香火两个产生因果关系，也是不可能的事情。因此你们对方所发出来的第二个太过，对我们来讲，也是没有任何妨害的。

[p1291] 第三种太过，他们认为：如果你们所有的烟，它的近取因绝对是火，那这也是不一定的。有些的确是以木柴烧火，火当中冒出了烟。但是也有一些特殊的情况，就像一些山谷里面的蚁穴当中，有时候也会冒出烟。那这样，可知烟的直接因(近取因)不一定是火，所以，以有烟的原因推出火，这也是非常不合理的，对方提出了第三个太过。

[p1292] 对第三个太过的回答，颂词当中比较明显。前面的两个太过，在《量理宝藏论自释》和其他的有关讲义中，已经比较明确地回答过，而颂词并没有非常明确地回答。

[p1293] 对第三个问题，这里是这样回答的：

[p1294] 凡由非因所产生，彼者即非彼之果。

[p1295] 形象相同而误解，假立彼之名称已。

[p1296] 他这里就是说，虽然你们刚才已经提出了，蚁穴当中冒出烟，以这个道理来说，前面的因果是不一定的、不合理的，但实际上，这不算是真实的烟和火之间的关系。为什么呢？凡是非因当中所产生的“彼者”并不是它的果。也就是说烟真正的因就是火，而烟的因并不是蚁穴，蚁穴当中冒出来的灰色的东西，实际上我们不能把它称之为烟。在春天或夏天的时候，山谷里面的蚁穴也会冒出一些灰色的东西，但是这个也不叫真实的烟，也可能是雾，我们学一些常识的过程当中也能发现的。所以只有从火当中产生的才算是真实的烟。虽然从颜色、形状，以及其他的有些形象上可能比较相同，但是这不一定称之为烟。他这里形象是相同的，烟也是灰色的，也是可以冒出来的；而蚁穴当中所出现的这种气，实际上也是灰色的，也可以冒出来。只不过形象和颜色相同才把它误认为是烟。

[p1297] 我们看见阳焰的时候，虽然颜色跟水一样，但是我们不能把它当作真实的水。在世间当中，也有一些非常相同的东西，比如说非常好看的一些美女，我们不能把她当作或真正承认为天女；彩虹，我们不能看作是真正的绸缎等等。世间当中形象相同的东西是非常多的，但是你不能认为是真实的东西。因此刚才说的蚁穴中所出现的这种灰色的东西，我们在这里不能承认为是烟，因为它并没有从火当中产生的缘故，应该可以这样来理解。

[p1298] 对此对方这样说：如果非因当中产生的不是果，火的因本来是木柴，那么石头或者铁块等通过摩擦而产生的火，就不应该成为火了。

[p1299] 对方又从另一角度给我们提出问题。如果火的因是火微尘，那非因当中产生的就不是它真正的果。古人生火的时候，经常拿一些白色的石头跟火石进行摩擦，在摩擦的过程中可以出现火，那是否从石头、铁块以及木柴之类产生的就不应该是火了呢？因为火的因并不是火微尘而是木头等，也就是说，这是非因当中产生的。

[p1300] 下面萨迦班智达这样回答：

[p1301] 石及柴等非火因，火因本为火微尘，

[p1302] 微尘合而为一因，方是石柴等如根。

[p1303] 石头、木柴以及前面所讲到的火铁、火绒等等，这些并不是火的真正近取因。因为火的真正近取因实际上是火自己的微尘，火自己的微尘实际上是散布在每一个大种组成的事物当中。我们学过《俱舍论》，大家都应该清楚，任何一个事物都有地水火风四大，或者说八个微尘具足。木头当中也是有的，石头当中也是有的，只是有些如火柴的原料当中，火微尘的成分只不过多一点而已。这种微尘在木柴或者火柴集聚在一起的时候，只不过是把这些火的微尘凑在一起，火自己的微尘永远都应该在事物中存在，所以说它应该是火的近取因。而木柴、铁、石等等，并不是火的真正近取因。它们只不过是把火的微尘组合在一起的俱有因。在这个问题上大家也应该清楚。

[p1304] 有些论典，比如无著菩萨的《宝性论注释》当中说，所谓火的近取因就是木柴，好像记得有这样的说法。但是他的密意、他的意图是说，木头当中实际上也有一些火微尘的成分，因此可以称之为火微尘的因，也可以说在木头当中存在。经部和有部宗对微尘的说法，也是不相同的。按照有部宗的观点，他们认为自相的四大微尘是存在的；而经部说火只不过是四大的一种特殊能力，这种特殊的能力才算是火的微尘。《大乘阿毗达磨》里面讲，树正在动摇的时候，风的习气成熟，也可以说是 以这种风的力量成熟的，但于平时并不会出现；种子用水来潮湿的时候，种子中水大微尘的习气 成熟等等。

[p1305] 原来我们学习《俱舍论》的时候，有些说法虽然有点不相同，但实际上我们一定要了解，任何一个事物，它的因应该是它自己整体的因，但是它的因不一定要与果的颜色、形状全部相同。如果全部都要相同，这也是不现实的。所以所谓同类的因，应该说只是它的相续称为直接因，这叫做同类因，在《俱舍论》中也是这样讲的。所谓同类，比如说种子本来是灰色的，这个苗芽也要灰色，没有这个要求；苗芽绿色，它的果实也可能有黄色的东西。所以它的近取因是不是真正的它的种子呢？应该说近取因是真正的种子，但是这个近取因与果的形状、味道是不是完全相同呢？不一定相同。

