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《菩提道次第广论讲记》 (二)


修习轨理(目录)

[p1] 略说修习轨理分二:

[p2] ① 正明修法; ② 破除此中邪妄分别。初中分二:① 正修时应如何; ② 未修中间应如何。初中分三:① 加行; ② 正行;三、完结。

[p3] 略说上座正修时与下座未修间如何行持之轨理。前者正修轨理既可分成加行、正行、完结三者,亦可分二:一者是宣说加行、正行与完结之真实义;二者为旁述修行时间等。

己二、略说修习轨理分二:① 正明修法 ② 破除此中邪妄分别

庚一、正明修法分二: ① 正修时应如何 ② 未修中间应如何

辛一、正修时应如何分三: ① 加行 ② 正行 ③ 完结

[p4] 今初。

[p5] 初加行法有六。

[p6] 现在先讲加行。最初加行分有六法,以下逐一具体解释。

壬一、加行分七: ① 洒扫住处且安布身语意像 ② 须无谄供且端正陈设 ③ 以如法威仪安住且归依发心 ④ 明观资粮田 ⑤ 资粮田前修七支供 ⑥ 供曼陀罗而祈祷 ⑦ 摄义
癸一、洒扫住处且安布身语意像分五: ① 住处之要求 ② 以教、理成立须洒扫住处 ③ 与洒扫相应之观修 ④ 洒扫之利益 ⑤ 以教、理成立须安布身语意像乃是金洲大师传记,谓善洒扫所住处所,庄严安布身语意像。

[p7] “善”是对洒扫之要求。“庄严”是对安布身语意所依之要求。“安布”即安放、布置。“身语意像”即身所依之佛像,语所依之经典,意所依之佛塔。

[p8] 修法加行有六,第一即洒扫住处且安布身语意像。要求学人应随学金洲大师传记中之事迹,善加洒扫自己所住处所,庄严安布佛像、佛经与佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持,而以金洲大师尤为突出,故言“乃是金洲大师传记”。

[p9] 以下从五方面阐述其中涵义:

[p10] ####### 子一、住处之要求

[p11] 修行环境须择静处,即依止远离愦闹,极为适意之处。譬如,树木成荫、花草相映成趣,成就者曾作加持,能自然引生慈悲等善心之处。《三摩地王经》等经论皆宣说过如是内容。

[p12] 修行处所须按戒律所说,为一如法、形量合适之住房。即光线充足、明亮,大小适中,居则心情舒畅轻松之所。

[p13] 对真欲修法之初学者而言,依止圆满之神山甚为重要,因为若欲心离散乱、引生功德,则须圆满聚合内外因缘。颇多大德皆如是强调。具体抉择神山静地之法,可参阅相关经论,此处不赘述。

[p14] ####### 子二、以教、理成立须洒扫住处

[p15] 教证:《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中,皆再三教诫行者须洒扫住处,清洁环境。如是应半月洒扫一次。

[p16] 理证:修行处所须善加洒扫等,以如是而作,魔障减少、速得悉地之故,以及对归依境恭敬能生福德之故。譬如,世人敬候君王驾临时,尚须洒扫街道、庄严房舍,何况行者迎请诸佛菩萨,更须庄严道场。

[p17] ####### 子三、与洒扫相应之观修

[p18] 按密宗而言,洒扫时应观修遣除一切外器世界之过失,诸山河大地、房屋庭院皆显现为天尊之无量宫;亦应观修遣除一切有情世界之过失,诸有情皆现为天尊。以如是观修心遂清净,故任视何法乃至十方器情世界皆甚贤善。

[p19] 依显宗而言,洒扫时须念诵谛实语所造之仪轨作加持。此外,须按《阿弥陀经》《不动佛刹土经》《现观庄严论》及其注释等中所说观修净土之法而修习。

[p20] ####### 子四、洒扫之利益

[p21] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载:世尊于逝多林时,见地不净,便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后,皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后,入食堂就坐。佛告比丘:“凡扫地者,有五胜利,一者自心清净;二者令他心清净;三者诸天欢喜;四者植端正业;五者命终之后当生天上。”佛于《层楼经》中亦说此五胜利。

[p22] 洒扫之利益具体可从暂时与究竟两方面而言:

[p23] 暂时之利益:能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种植往生净土之因等。若将庭舍洒扫清净,布置整齐,自会生起放松、安逸、欢喜之心,且会感召喜净之护法善神。如洁净者进餐愿寻优雅之环境,如是护法善神皆喜洁净,故乐至清净之精舍为客。如是而行亦能令十方诸佛欢喜。若住所极不卫生,诸佛菩萨见之亦不会赞许。此外,以此洒扫之净业,可种下往生净土之因缘。

[p24] 究竟之利益:究竟成就报身与化身刹土。佛的境界悉为清净之境,故欲求佛果者,即当庄严国土。如是首须于易处着手;否则,自屋尚不能净,而欲庄严国土,岂非可笑至极。

[p25] 于殊胜对境行洒扫等事,则利益更大。譬如,打扫僧众的经堂、佛堂、厕所,以及上师的住所等,以稀奇之缘起力,助以对境三宝之加持力,遂可清净众障、净化自心,即愈发清净圆满地护持三乘戒律。

[p26] 此引一则公案说明洒扫之利益:

[p27] 周利槃特时为佛之弟子,其心智愚钝,无力忆持经典,佛便令念“扫帚”二字。其边为僧众扫地边念扫帚,六年后解悟云:“帚即八正道,粪即三毒,以八正道之帚扫却三毒尘垢,即扫帚之义。”其深思此理,遂开解心性,证罗汉果。

[p28] 若能于洒扫前后忆念洒扫之利益,且于洒扫时作相应观修,则修行生活中小至洒扫房屋亦充满欢喜。是故,真正的修行生活理应安详愉悦,绝非痛苦之状。

[p29] ####### 子五、以教、理成立须安布身语意像

[p30] 教证:《文殊根本续》云:“应当作两足尊导师之像以及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》亦如是宣说。