[p1306] 因此近取因的范围，大家也应该指定于一个它直接的因当中，直接的因也属于同类的因，应该可以这样理解。这个因应该这样：一个是与果完全同类的，另一个是与果的一般性质不同的，有两种情况。

[p1307] 抑或前后之因果，互为异体而存在，

[p1308] 犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

[p1309] 我们的因，一方面是刚才前面讲的那样：火的因就是火的微尘，这样可以不断地产生，有这么一种，因为事物的本体不相同；还有一种就是前后的因果互为异体，这种情况也是有的，前后的因果各自不同而存在。

[p1310] 比如说第一刹那的火，应该是从木柴或者火柴中产生的。过了一会儿，三刹那、四刹那的火，在火的微尘当中，也可以说火当中产生。再过几个刹那之后，从火当中产生烟，那么烟的第一刹那在火中产生，烟后面的这些相续应该是依靠烟而产生的。这样一来，那么火一般来讲就是它前面有火的微尘，但是刚开始的时候，也应该依靠其他的事物，我们看起来好像是从其他不同的事物当中产生的，有这样的特点，这一点一定要了解。所以因果前后也有一些不同。

[p1311] 对此我们有些人可能这样认为：既然火和烟不是同类，那么是不是不同类的事物中产生不同类呢？从近取因的角度来讲，这不叫不同类，应该叫同类。不管是烟也好、火也好，或者是木柴和火之间的关系，就是同一个相续，从相续的角度来讲应该可以这样说。然后从它的一些性质和功能的角度来讲，也不一定因和果就完全都相同。

[p1312] 在说明这个问题的时候，有些人可能这样想：我对这个还是有一种怀疑，比如第一刹那的烟是在火当中产生的，火的第一刹那从木头当中产生，那这样是不是顺世外道所讲的那样，心的第一刹那就是在身体当中产生，与外道所承认的四大当中产生心相同，会不会有这种可能呢？这一点，不会有这种可能的！为什么呢？

[p1313] 这里我们要先介绍一下比喻的用法，本来运用比喻的时候，要么这个比喻必须用正量来成立，要么这个比喻是对方承许的。没有这样，就随便把自己心里觉得相同、比较适合的一个道理举出来，这不叫我们因明当中的同品比喻，这不叫比喻。所以，比喻必须要有一个共同的特点，要么是以量来成立，要么对方承认。

[p1314] 那么，我们刚才这样的比喻，会不会对心从身体当中产生有利呢？绝对不会有利的。为什么呢？比如说火从木柴当中产生，或者烟从火当中产生。用昨天前面的三层随存和三层随灭的因果，我们可以看到，首先是用现量来看见火在这里产生，就是在这个火柴当中产生，除了火柴以外没有在别的地方产生。因为前面也没有发现火，只在看见木柴以后，这个火才发现，最后烟在别的地方也没有出来，就是在这个火当中冒出来的，这一点是现量见到的。可是所谓的心在身体当中产生，这一点并没有正量。为什么没有正量呢？我们只看见有些有身体的人有心，只看见这一个；但是，并没有看见在胎中或者中阴身的时候，先有身体，然后从身体当中产生心，这一点我们没有正量。没有正量的话，有一个地方稍微相同，你就承认这就是它的因，不能这样承认。所以你必须要有一种充分的理由，结论才可能是对的。

[p1315] 麦彭仁波切在《释量论大疏》中说，一般来讲我们现在众生的五根——眼耳鼻舌身，它们作为后世五根的近取因。有些人可能这样想：我的眼耳鼻舌身是中阴身五根的因，那会不会中阴身真的有五根呢？这也不一定，到那个时候色法变成了习气。所以按照《释量论》的观点来讲，心的近取因应该是心，身体的近取因应该是身体，包括五根。那这样一来，比如说如果我们下一辈子转生于无色界，那个时候，我贪执色法的心，这种贪执色法的习气、执著对它只是做俱有因，现在的五根成为下一辈子五根的近取因。如果心识不贪执色界，或无色界已经断除了贪色的烦恼，就像《俱舍论》里面所讲的。那这样，因为不贪执色法的心不会做俱有缘，因此它只能单独成为一个意识，这种意识实际上就像人在酣睡的过程一样。色法的习气一旦成熟，可以再出现色法，他的身体就可以出现，就像我们酣睡当中出现梦的身体、梦的场景一样。

[p1316] 麦彭仁波切对这些问题做了详细分析，我们现在也应该如此承认。包括《如意宝藏论》和其他的论典也说了，无色界也并不是按照《俱舍论》里面所说的那样完全没有色，不是没有色的，有些说只不过是禅定的一些细微的色法，有些说只不过没有粗大的欲界那样的色法而已，它以习气随眠的方式来存在。

[p1317] 这样一来，我们从因明正理的角度来讲，应该色法的因就是色法，心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和烟不能比的，性质完全是不相同的。我们刚才前面所讲的那样，火和烟之间是前后的，我们经常知道它是它的因，有决定的知识，而身体当中产生识没有任何正理。所以在这些问题上大家一定要了解，尤其是现在所谓的唯物论、顺世外道，他们始终都认为，人的身体就是心的近取因。

[p1318] 世间学问中近取因叫什么？(弟子回答，近取因叫内因，俱有缘叫外因。)内因、外因，这个取得一点都不好，所以一定要让世间的人们好好学习《俱舍论》。

[p1319] 关于一切万法唯心造，有这么一个问题，如果一切万法唯心造，那么是不是外面的山河大地、柱子瓶子等等无情法是从与其不同性质的心当中产生的，会不会这样？会不会有这种过失啊？这种过失是没有的！为什么呢？这里主要是抉择唯识宗的观点，但是抉择唯识宗观点的时候，应该说这些是心的一种幻现，心的幻现实际上也没有任何过失。因为你严格观察的时候，心的本体以外外境是没有的。暂时的显现，虽然是在心当中产生的，但这是迷乱相的方式产生的，并不是我们心里面直接产生一个柱子，没有这样的，以做梦可以比喻。唯识宗的很多窍诀有甚深的意义，以梦的比喻来解释比较适合。睡觉做梦的时候，因为自己的心识错乱，外面就变现出了大河大山、柱子房子等，有各种各样的无情法出现。

[p1320] 那么无情法是不是心当中产生的呢？从迷乱的角度来讲，应该是从心当中产生的。心当中产生的话，是不是这个光明的心当中产生了无情法，有没有这个过失呢？没有。如果你真正观察的时候，就像我们前面因明所讲的那样，毛发除了自己的心以外是根本不可能有的。所以，如果要讲得深一点，再用因明的寻伺推理也是靠不住的。在名言当中，一定要按照唯识宗所承认的那样，万法唯心造的观点，不会有有情法造无情法的过失。心当中产生柱子，那这样，柱子的近取因是不是心呢？实际上不会有这种过失，可以用梦的比喻。梦中柱子的因是不是心呢？梦中柱子的近取因如果是心识，那心识当中产生了柱子，我们从迷乱的角度来讲，是可以这样承认的。但严格观察的时候，除了心以外，心的迷乱显现以外是没有的。如果我们知道这样的道理，现在醒觉过程当中，所有的色法除了心识的显现以外绝对是没有的。所以，因明当中所讲到的这些道理，非同类当中产生的过失是没有的。

[p1321] 辛二、认识事相：

[p1322] 我们前面，相属的法相已经讲了。某一个法不舍弃另一个法，就是相属的法相。那么相属的事相是什么呢？他这里：

[p1323] 单独自相及共相，相属事相非应理，

[p1324] 就是说，单独的自相不能作为事相。为什么呢？因为，在事物的自相上，火和烟并不存在相属，它们之间没有关系。没有关系的缘故，单独的自相不能作为相属的事相。单独的自相不能作，那么共相可不可以作呢？共相也绝对不能作的。前面也讲了，共相跟石女的儿子没有什么差别，它不能起功用。既然不能起功用，那单独的共相怎么能作同性相属和彼生相属的事相呢？绝对不可能的。

[p1325] 那么，相属的事相到底是什么呢？就像我们前面所讲的那样，又要依靠遣余。所以这个遣余，因明的上上下下、前前后后都是离不开的，离开了遣余，讲者也没有办法讲，听者也没有办法听。什么都依靠遣余，遣余的加持是相当大的。

[p1326] 乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

[p1327] 相属的真正事相是什么呢？自宗的观点应该是这样讲的，所有的相属唯一在分别念面前成立，不管是彼生相属还是同性相属，这些全部是以自相和共相误认为一体的方式来互相连结的。除了这个以外，单独的自相是不可能的。我们前面已经讲了，事物的自相上不可能有相属。光是一个分别念，光是一个总相，那也不行。所以，一定要自相和总相混为一体。比如火和烟，心里面的总相和外境的火、烟混为一体的过程中，有一个无则不生的关系，在这里我们将这种关系——共相与自相混为一体的遣余安立为事相。

[p1328] 学新的名词的时候，大家应该记住，不用每天都作解释；否则，听经一百年以后，每一次遇到这些名词都要解释，那可能不行。反正不懂的人永远都不懂，头发白了、牙齿全部掉完了还是不懂，听过五百次也不一定懂。而能听懂的人，讲了两三次就应该会懂的。

[p1329] 下面讲这样的相属依靠什么样的量来决定。量决定的过程当中有两种，首先我们要驳斥其他宗派的一些片面说法，然后自宗进行圆满地回答。

[p1330] 辛三(确定此等之方式)分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。

[p1331] 壬一、片面确定之他宗：

[p1332] 首先说对方的观点：有些论师认为是依靠现量来决定，有些认为是依靠伺察意来决定，也可以说是依靠伺察的决定识来决定。但两者都不是特别的合理。

[p1333] 能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。

[p1334] 诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。

[p1335] 他这里“确定”的意思是什么呢？我们昨天已经讲了，首先在一个清净的地方火和烟都没有，然后看见火，最后看见烟，通过这三层的力量可以决定它们是因果关系。那么，能决定因果关系的识，到底是现量的识，还是比量的识，或者是其他的一种识？有这么一个问题。我们在这里进行判断的时候，有些论师认为这是一种伺察意，通过伺察的观察而决定的；有些认为这是一种现量的智慧。但是我们自宗，下面马上会说的，现量和比量这两者都不能离开，两者都需要，自宗这样承认。