[p31] 理证:须安布身语意像,以可清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘之故。

[p32] 由无谄诳求诸供具,端正陈设。

[p33] 此加行要求有二:① 须无谄供; ② 端正陈设。

癸二、须无谄供且端正陈设分二: ① 须无谄供 ② 端正陈设

[p34] 此加行要求有二:① 须无谄供; ② 端正陈设。

[p35] ####### 子一、须无谄供分二: ① 动机无谄诳 ② 供品来源清净

[p36] ######## 丑一、动机无谄诳

[p37] 动机无谄诳,即供养动机纯正,非以恶心或狡诈炫耀之心,亦非曲意迎合或隐瞒事实真相迷惑他人。

[p38] 在藏地,“奔公甲”的公案众所周知:

[p39] 一次,颇多施主约见奔公甲格西,是日上午,格西于三宝所依前庄严摆设供品,以候施主。时格西自省动机,察觉自己精心布置,仅为于施主前炫耀而已,于是愤然将灰土撒向供品,且呵斥道:“你这比丘,不要如此虚伪。”后来,帕单巴尊者对此赞叹道:“全西藏供品中,奔公甲所撒灰土最善。”

[p40] 由此可见,供养之动机甚为重要。譬如,有一富人为炫耀自己,每日供灯万盏;另有穷人,为利他积累成佛资粮,数起强烈供养之心,而尽己力供灯一盏。从功德而言,后者远胜前者,此即发心差别所致。因前者动机谄诳,悉为八法所染,纵然供品精美华丽,数目庞大,功德却不如以清净心供微薄之物。

[p41] ######## 丑二、供品来源清净

[p42] 供品来源清净,即供品非以欺骗、邪命等非法手段获取,未被染污。譬如,窃兄弟之物以孝养父母,为父母者定不愿接受此类供品。如是,若以杀生、偷盗、邪命等方式获得供品,此即供品来源不清净,以此供养三宝,三宝亦不愿纳受。故而供具须无谄诳。

[p43] ####### 子二、端正陈设

[p44] 端正陈设,即所供的香花灯烛等须要摆设整齐。

[p45] 若能作到无谄供及陈设端正,即是清净之供养,可积累广大资粮。

癸三、以如法威仪安住且归依发心

[p46] 次如《声闻地》中所说:“从昏睡盖,净治心时,须为经行。除此从余贪欲等盖,净治心时,应于床座或小座等,结跏趺坐。”故于安乐卧具,端正其身,结跏趺坐,或半跏趺,随宜威仪。既安住已,归依发心,决定令与相续和合。

[p47] 其次应如《声闻地》中所言:“净治五盖中之昏睡盖时,须来回经行。此外,净治其余贪欲盖等盖障时,当于床座或小座等上结跏趺坐。”故应于安乐舒适的卧具上,端正自身,随适合自己之威仪,结跏趺坐或半跏趺坐。如是安住后,须归依发心,决定令法与自相续和合。

[p48] “安乐卧具”指坐则柔软舒适之卧具。

[p49] “随宜威仪”指据自之情况,双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中,大僧结双跏趺,二僧结半跏趺。所谓威仪,《金刚幔续》中云:“于安乐卧具坐已,双目垂视鼻尖,鼻尖与肚脐对直,双肩平齐,舌抵上颚,唇齿自然放松。后离粗息。”《声闻地》《般若八千颂广疏》中亦说七种威仪。

[p50] 于安乐卧具上,以如法威仪安住后并遣除风(除浊气),此等极其重要,其根据为:

[p51] \1. 佛陀如是开示之故。 \2. 打坐长时堪能之故。 \3. 非人不能妨害之故。 \4. 身不疲劳之故。 \5. 心极澄净之故。 \6. 与生起轻安相应而速得轻安之故。

[p52] “决定令与相续和合”即必定令心法和合。譬如,钢琴家初弹一乐曲时,因尚未熟悉,故弹奏时,心未随音律而入音乐意境,经久习至极娴熟时,心与音乐意境完全融为一体,即可“以心奏乐”。此即音乐与相续和合,为音乐家必臻之境界。如是,归依与发心定须与相续和合,此即于法上之要求。若念诵归依发心时,心未契入,心法相离,口虽念此,心却缘彼,则远离佛法要求。故须对法义串习纯熟,如是法与相续方能相融。

[p53] 为何安住后,首须归依、发心?以下以理说明:

[p54] 业之善恶唯以心之善恶而定,故凡事起始皆以清净发心为要,若不以清净发心摄持,则身语诸业皆不成善法。

[p55] 而诸发心中,尤以归依、菩提心为胜。归依为入佛教之门,能否成为内教弟子悉靠归依摄持,故须以归依三宝,而远离外道之发心;而是否成为大乘法唯依菩提心,故须以菩提心舍弃二乘自利之发心。因此,安住后须以此二摄心,以正其因。

[p56] 归纳此加行,即正身与正心二要,身心皆须调整,身正则脉正,心正则入道。身欲正,则须以如法威仪端坐;心欲正,即须以殊胜善心修归依与菩提心。此二者又以调心为主。然今行人颠倒主次。本来跏趺坐是极好之坐式,然若仅执着修身而无归依,最多仅为外道修法;若无菩提心摄持,最善亦不过小乘修法。是故,此二者中,首应重视调心,当殷重修心,令归依发心与相续和合。

癸四、明观资粮田

[p57] 于前虚空,明现观想广大行派及深见派传承诸师,复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众为资粮田。

[p58] 于自己头顶前方之上空,明显观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众,作为资粮田。

[p59] 先于自前上方虚空中央,明显观想大法座,本师释迦佛安住座上。因释尊为此教法期之导师,我等能入佛教,深沐法恩,与彼关系密切,以缘起甚深、恩德超胜之故,须先观想释尊;以释尊为中,前方观想于菩提道中引导自己之根本上师;右边观想广大行派传承诸师,如弥勒、无着、世亲等菩萨;左边观想甚深见派传承诸师,即龙树、月称等菩萨;后方则分二,上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师,下方观想从寂天菩萨相承的伟大事业传承诸师。以本论而言,以上诸传承皆汇集于阿底峡尊者,再由尊者为传承源头传至藏地。此外,再观想诸佛菩萨、声闻独觉与护法神众。自己所修主要本尊亦可观于前方。

[p60] 以上所观境即资粮田。为何名资粮田?以传承上师等是行人积集广大资粮的殊胜所依,故名资粮田。向如是资粮田祈祷,能得一切圆满加持,故往昔诸大德皆言此为传承如意宝。

[p61] 明观以上资粮田后,即成积资净障之所依,故继而宣说第五加行——资粮田前修七支供。

癸五、资粮田前修七支供分三: ① 须积资净障之根据 ② 分别宣说七支供 ③ 七支之划分与归摄

[p62] ####### 子一、须积资净障之根据

[p63] 又自相续中,若无能生道之顺缘——积集资粮,及除逆缘——净治业障二助缘者,唯励力修所缘行相之正因,亦难生起。是故次应修习七支以治身心,摄尽集净诸扼要处。

[p64] “行相”:心内显现的影像状态。

[p65] 自相续中,若无能生道之顺缘——积集资粮,以及遣除逆缘——净治业障,此二道之助缘,唯努力修习所缘行相之正因,则难以生起证道功德。是故其次之加行应修七支供以净治身心,此七支摄尽一切集资净障之扼要。

[p66] 此中须明确因、缘、果三者。果即生起之道;正因是修习所缘行相;助缘包括顺缘与遣除逆缘二者,能生道之顺缘即积集资粮,遣除产生道之逆缘即净治业障,此二即助缘。

[p67] 以下以教证成立积资净障二者为能生道之助缘:

[p68] 敦巴仁波切云:“恒时精勤积福德,未积不生贤善心,积者能生贤善心。”经中亦云:“未曾积资欲成就,好似搅水欲得油;积累资粮欲成就,恰似搅乳得酥油。”因此,不积资粮欲成就,恰如榨沙出油般,如何勤作亦不得;相反,积累资粮欲成就,如榨芝麻得油般,尔许芝麻尔许油。如是以教证成立积集资粮即能生道之顺缘。

[p69] 华智仁波切于《普贤上师言教》中说:“在相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍是罪障习气,即为使阿赖耶之明镜中显现证悟的影相,净除罪障至关重要。”可见道之逆缘即罪障,净障乃能生道之助缘。

[p70] 以下再以理成立积资净障为产生证道功德之关要:

[p71] 凡果之成就,必仗因缘之聚合,故欲得证道,若无助缘而仅具修习所缘行相之孤因,则决无得生证相之理,犹如良田欲生庄稼,必仗种子与水土等因缘聚合一般。譬如,依止同一上师,同修一法,有者速生道之证相,有者纵然精勤亦难生起。何以如此?因前者已积资粮,业障亦得清净,故一经修习遂生证相;而后者既无深厚福德之顺缘力,又未净障而为障所覆,以不具助缘之故,纵励力修习亦无证相。当年无着菩萨亦曾如是显现,彼于鸡足山修弥勒本尊十二年,而未能亲见本尊、未得任何证相,心灰意冷弃修下山。途中见一母狗而起大悲,顷刻消却众多业障,弥勒菩萨当即现前。

[p72] 是故,积资净障乃最要之加行,若无积资净障相辅,则难以相应正修。此处将其列于正行前之加行中,确有其决定之理。知其重要性与必要性后,当如何善巧修习?积资净障非仅局限于闭关苦修或精进闻思,应于万法中,从不同角度、时时处处广行积资净障;或择其扼要而修,诸传承上师已将积资净障之扼要尽摄于七支供中,为我等提供极方便善巧之修轨,依此而修可事半功倍。

[p73] 何为七支供?其为何能摄尽集资净障之扼要且具极大功效?以下分别宣说七支供修法及其利益。

[p74] ####### 子二、分别宣说七支供分二: ① 真实 ② 如理作意则生福德之理

[p75] ######## 丑一、真实分七: ① 礼敬支 ② 供养 ③ 悔罪支 ④ 随喜支 ⑤ 劝请转法轮支 ⑥ 请住世支 ⑦ 回向支

[p76] 七支供即普贤愿王,从礼敬诸佛至普皆回向,归纳而言即七支。其中称赞如来亦归入礼敬支中。以下分释每支意义。

[p77] ######### 寅一、礼敬支分二: ① 三门总礼 ② 三门别礼

[p78] ########## 卯一、三门总礼

[p79] 其礼敬支中,三门总礼者,谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛,应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛,以至诚心,三业敬礼,非随他转。

[p80] 礼敬支中又分三门总礼与三门别礼。其中,三门总礼即《普贤行愿品》中此颂:“所有十方世界中,三世一切人师子,我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”

[p81] 以下简释所礼之境与能礼之相:

[p82] 此礼敬之境,非为一方一时之佛,而为“所有十方世界中,三世一切人师子”,如是应缘十方过去、未来、现在所有诸佛。此境广大,须扩展心量,观想“一切遍礼尽无余”;能礼之相乃“我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”即以至诚之心,身语意三业敬礼,非随他人而转,唯发自内心礼敬。颂中“清净”此处释为“至诚”,发自内心故为至诚。

[p83] 为何须如是修习礼敬?

[p84] 智军阿阇黎释中云:“此复若仅顶礼一佛,所得福德,且无限量,何况缘礼尔许诸佛。”

[p85] 智军阿阇黎于《行愿品注释》中说:“仅礼一佛所获福德尚无限量,况缘如此众多之佛而礼敬?”