[p1336] 首先，我们看克什米尔大班智达能乐欢喜论师，他是这样认为的：这是凭借伺察意来确定的，因和果之间暂时的相属虽然是依靠量来决定的，但真正的自相相属完全是依靠伺察才能决定。在萨迦班智达的《自释》当中已经说了，这是已决识。因为在一个清净的地方，首先二者均未看见，然后见到火，最后看见冒烟；看见这些以后，最后作一个决定，那么这就是一种已决识。

[p1337] 还有印度东方尼洪派的班智达，他们都异口同声地认为：以伺察意来决定不一定合理，因为它没有见到真相，应该说是现量来决定。因为，首先看见这里没有火和烟，然后看见了火，最后又看见了烟；或者是，逆转的三层也可以通过现量来了知。因此，这是现量的正量来决定的。

[p1338] 他们两派有不同的说法。下面，萨迦班智达自己觉得：一方面，现量的智慧也必须要具足；另一方面，决定识也必须具足，这两者结合的情况下可以确定相属，这就是确定相属的量。下面是第二个科判。

[p1339] 壬二、兼收并蓄之自宗：

[p1340] 依量之力所产生，具有遣余决定性，

[p1341] 错乱伺察一实法，由此决定彼相属。

[p1342] 我们自宗是这样说的：首先必须有现量，现量的三层力量不可缺少。因为在清净的地方，首先没有火和烟，然后有火，最后有烟；或者说，首先是从火当中冒出烟，然后火不见了，最后烟不见了。不管是同品还是逆品的三层关系，或者说随存和随灭的三层关系，现量的识都是不能离开的，这是第一个条件。第二个条件具有遣余意识，遣余的决定识面前，可以将自相和共相混为一体。也就是说，是以决定性的遣余作为有境，这样的有境以错乱的方式将自相和共相错认为一体。比如火是烟的因，火里面一定会产生烟，这是现量见到的；现量见到以后，心里面马上产生这样一种分别意识，所以分别识和现量识不能离开。也就是说，外境当中的无则不生是现量见到的，现量见到以后，以分别念来进行操作，就决定知道火和烟之间有因果关系。

[p1343] 单独的一种，刚才尼洪派所讲的那样，仅有现量也不行的。如果现量能见到因和果之间的关系，那么相属应该在事物的自相上存在，有这个过失。然后，克什米尔班智达所认为那样，全部是依靠分别念来决定，这也不现实；如果前面没有现量见到，那光凭自己的分别念，很有可能会有错误。因为分别念，有时候也有估计的分别念，也有比量，但是这里不属于比量。为什么呢？因为，比量必须要以判断的某一个事物作为有法，然后在立宗上面成立它的因，比量必须要具足这三个条件。可是你们认为的，火和烟之间的无则不生的关系，这里面并没有立出来一个特定的有法，所以比量的推理没办法展开。这样一来，比量也不是，现量也不是。如果比量和现量的正量都没有，那一般的分别念，我们前面所讲的伺察意那样，很有可能有错误的现象。因此，根本不能成为了知因果关系的正量。

[p1344] 所以萨迦班智达自宗，既要有现量，也要有一种分别念。有了现量，在这个现量的基础上，又有分别念，这是合理的。

[p1345] 总结偈：

[p1346] 有实外境无相属，二种相属皆增益，

[p1347] 共相误认为自相，由此生起相属念。

[p1348] 我们前面也再三观察过，在有实法的外境事相上，彼生相属和同性相属根本不可能存在。这个道理，前面以很多文字已经宣说过，所以我们在这里不再宣说。如果事物的自相上有彼生相属和同性相属，那有许许多多的过失。在事物的本质上，不管是火与烟之间的关系，或者是柱子上面的无常和所作之间的关系，都决定是没有的。而两种相属——彼生相属和同性相属，实际上是众生的分别念来假立的。这种分别念的假立，我们前面所讲那样，一定是符合实际道理。

[p1349] 我们有些人也不要认为：符合实际道理就不叫假立、不叫增益，这是一种真实。会不会这样想呢？但是，在因明中，后面还会讲的，所有分别念是本体错乱的。从这个角度来讲，分别念只是假立，只是增益。因为，所有分别念真正与自相比较起来，还是有一定的偏执。虽然符合实际道理，但是，这只不过是我们的意念来假立的，并没有像现量见到那样真实。但假立的方式是共相误认为自相，比如刚才无则不生的关系，它们之间的这种关系完全是一种共相，将这种共相误认为在火和烟中有一种真实的关系；又比如，瓶子的无常和所作之间有一种同性相属，这种共相的概念，也误认为真正在自相上有一种不可分割的关系。所以，也就产生了两种相属的分别念。

[p1350] 实际上，这一品所讲的所有内容，以这个偈颂作了总结。

[p1351] 好！《量理宝藏论》第六品观相属已经讲完了。

[p1352] 回向偈：

[p1353] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1354] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1355] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1356] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十八课辅导​

[p1357] 下面辅导因明《量理宝藏论》中的第六品观相属品，此处开始讲遣除诤论，主要是观待前面科判当中前面讲了自宗对于彼生相属方面的一些安立，对于因果二者之间的法相和确定的方式，这方面已经做了观察。

[p1358] 做了观察之后有必要在此处再遣除诤论，所以第三个科判是除诤论。除诤论第一个方面是别人不一样的观点，这个方面他们提出来，这个也是可以做遣除。第二个方面为了我们相续当中对于自宗安立的法相，他的确定的方式，进一步的产生定解，也可以借助其他外道或者论师的辩论来加深我们的印象，来磨练我们这个方面的智慧，通过一组一组的辩论、诤论、遣除完之后，我们相续当中对自宗的观点能够进一步的产生信解，有这样的必要。

[p1359] 癸三、除诤论

[p1360] 法相不成之太过，误他于此无妨害。

[p1361] 这个方面讲到了他宗，里面隐含破斥了第一和第二种观点。这个里面有法相不成的太过和误他。上师注释当中分了三类，第一个是对方认为我们安立的法相不成立，我们的法相前面讲的能所立，或者随生随灭这个关系，这个方面不成立。

[p1362] 第二个是太过分的一种观点，如果是随存随灭有一种太过分的观点。还有一个误他，误他就是误于他者的意思，并不能够真正安立成一种真因和正果，所以从这个方面误他，误他于此无妨害。

[p1363] 或者说按照注释当中的观点，也可以这样观察，法相不成之太过里面，这一句话就包含了三个观点，他认为通过三种观点安立之后，自宗安立的法相不成立，前面随存随灭这个观点是不成立的。误他于此无妨害，我们回答的时候讲，误解为其他观点的这些对自宗无有妨害的，从这个方面可以安立。

[p1364] 不管怎么样首先安立第一种法相不成立，对方认为你们的因和果之间是随存随灭的，这个方面是不成立的。为什么不成立呢？他打比喻讲，比如说一个人着魔生病了，他生病的果是可以见的，但是因为着魔之后的这个因见不到，谁见到这个魔对这个人做伤害之后他着魔生病，这个实际上是看不到的。按照你们的观点来讲，因和果之间应该是随存或者是随灭的，果见到了因应该见得到，首先应该见到因才能够见到它的果，但这个时候它的因见不到，因见不到的缘故就没办法安立随存随灭，没办法安立因果的关系，这是第一种你们的法相不成立。

[p1365] 第二个方面比如说念咒语，念一些金刚萨埵心咒等等可以消尽罪障，或念一些莲师心咒可以遣除违缘，这个方面因可以见得到，比如现在我们念咒，但是果不见，谁见到念了之后的果，阿赖耶识上面的习气、罪障开始慢慢慢慢消减了，谁都看不到的。按照你们的观点来讲，因果二者之间是随存随灭的，随着因可以安立它的果，那么这个时候因可以见得到，但是果是见不到的，从这个方面讲，随存随灭的因果关系来确定这个因果关系也是无法安立的，对方就从这个角度观察。

[p1366] 在第一个问题的时候自宗这样回答，实际上我们这个地方安立的随存随灭的因果关系只是从可见方面来讲的，一般平凡众生的眼根或者他的眼识能够见得到的侧面，眼识我们用的多了好像只是眼识一样，但实际上耳识这方面都是一样的。通过眼识能够见到的这一部分我们安立因果，我们的眼睛见不到的这方面并不是此处安立的，所以我们前面所讲的清净的地方什么都没有，然后首先见到火，从火里面出现烟，这方面都是我们一般的人的眼根能够见到，从这个侧面安立的。并不是说我们根本见不到的这些来安立随存随灭的因果，所以你们对我们所讲的太过是不成立的。

[p1367] 从另外一个侧面讲，在上师注释当中讲，如果从瑜伽士或者佛陀他们能够见到的侧面来讲的话可以安立，因为他们的天眼或者智慧眼能够见到魔鬼存在，能够见到魔鬼对某某人作害，也可以安立这个因果。然后通过他们的智慧观察，这个人念咒语，他的相续当中的障碍都在减轻，这个也见到的。但此处主要是安立一般的世间人、一般的平凡人能够见到的因果，从这个方面安立，所以没有你所说的法相不成立。

[p1368] 第二个是他们认为太过分的观点，打比喻讲因和果，比如因是一种自相的别法的檀香，把檀香点着之后有檀香火，然后从檀香火当中冒出一些烟，烟实际上是共相，这是总法反体的烟。所以说这方面是随存随灭的，他的意思就是因是别法的檀香火，它的果法是总法方面反体的烟，共相的烟。

[p1369] 那么二者之间是不是随存随灭的呢？二者之间是随存随灭的，通过檀香火的别相，然后生起了一个总体的烟雾。但是这个随存随灭是不是因果呢？如果是因果就太过分了，也没有办法安立。为什么呢？因为它的因是一个别法，只是一个檀香火而已，而它的果是一个总法，是一个共相，在共相的果当中，共相的烟有很多种类的烟。比如说通过烧柏树，烧其他树冒出来的烟都是烟，所以说是不是因果呢？它们二者之间是随存随灭，但是没办法安立因果。

[p1370] 如果能够安立，那么它的檀香火只是一个别法，只是一个因，但是火是很多总体的烟，都混在里面，如果安立是因果关系的话，绝对是成了一切因果混乱的过失了。所以说，如果安立随存随灭的因果关系就是非常不应理，是太过分的。