[p86] 《业报差别经》中云:“礼佛一拜,从其膝下,至金刚际,一尘一转轮王位,获十种功德:1、得妙色身;2、出言人信;3、处众无畏;4、诸佛护念;5、具大威仪;6、众人亲附;7、诸天爱敬;8、具大福德;9、命终往生;10、速证涅槃。”若能至心礼佛,所获转轮王位之量,等同是人膝盖以下至金刚地基之间,所有微尘之数。如是礼一佛之福尚且无量,况学普贤菩萨,以意缘取十方三世诸佛,由礼境广大周遍之故,得福更为不可计量。

[p87] 为何须以至诚心三业敬礼?成佛福德资粮全仗清净之业,若未以至诚心,仅随他人而转,或随便念念而已,不可能速积资粮,故以至诚敬礼方可速积资粮。

[p88] 一般凡夫,心量狭小,心力不集,仅礼一佛则积资缓慢,若具“至诚心”与“缘境广大”此二条件,掌握“所礼”与“能礼”之要点,以十方三世诸佛为所礼境,且以至诚心、强心力摄修,则效果显著,一次观想亦集广大资粮,此外再无胜此方便者,故言其摄集修行扼要。

[p89] ########## 卯二、三门别礼

[p90] 三门别礼,即以身语意别别而礼:身以恭敬姿势而礼;语则称赞功德而礼;意则发起胜解、随念功德而礼。

[p91] 三门别礼中,身礼敬者,“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛,以意攀缘,如现前境,变化自身等诸佛刹极微尘数,而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行,发净信力,由此信力,发起礼敬。一身顶礼,其福尚大,况以尔许身业礼敬,其福尤大,智军阿阇黎所释也。

[p92] 三门别礼之中身敬礼,即《行愿品》中此颂:“普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现刹尘身,一一遍礼刹尘佛。”

[p93] 以下从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四方面诠释礼敬。

[p94] 所礼之境:即十方三世诸佛。“以意攀缘十方三时所摄一切诸佛,犹如现于眼前一般。”

[p95] 能礼之身:即等诸佛刹极微尘数之身体。“幻化量等一切佛刹极微尘数之身体敬礼每一尊佛。”

[p96] 能礼之心:即净信力。“对所礼诸佛之普贤妙行,发起净信力,由此信力发起对诸佛之礼敬。”诸佛普贤妙行,本是以净见量方能衡量的不思议境界,然于我等凡夫,亦可以清净之信解力,诚信诸佛功德不可思议,无比恭敬地发起礼敬。

[p97] 礼敬之福:从能礼之身而明福德,即以一身顶礼尚有大福,何况以佛刹极微尘数身体礼敬,福德更是巨大。

[p98] 身体之敬礼,或如《华严》所说,全身扑地,行大礼拜;或如《一切有部律》所言,五体投地而敬礼;或单手顶礼、俯身而礼等,皆为身体恭敬之相。

[p99] 意敬礼者,“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上,皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中,应发胜解,随念诸佛所有功德。

[p100] 意敬礼,即《行愿品》中此颂:“于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。”即于每一微尘中,皆有一切佛刹极微尘数诸佛,每一尊佛皆安住于菩萨围绕之众会中,对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解,随念诸佛所有功德。

[p101] 因此,意敬礼即对不可思议的诸佛清净境界发起胜解,以极恭敬之心随念诸佛身口意事业等功德。

[p102] 语敬礼者,“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉,不可穷尽,化一一身,有无量首,化一一首,有无量舌,以微妙音而称赞之。此中音者,即是赞辞,其支分者,谓因即是舌根,海者是繁多辞。

[p103] 语敬礼,即《行愿品》中此颂:“各以一切音声海,普出无尽妙言辞,尽于未来一切劫,赞佛甚深功德海。”即对于诸佛不可穷尽之功德胜誉,于每一佛前化现一身,每一身化现无量头,每一头又化无量舌,以微妙音声称赞诸佛功德之海。按藏文颂词,其中“音”即赞叹之言辞;“支分”指因,即舌根;(藏文译有“支分”一词,故宗大师于此释之。)“海”是形容极多之辞。

[p104] ######### 寅二、供养支分二: ① 有上供 ② 无上供

[p105] 有上供即世间供养,其供具为世间人天各种庄严供具,因于其上尚有更胜之供养,故为有上供;无上供即出世间供养,佛菩萨以神力变现无量供具,此即无上供。

[p106] ########## 卯一、有上供

[p107] 供养支中,有上供者,“以诸最胜”等两颂。

[p108] 供养支中之有上供,即《行愿品》中此二颂:“以诸最胜妙花鬘,伎乐涂香及伞盖,如是最胜庄严具,我以供养诸如来。最胜衣服最胜香,末香烧香与灯烛,一一皆如妙高聚,我悉供养诸如来。”

[p109] 以下逐一解释颂中所说之供养具:

[p110] 最胜华者,谓人天等处所有众多稀有散华,鬘谓配贯种种妙华。此二种中,皆有一切或实或假。

[p111] “实”即真实之花;“假”即人造之花,如以塑胶、金银等所造之花。

[p112] 最胜华,即人间天上等处具有的众多稀有妙花;鬘指用多种妙花串成之花环。花与鬘皆有真实与假造二种。所见各种美妙的真假之花,皆可供养诸佛。

[p113] 伎乐者,谓诸乐具,若弦若吹,若打若击。

[p114] 伎乐,即音乐;诸乐具,即各种乐器;若弦若吹,即管弦乐,如弹琴吹号;若打若击,指打击乐,如打鼓敲锣。此一切美妙动听之乐,皆可供养诸佛。

[p115] 涂香者,谓妙香泥。

[p116] 涂香,即用香物与水调和后,可以涂身之香。

[p117] 胜伞盖者,谓诸伞中最胜妙者。

[p118] 胜伞盖,即各种伞盖中诸胜妙者。

[p119] 灯烛者,谓香油等气香光明,及摩尼宝有光明者。

[p120] 灯烛,即酥油、蜡等所燃具香气与光明之灯,或摩尼宝、夜明珠等具有光明之妙物,以及如今各类电灯等,以此等光明供养诸佛。

[p121] 烧香者,谓配众香,或唯一种所烧然香。

[p122] 烧香有二类,一类是用各种香料配制而成,如以柏枝、檀香木等配制而成之熏香;一类唯以一种香料制成之烧香,如檀香等。

[p123] 胜衣服者,谓一切衣中最胜妙者。

[p124] 胜衣服,即一切衣服中最胜妙之衣服。

[p125] 最胜香者,谓妙香水供为饮水,以氛馥香遍三千界所熏水等。

[p126] 最胜香,指可供诸佛菩萨饮用之妙香水,即以香气遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。

[p127] 末香者,谓妙香末可撒可烧,或积为堆,或画坛场,支配颜色,形量高广等妙高峰。

[p128] 末香,即妙香制成之香末,可用以撒佛,亦可用之熏烧供佛,或积聚成堆,或绘画坛城,配上各种颜色,形量皆如须弥山般高广。

[p129] 聚者加于前文一切之后,有众多义及庄饰义并种种义。

[p130] “聚”字须加在前文所说一切供具之后,譬如,花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”义有三,即众多义、庄饰义与种种义(藏文中“聚”有安布之意)。譬如,灯聚即众多形式各异、排列美观之明灯。以上一切世间最胜庄严具,皆以众多、种种且排列美观之方式供养诸佛如来。

[p131] “一一皆如妙高聚”(此为唐译,与藏译略有不同。):其“妙高聚”是形容一切供具量皆广大,且具功德妙用。因须弥山为人间所见最高广者,且由四宝所成,具有十种功德,故以妙高聚比喻供养具极多,且每一种皆具功德妙用。

[p132] ########## 卯二、无上供

[p133] 无上供者,“我以广大”等一颂。言有上者,谓世间供,此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

[p134] 无上供,即《行愿品》中此颂:“我以广大胜解心,深信一切三世佛,悉以普贤行愿力,普遍供养诸如来。”(藏文中前两句有“无上供”一词,文中说:“一切无上供养,我皆以胜解心深信。”)有上供即世间供养,供具为世间人天庄严之物,此处乃是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

[p135] 颂后二句,于前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

[p136] “等起”即思心所,为生起一切之因,其能引生身语二业,并于第二刹那后与彼身语业同存;“境界”即供养等之对境,亦即诸佛如来。

[p137] 凡前不具足此颂中后二句意义之处,皆应加上。此二句是说敬礼与供养的等起与对境。(藏文颂词后两句与汉文稍有出入,是“悉以普贤行愿力,敬礼供养诸如来。”)

[p138] 敬礼、供养以及以下忏悔、随喜等一切观行之等起,唯是自己深切之行愿,即普贤行愿力,此为所有七支供修行中不可或缺的核心与灵魂。心中有此伟大行愿力,即可将生命悉皆融入普贤愿海之中。虽唯登地菩萨以上方能发起真正普贤行愿,然对凡夫而言,仍须于普贤行愿励力生起胜解信,并以此胜解信发起勇猛愿心随学普贤菩萨,此乃关要。

[p139] 以下从三方面分析如是供养诸佛之利益:

  1. [p140] 供养微小,受报弘大:

    [p141] 《悲华经》云:“若以一花,散虚空中,供养十方佛,乃至毕苦,其福无尽。”若将一朵花抛向虚空,供养十方诸佛,以此所获福德,乃至毕苦亦不会穷尽。

    [p142] 永明大师在《万善同归集》中说:“若有人能于佛法僧,少作微善,如毫发许,所生之处,受报弘大,无有穷尽。”若人能于佛法僧三宝,稍作如丝发般微细之善,则彼无论生于何处,皆会感受广大果报,无罄尽时。

    [p143] 昔佛世时,有一亿耳阿罗汉,前世曾以一朵花供养佛塔,以此感果于九十一劫中,连续感受人天妙乐,最后以此福德亲见释迦佛,证罗汉果。由此可知,对三宝稍作供养,果报极大。

    [p144] 又往昔有五百强盗,彼等看中一寺院佛像眉间的宝珠,遂合伙至寺院准备窃取。时大殿内光线昏暗,无法视物,强盗首领遂拔剑挑灯,灯光顿时照亮佛像。以是因缘,此首领后成天眼第一的阿那律尊者。故缘起不可思议,无心供养亦能种下解脱胜因。

  2. [p145] 供种种物,感种种果:

    [p146] 中国近代禅门巨匠来果禅师如是开示:供香则身口不臭,供花则相貌端严,供灯则心眼明彻,供水则恶病全消,供果则富乐尊荣,供珠则身钦洁贵,供衣则福寿绵长。

    [p147] 以香极香净,故供香将来身口无臭; 以花色美丽,故供花将来相貌端严; 以灯具光明,故供灯将来心眼明彻,明了诸法; 以水性柔和,故供水将来身体调和,尽消恶病; 以果实圆满,故供果将来富乐尊荣,极为圆满; 以珠宝贵重,故供珠将来为人敬重,地位尊贵; 以衣长随身,故供衣将来福寿绵长,受用不尽。

    [p148] 是故,缘起妙不可言,供养不同物,感受不同果,恰如其分,丝毫不爽。

  3. [p149] 广修供养,福德无尽:

    [p150] 此七支供中之供养支,即普贤十大愿王中的广修供养,因其供养具足四种广大,即供养具、供养境、供养心、供养时广大,故言“广修”。

    [p151] 供养具广大:以有上供而言,供具为香花灯涂等世间最胜庄严具,且一一皆如妙高聚,故极广大。

    [p152] 供养境广大:非一方一时之佛,而是十方三世一切佛,故极广大。 供养心广大:其发心为普贤伟大行愿,远胜一般供养之发心,故极广大。 供养时广大:是尽未来际供养,故极广大。