[p1371] 此处我们回答说是没有这个过失的，为什么没有这个过失呢？我们此处成立的随存随灭的因果关系，只是檀香火和它所冒出来的烟来讲的，而没有说别相的檀香火冒出一个总体的烟，那么是不是没办法成立因果关系呢？为什么没办法成立因果关系呢？因为前面我们在学第三品《总别品》时已经讲过，所谓的反体，作为共相的总法实际上是一个无实法，无实法不可能从一个有实法的因当中生一个无实的果，所以说你们认为别法的檀香火产生总法的烟，是不是有过失呢？没有这个过失，我们从来没安立过通过别相的因可以产生一个总法的果，总法的烟是在每一个别相的果当中都可以安立的，这方面是分别念面前假立的一种自性而已，所以说根本没有你们所说的过失。

[p1372] 第三种主要是说误于他法的过失。对方讲到你们认为烟的果绝对是从火的近取当中产生的，但是我们有时看到的并不一定这样。比如有时候从蚂蚁穴当中可以冒出一些烟雾，那么是不是蚂蚁穴就成了火呢？从这方面来讲根本不是火，或者说你们自己认为因和果之间是决定的关系，或者说烟绝对是从火当中出来的，但是我们看到烟没有从火当中出来，它从蚂蚁穴当中出来的，所以你们所确定的因果关系，所确定的随存随灭的关系实际上是无法安立的，对方是从这方面观察的。

[p1373] 下面的颂词直接回答：

[p1374] 凡由非因所产生，彼者即非彼之果。

[p1375] 形象相同而误解，假立彼之名称已。

[p1376] 凡由非因所产生，凡是通过非因所产生，此处所讲的主要是他们第三类太过，第三类过失就是讲从蚁穴当中冒出来烟雾，从这方面没办法确定烟是从火当中出来的。

[p1377] 我们说凡由非因所产生，这个"非因"是指蚁穴，从蚁穴非因当中所产生出来的烟雾。"彼者"就是指烟雾，烟雾根本就不是火，第二个彼字是指火，通过火自己所产生的烟，并不是它的烟。因为蚁穴当中冒出来的烟雾是不是真正的火冒出来的烟。此处注释当中定义了这种概念，就是说虽然都是一种青色的雾体，但是要安立烟，主要是从火这个因当中冒出来的才叫烟。如果从非因，非火所产生的都不叫烟，叫雾或者其他的青状物，是这样安立的。所以说通过非因的蚁穴所产生出来的青状雾体，彼者根本不是火真正产生出来的烟的果，从这方面做了回答。

[p1378] 形象相同的物体，通过火产生的烟和从蚁穴冒出来的烟雾或者雾，二者之间只不过是形象上相同，好像都是一种青色的雾体或者灰蒙蒙的东西，或者都能够往外冒的一种自性，所以说一般人就将二者误解成一个，就将蚁穴当中冒出来的雾气认为是烧的烟。有的时候在山当中也会冒出雾气，在远处看的时候以为此处在烧烟供，或者在点火等等，也有这样的误解的。

[p1379] 误解之后，"假立彼之名称已"，将蚁穴当中冒出来的青状物体假立为一种烟雾，所以只不过将形象上误解之后安立一个假的名称而已。从这方面观察的时候没有烟和火、因和果之间确定关系的过失是根本没有的，从这方面遣除了诤论。所以前面我们对于三层次的安立是非常应理的。

[p1380] 下面进一步讲：

[p1381] 石及柴等非火因，火因本为火微尘，

[p1382] 微尘合而为一因，方是石柴等如根。

[p1383] 抑或前后之因果，互为异体而存在，

[p1384] 犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

[p1385] 你们前面的颂词讲到了如果是非因产生，就不是它的果，"凡由非因所产生，彼者即非彼之果"，这个方面是你们自己安立的。我们现在就要观察，只要是非因所产生的绝对不是它的果，是不是正确的。火的因是什么？如果火的因是木柴，火从木柴当中引发的这一类情况，这个火的正因是木柴，那么石头或者通过两个打火石摩擦，或者石和铁摩擦所产生的火就不是火了，为什么呢？因为你们的火的正因只是木柴，石头或者铁块摩擦等等就成了非因了，非因不可能产生它的果，这个是你们承许的，那么此处的火是果，所以石头和铁的这个非因摩擦出来的东西就不能叫火了，有这样的过失。

[p1386] "石及柴等非火因"，我们在回答的时候这样安立纠正他的错误，实际上你认为火的因是柴，但是我们认为石头也好、柴也好这些都不是真正的火的近取因，火的近取因是什么呢？

[p1387] "火因本为火微尘"，火的近取因就是火的微尘。实际上每一个法当中地水火风的微尘，四大种都存在的。真正火的近取因应该是它的同类，在这些柴当中、石头当中都有火微尘，只不过在地水火风所形成的这些四大所造色、这些物体当中有些法火微尘聚集的比较多，火大增盛，有些方面是水大增盛的，在外界上面显现的物体有所不同。所以，能够真正生火的直接同类因，直接的近取因应该是火微尘它自己，是火尘它自己，而不是其它的石和柴。那么石和柴这些是什么呢？

[p1388] "微尘合而为一因"方是石柴。将很多很多的火微尘合而为一的因就是石头和柴。石头和柴是将火微尘聚集在一起的因，石头和柴能够将很多很多火微尘合而为一，将很多的火微尘聚集在一起。