    [p153] 是故,此处之供养支即广修供养。微供尚感巨果,况以此大供,必获无量福德。又供一物尚获一份功德,况以意供无量种种供具,必满诸般功德。由此可见,供佛利益殊胜,若能发普贤行愿而供,一次可集无量福德。

[p154] ######### 寅三、悔罪支

[p155] 悔罪支者,“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事,其罪自性谓我所作,此复具有亲自所作,及教他作,或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除,则昔已作断其增长,诸未来者堵其相续。

[p156] 悔罪支,即《行愿品》中此颂:“我昔所作诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。”

[p157] “依三毒因身等三事”:依靠三毒为因,以身口意等三门为根事。(根谓依身口意为发业之根门,事即三门所造之十不善业。)

[p158] 悔罪:从因、事、自性三者明“罪”;由方法作用二者解“悔”。

[p159] 罪之因:即贪嗔痴。

[p160] 罪之事:即身等三事。身之事即杀、盗、淫,语之事即妄语、两舌、恶口、绮语,意之事即贪、嗔、邪见。

[p161] 罪之自性:即我所作诸恶业。我所作分三:亲自作、教他作、于他所作发随喜心。

[p162] 总摄此等一切而说“诸恶业”。因一切罪业皆由内三毒所引发,故言“皆由无始贪嗔痴”;且由身语意三门所出生,故言“从身语意之所生”。

[p163] 忏悔之方法:应由思惟罪业过患,而对所造罪业先起追悔心,然后谨防三门不再造作,如是以至诚心忏除。

[p164] 忏悔之作用:能令所作罪业不复增长,诸未来者可截断其相续,不再造作;反之,若不忏悔,已造罪业将不断增长,且易再犯。

[p165] 初步消文之后,进而须觅修行要点。文中“应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除。”乃为关要,其中 “至心”二字尤为关键,其能生因即“应念此等所有过患”,若不明了此二心要,则难契入忏悔。何为至心?即至诚、至极之心。由衷所发忏悔心,名为至诚;此忏悔心臻至极点,即是至极。唯发起至心,方能具足破恶力与恢复力,因为唯以至诚追悔,方能破坏恶业种子,相反不起至心,以心力微弱,无法破恶业种而遮止罪业增长;再者,唯以至诚防护,方具防护力,可禁止再造恶业,若仅口念仪轨而未起至心,则无力遮止恶业现行。

[p166] 忏悔四对治力,皆有一“力”字,即须引发“至心”,使忏悔具力。引发“至心”之能生因,即思惟罪业过患,亦即修苦。譬如,被判枪决之犯人,脑海中盘旋着枪决之苦楚,恐悔交加,颤栗不已,悔不当初,若能还得生路,决定痛改前非,永不再犯。若能知此心理无欺法则,决定明了忏悔关要,即以念苦能生怖畏心,由怖畏心必引追悔心,以追悔心而引防护心。

[p167] 以智慧了知此因果法则后,即须从能生因上着手,常念罪业过患,因恐惧而生强烈追悔心,如是忏悔,即名“至心忏悔”。

[p168] ######### 寅四、随喜支分五: ① 随喜之含义 ② 随喜之利益 ③ 生喜之因 ④ 不随喜之因 ⑤ 修习普贤随喜愿王之利益

[p169] ########## 卯一、随喜之含义

[p170] 随喜支者,“十方一切”等一颂,随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜,犹如贫者获得宝藏。

[p171] 随喜支,即《行愿品》中此颂:“十方一切诸众生,二乘有学及无学,一切如来与菩萨,所有功德皆随喜。” 宗大师将此颂修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜。”

[p172] 随喜之境:即五类补特伽罗所有善利。五类补特伽罗指六道众生、声闻、缘觉、菩萨与佛,其中声闻有学无学归为一类,其有学指三果四向(一果、二果、三果;一果向、二果向、三果向、四果向。),其无学即四果阿罗汉;缘觉有学无学算一类,其有学唯一果向,其无学即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。

[p173] 随喜方法:即“随念善利,修习欢喜”,“随”是“随念”,“喜”即“修喜”。故随喜即随自心忆念他人功德,并于心中修习欢喜,二者缺一不可。因为若仅是随念功德,则有多种情形:如随念功德而生嫉妒,或生忧恼、贪心、竞争心等,然而均非随念功德而欢喜。仅以欢喜一者,亦不决定为随喜,譬如请贪吃者吃火锅,或赠妙衣与美女,彼亦随念衣食而生喜,然非于功德欢喜。是故,随喜必须兼具两个条件:所喜境唯是功德;随念功德所生之心应是欢喜。我等常有口无心地说:“随喜随喜”,然或未“随念功德”,或未“心生欢喜”,此等非清净之随喜,以内心未真切忆念他人功德而生喜之故。

[p174] 以“贫者获得宝藏”比喻修习欢喜:

[p175] 此欢喜心须至如穷人获宝藏一般。穷人眼中,宝藏具大利益,彼等见宝眼开,一旦获得,狂喜无比;相反,若仅乱石一堆,勿论心生欢喜,恐连拾取之意乐亦无。比喻之要点在于随念善利而生欢喜。

[p176] ########## 卯二、随喜之利益分四:① 获相同之福德 ② 获更胜之福德 ③ 广大随喜获无尽福德 ④ 随喜所得功德之差别

[p177] ########### 辰一、获相同之福德

[p178] 《极乐愿文》云:“闻听他人行善时,若舍嫉妒不喜心,诚心欢悦作随喜,佛说同获彼福德。”听闻他人行善时,若舍弃嫉妒不喜之心,缘他人善行功德由衷生起随喜心,佛说可获等同他人之福德。永明大师亦言:“随喜赞善,助他胜缘,虽不亲作,得同善根。”