[p1389] "方是石柴等如根"。石头、柴、铁等等犹如眼根一样，是什么意思呢？比如说我们要见到色法，真正的近取因是前面的眼识。那么根是什么？根是它的增上缘，外境是所缘缘，眼根是增上缘。通过增上缘的眼根，可以使它的力量、使它的果能够有一种明显存在，这方面的法就称之为增上缘。根是不是近取因？根不是近取因，根是一种增上缘而已，真正的近取因是眼识前面一刹那识的本体。眼根作为一个增上缘能够使眼识明显的生起，视力增大，有一种增上的作用。

[p1390] 同样的道理，真正的火的近取因应该是火微尘，其它的石和柴能够增上，能够真正的合集，将这些微尘和合在一起，最后达到一定数量，一碰他自己就可以发出火，从这个方面安立同类，安立自宗的观点。

[p1391] 下面第二类观点。

[p1392] "抑或前后之因果，互为异体而存在"。前面的颂词主要是讲同类的因果，后面的这个颂词就讲，有些因果不一定完全是同类的，从不同类当中也可以产生因果的关系。"抑或"或者说的意思，或者说还有一种是前后的因果互为异体而存在的。互为异体的异是观待前面颂词当中讲的同类，不是同类的是互为异体的，谁和谁是同类，谁和谁是异体呢？因和果是同类的，因和果之间是互为异体的，或者还有另外一种前后因果互为异体而存在情况。

[p1393] "犹如由从火与烟，所生之果烟有别"。犹如由从火与烟，火和烟是讲它的因，它的因所产生的果的烟质是有差别的，怎么理解呢？比如后面所产生的烟这个果，可以从两种因产生，可以从它的同类因产生，也可以从它互为异体的因而产生。

[p1394] 首先我们观察从火产生烟的果，从火的因产生烟的果，它们二者之间是什么关系？二者之间可以安立成互为他体的关系，火不是烟，烟就不是火，二者之间没有一个所谓的同类。但是通过烧这个火可以引发烟的自性出来，从这个方面讲是一种同类。

[p1395] 再来观察从烟生烟，这个又是一种因果。比如说第一刹那火着起来之后这个烟起来了，烟起来之后这个烟它自己所产生的烟通过前一刹那的烟产生第二刹那的烟，第二刹那的烟产生第三刹那的烟，这个方面就是一种同类了。所以说烟有别，从火产生的烟和从烟所产生的烟，前面的火和烟是因，所生的果就是后面这个烟，它们是有别的，所以第二类因果是互为异体的方式而存在的。

[p1396] 在两个颂词当中我们学习到，一类因果是同类因，是前面的法产生后面的法，这是一种同类。还有一种是前后的因果互为异体，不是一个同类而产生的，就像火当中产生烟。我们从这些方面进行推知。

[p1397] 辛二、认识事相

[p1398] 单独自相及共相，相属事相非应理，

[p1399] 乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

[p1400] 以前在学《中观庄严论》的时候也提到过名相、事相、法相，这些都提到过。所谓的名相就是它的名字，比如说一个人，人就是他的名相，然后他的法相就是知言解义，他的事相就是具体的所指，比如说张三他是一个人，他是一个例子，从这个方面讲一个特定。再比如说瓶子也是这样，瓶子是它的名相，然后大腹盛水之物就是它的法相，然后它的事相就是具体指金瓶、银瓶这类，要确定它自己是属于什么样一种事物，这个叫事相。

[p1401] 但此处的事相并不像瓶子、人这么好安立，只要指定一个金瓶、银瓶就够了。这里的事相因为是讲一个相属，它的整个相属的事相，所以整个相属的事相就没办法以哪一个物体来具体的指定。此处说到底只是介绍什么事相，事相落实到什么样的认知的情况下面，从这些方面给我们介绍。自相是属于事相，还是共相属于事相？具体落实的时候这些都不是，实际上是将共相和自相混为一体这才叫做真正的事相，是从这个方面安立的。

[p1402] 然后下面开始说，单独自相及共相，相属事相非应理。单独的自相没办法安立成相属它的事相，为什么没办法安立？因为单独的自相法没办法安立一个相属的法，所以，单独的自相不管同性相属也好，还是彼生相属也好，都根本没有相属，所以说相属的事相也安立不了了，没办法安立一个具体，这个是自相是相属，还是共相是相属，此处的事相的意思就是这样，要指出一个具体的例子，指出一个具体的法。

[p1403] 具体的法是这些自相法，是事相、还是共相法？首先说自相法不是一个相属的事相，因为自相法没有相属，没有相属的缘故在这上面没办法安立一个事相。还有共相是不是相属的事相呢？单单的共相它是一个无实有的法，在共相上面安立不了相属，所以说在单独的共相上面也没有办法安立一个相属的事相。所以单独的自相和单独的共相都不是相属的事相，非应理。

[p1404] 安立事相的时候怎么安立？乃是唯独于共相，误为自相之遣余。自宗的观点就是后两句，自宗的观点是唯独于共相，把共相误认为自相的这种遣余，这个就是一种相属的事相。

[p1405] 所以我们就知道，前面也讲过分别念境之前依，世间名言而分摄，前后分别而衔接，立照了境应相属。那里讲的很清楚，两种相属实际上是自相和共相误为一体，安立同性相属的时候，实际上就是用世间名言将一个整体的法首先分开，分开之后一个法上面有一个瓶子、有一个所作、有一个无常，把它分开之后又合在一起，实际上这个就是将共相误为自相的遣余，这样就可以安立相属的事相，从同性相属方面安立的。

[p1406] 彼生相属，前后分别而衔接。因和果彼生相属，彼生相属当中实际上安立的时候，有因的时候无果，有果的时候无因，二者之间也没有一种真正的相属，但是通过分别念将前后连在一起，这个方面我们就说前因后果彼生相属，彼生相属也是脑海当中将它们连接起来的一个共相，误认为在外境当中有一个这样的自相，所以这就是一种相属了。从这个方面讲，我们说相属的事相是什么？自宗说唯独于共相误为自相的一种遣余识，这样一种自相的遣余就是真正的相属的事相。

[p1407] 辛三、（确定此等之方式）分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗

[p1408] 首先讲第一个片面确定之他宗，就是说对于确定的方式，确定相属它到底是通过什么正量来确定的安立，片面确定，不是完全触悟，但是只是偏于一方面的他宗。还有自宗是没有过失的，自宗是将二者合二为一的，两者都不偏离的自宗。

[p1409] 壬一、片面确定之他宗

[p1410] 能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。

[p1411] 诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。

[p1412] 这里讲了两种片面他宗，从一个方面讲都对，但是真正来讲的时候都不正确，因为没办法真正安立一个相属的确定。

[p1413] "能乐欢喜论师"就是居师米尔，他是因明的大论师，他在安立、确定相属的时候说，凭借伺察来确定相属的关系。按照注释的意思来复述，就是首先通过现量可以安立暂时的相属，可以通过正量确定。

[p1414] 比如在清净地方首先什么都没有，然后出现了火，从火出现烟，这是一个正量或者现量。最后确定的时候，就是用伺察来确定的。最后通过伺察，通过自己的分别念来确定确定自相时，它就是一个相属。所以通过伺察来确定相属的关系，这个是能乐欢喜论师的观点。

[p1415] 第二类观点是诸尼洪师提出的，他是印度的因明论师，被称为"印度东方尼洪论师"、"尼洪班智达"。"依凭正量定相属，"这个正量按照注释当中讲是现量的意思，就是通过现量来确定相属的。首先一个清净的地方没有火、没有烟，第二步出现火，第三步出现烟，凭这个正量、现量就可以确定相属，就从这个方面进行安立的。

[p1416] 一类观点是以伺察来确定相属的，第二类观点是完全通过现量来确定相属，这两个观点。萨迦班智达说这两种都是片面的，这两种片面的观点都无法真正的确定相属的关系。

[p1417] 所以说下面讲第二个科判"兼收并蓄之自宗"，就是说现量、伺察，两种都有，然后可以确定真正的相属关系。

[p1418] 壬二、兼收并蓄之自宗

[p1419] 依量之力所产生，具有遣余决定性，

[p1420] 错乱伺察一实法，由此决定彼相属。

[p1421] "依量之力所产生"，依靠正量、现量，三种层次的力量可以产生。三种层次，即通过现量的方式见到三种层次，通过三种层次的力量所产生。

[p1422] "具有遣余决定性，"首先我们通过现量见到之后，然后我们通过缘取的方式，即具有决定的遣余识。这个遣余的识决定二者之间因和果的关系。首先什么都没有，然后有火再有烟，我们的分别念一方面依靠正量知道产生这种现象之后，再通过遣余识来决定它们就是因和果的关系。不管是从随存的三种，还是从随灭的三种，自己的遣余识都能够加以决定。

[p1423] "错乱伺察一实法，"通过自己的遣余识，通过自己的分别念去错乱伺察，将自相、共相二者执为一个有实法。实际上自己的分别念在安立的时候，只是分别念缘总相而已，但此处主要是通过分别念错乱伺察，将共相和自相安立成一个法，之后"由此决定彼相属"，然后产生了因和果之间是一种彼生相属的关系。

[p1424] 所以自宗的观点很明确，首先通过现量的能力产生，然后通过自己的分别念去决定二者之间就是相属。离开了现量，单独的伺察意不行；离开了伺察，现量也不行，只有将二者妄执为一体之后，才能够决定二者之间是一种相属的关系。

[p1425] 总结偈：

[p1426] 有实外境无相属，二种相属皆增益，

[p1427] 共相误认为自相，由此生起相属念。

[p1428] "有实外境无相属，"在有实法的外境当中是没有相属的。不管是同性相属，还是彼生相属二者都没有。"二种相属皆增益，"前面所讲的同性和彼生两种相属都是增益，就是通过自己的分别念假立、增益出来的。这些增益或者假立符合于实际情况。不管是同性相属还是彼生相属都符合实际情况。所以虽然相属只是通过增益安立的，但是暂时来讲，它是符合于真实情况的。

[p1429] "共相误认为自相，由此生起相属念。"将共相误认为自相之后，然后通过这个方式生起了二者是相属的念头。所以我们就知道了，世间上真正的相属、真正的关系在自相上是不存在的。只不过我们把内心中的共相认为是自相，然后认为有相属的念头而已，实际上是根本不存在的。

[p1430] 这以上讲完了第六品。

[p1431] 今天讲到这个地方！

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供八吉祥