[p179] ########### 辰二、获更胜之福德

[p180] 往昔,胜光王迎请佛及眷众应供时,以一切资具受用,连续供斋一百二十天,场面庞大,唯国王能办如是盛供,常人无此财力。时有贫女,见后心想:“胜光王财富如是圆满,亦是前世积福所致。今又值遇殊胜佛福田,积此大福德,真是稀有!”以此随念胜光王之功德而生欢喜。世尊知后,当晚回向时问胜光王:“汝所积福德,回向自己,抑或福德胜汝者?”胜光王回曰:“回向善根大者。”结果,世尊先念贫女之名作回向,连续三日皆如此。

[p181] 依常理而论,胜光王理应为最大功德主,然以其发心不及贫女随喜心善,故所得福德尚不及贫女。可见善根大小主要观待意乐。见人行善时,若能发起清净随喜心,且回向无上菩提,甚至可获胜过行善者以不清净发心所积之资粮。

[p182] ########### 辰三、广大随喜获无尽福德

[p183] 此处的随喜支是为利他以广大行愿力推动,至心随喜一切时方凡圣所具之功德,故等起是普贤行愿,对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德,以愿大境大,故一次观想即获无尽福德。《般若摄颂》云:“三千须弥可称量,随喜善根不可量。”《华严经》云:“三千大千国土中满中海水,可取一发,破为百分,以一分发,滴取海水,可知滴数,是随喜福,终不可数。”

[p184] ########### 辰四、随喜所得功德之差别

[p185] 问:是否任何随喜皆可获得等量功德?

[p186] 此尚须分析:

[p187] 1、随喜下等者功德,可获超胜彼之功德。譬如,一人行善未以菩提心摄持,另一人以菩提心摄持,随喜其功德,随喜者可获超胜行善者之功德。 2、随喜平等者功德,可获等量功德。 3、随喜上等者功德,可获相应自己心量之功德。譬如,凡夫随喜八地菩萨之功德。

[p188] ########## 卯三、生喜之因

[p189] 须知欢喜皆由爱好而生,一旦满其所好,遂油然生喜,别人视为极苦之事,于爱好者而言,却乐在其中。譬如,跋山涉水虽甚劳顿,然于喜好山水者而言,若见九寨沟山水,一草一木皆令其赏心悦目,充满欢喜;又如,超级球迷可通宵达旦观赏世界杯球赛,分分秒秒处于狂喜中。而以众生安乐为己乐之菩萨,最欢喜众生行善得乐,故见人行善由衷生喜,如是缘功德所生之欢喜,是以菩提心自然引发,此方为清净之欢喜。

[p190] ########## 卯四、不随喜之因

[p191] 为何见他人功德不作随喜?究其根源,即因爱执自己,以我执、我所执而障蔽。譬如,对凡事皆欲出类拔萃者而言,往往嫉恨功德胜己者,自我未得满足时,即起烦恼,如何能见他人功德而起随喜心?又如,为人母者,爱子心切,难忍他子超胜自子,见他子功德如何能起随喜心?故以自我为中心时,以我执与我所执障碍,必难生起随喜;若能重他轻我,则能念他功德而由衷生喜。

[p192] ########## 卯五、修习普贤随喜愿王之利益

[p193] 修习普贤随喜愿王可圆满心量、拓展心胸。凡夫心胸狭窄,譬如家庭主妇,其心量唯容得丈夫与子女,一个繁琐小天地,故其随喜对境亦仅限于此。相反,若放开心量,整个人生境界将彻底改观。譬如,从关心一个家,扩展至一个城市——一个国家——整个地球——三千大千世界(一个佛刹)——乃至十方佛刹极微尘数佛刹——再从现在往前推至过去无始,往后推到未来无终。此即圆满之心量,可谓“心包太虚,量周沙界。”心量至此,怀纳一切,随喜遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。心性本来广大周遍,非时空能限;心性本来大平等,无取无舍,随喜亦不应取大舍小,应超越分别心之偏袒执着,故以普贤行愿摄持随喜,即可突破时空之局限、心之限量,而相应广大周遍、远离自他之不二心性,如是以普贤行愿可入法界大海。是故,应随学普贤菩萨发起广大行愿,以行愿摄持而普遍随喜。

[p194] 修习随喜支关键在于串习行愿,在此行愿推动下,凡所见闻之功德,不论是何类众生之何种大小善根、何种暂时与究竟安乐,皆须为其善因善果而由衷生喜。因此,修习欢喜皆为利益众生,以如是发心修习,必获无量福德。

[p195] ######### 寅五、劝请转法轮支

[p196] 劝请转法轮支者,“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中,现证菩提,获得无着无障碍智,未经久时,变尔许身,劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

[p197] “劝请转法轮支”,即《行愿品》中此颂:“十方所有世间灯,最初成就菩提者,我今一切皆劝请,转于无上妙法轮。”即于十方刹土中,若有人最初现证菩提,获无烦恼障之无着智、无所知障之无碍智,如是证悟历时未久,我即变现如彼数量之身,劝请此等初成道之诸佛转正法轮。对劝请对境,印度智军阿阇黎于《行愿品注释》中释为“现证菩提”,即最初证悟菩提未经久时,宗大师亦如是承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”(藏文颂词中无“最初”二字)。是故,此处并非劝请无量劫前成佛之燃灯佛等,而是劝请初证菩提未经久时者,转妙法轮。

[p198] 以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面,诠释《行愿品》中此颂:

[p199] 劝请之境:即“十方所有世间灯,最初成就菩提者”,十方三世一切佛刹极微尘数广大佛刹中,所有最初成就菩提之世间明灯——佛陀。

[p200] 劝请之事:即“转于无上妙法轮”,诸佛最根本之利生事业即为转法轮,因为唯有弘法能令众生离苦得乐,故劝请之事亦即转法轮。

[p201] 正说劝请:即“我今一切皆劝请”,于一切最初成道之诸佛,我皆以身口意种种方便殷勤劝请。

[p202] 何谓以身口意种种方便殷勤劝请?以下以公案说明:

[p203] 释迦佛初成道时,观察自证之真理甚深难解,唯佛自知,与人宣说亦徒劳无益,故默然安住。佛又思及诸佛皆经梵天劝请方转法轮,故眉间现白毫光,遍照三千大千世界。时大梵天得佛加持,前来启请道:“唯愿世尊哀愍,为诸众生转妙法轮。”复以偈颂殷勤劝请。世尊思量:“我法如是深妙,非分别心能解。”为令世间尊重正法,及甚深法得以开显,故仍默然不语。大梵天又与帝释同至林中,顶礼佛陀,右绕三匝,立于一旁,复以偈颂劝请:“世尊降伏诸魔冤,其心清净如满月,愿为众生从定起,以智慧光照世间。”然世尊仍旧默然。时大梵天偏袒右肩,合掌长跪再度祈请:“如来今已降魔冤,智慧光明照一切,世间根熟有堪度,唯愿世尊从定起。”佛言:“我法甚深微妙,纵与人说亦不能解。”大梵天恐魔界增多,遂又祈请:“摩伽陀国外道众多,因邪见作种种思量,唯愿世尊示甘露法,能令彼等得以听闻。您所证法清净离垢,无增无减已至彼岸,三界之中超胜独尊,犹如山王出于海面。世尊!您悲济众生,为何今日欲舍彼等?唯愿世尊,以正法光明,破世间愚暗。唯愿世尊,以大慈悲,不舍本愿,如狮子吼,似天雷震,转妙法轮。”尔时,世尊以佛眼照见众生上中下根、定不定种性。佛观照不定聚(聚为聚类、聚集之义。依众生根机之别,分类聚集之,可有三类;其性正邪未属,遇善缘则成正定(聚),得恶缘则成邪定(聚)者,以其不定,故称不定聚。)众生而兴大悲:“我本欲为此类众生转妙法轮,而出于世。”佛又语大梵天:“我今为汝等,当雨于甘露,一切诸世间,天人龙神等,若有清净者,听受如是法。”大梵天见佛应允转妙法轮,欢喜无比,礼佛双足,绕佛数匝后,倏然不见。之后,有四位树神礼佛请问:“应于何处转法轮?”佛答:“当于鹿野苑。昔九万一千俱胝诸佛,皆于此处转无上法轮,一切甚深微妙之法,皆出于此之故。”佛入定观见鹿野苑时有五人,遂前去为憍陈如等五比丘及八万天人转四谛法轮,五比丘证得四果,八万天人得预流果,自此世间方有三宝出现。

[p204] 由此公案可知请转法轮之动机与方式:

[p205] 劝请之动机:非为一己私利,而为利乐一切世间。当年,大梵天正是发此大心,祈请世尊为利乐世间宣说妙法。如今我等能遇佛法,得大利益,大梵天之请转法轮,功不可没。

[p206] 劝请之方式:即以身口意种种方便,殷勤劝请。如手持法轮或洁白海螺,口中劝请,内具利益一切众生的清净大心。念诵“我今一切皆劝请”时,理应随学大梵天,身以恭敬,语以赞叹,意以虔诚,如大梵天之发心而再三劝请,以相应普贤行愿。

[p207] 请转法轮之利益:以劝请诸佛转法轮之缘起力,可净舍法、谤法罪业,世世不离三宝光明。堪布根华云:“若祈请高僧大德转法轮,生生世世值遇正法光明,不会堕入邪见黑暗之中。”此外,以此可令相续中生起慈爱众生之善根。声闻人唯求自了,然身为大乘菩萨,则当普愍群生,思虑彼等利益,故当代天下众生,劝请诸佛降澍法雨,令普天之下同沾法益。寂天菩萨于《入行论》中亦云:“我于十方佛,合掌诚劝请,为苦惑迷众,燃亮正法灯。”以此广大利他之慈悲心请转法轮,必获无量福德。

[p208] ######### 寅六、请住世支

[p209] 请住世支者,“诸佛若欲”等一颂。谓于十方土之中,诸欲示现般涅槃者,为令发起一切众生究竟利益、现前安乐,故变无量身,劝住佛刹微尘数劫,不般涅槃。

[p210] 请佛住世支,即《行愿品》中此颂:“诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”即十方刹土中,若有诸佛将欲示现般涅槃,我为令其发起一切众生之究竟利益及现前安乐,故我一身变现无量身,向诸佛殷勤劝请,于佛刹极微尘数劫中安住世间,不趣涅槃。

[p211] 以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面诠释:

[p212] 劝请之境:即“诸佛若欲示涅槃”,颂中仅简略说“诸佛”,实则包括一切菩萨、声缘与善知识。

[p213] 劝请之事:即“唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”唯一劝请诸佛于佛刹极微尘数大劫中久住,故劝请住世时间是“刹尘劫”,而非短时。如是久住之目的是为利乐一切众生。

[p214] 正说劝请:即“我悉至诚而劝请”。“至诚”是表示劝请之心真诚至极。

[p215] 以上内容,《行愿品》长行文具体说为:“所有尽法界虚空界,十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来,将欲示现般涅槃者,及诸菩萨、声闻缘觉有学无学,乃至一切善知识,我悉劝请莫入涅槃,经于一切佛刹极微尘数劫,为欲利乐一切众生。”

[p216] 劝请之利益:如是祈请诸佛菩萨等长久住世,可遣除寿障等,具极大功德。

[p217] ######### 寅七、回向支

[p218] 回向支者,“所有礼赞”等一颂。以上六支善,表举所有一切善根,悉与一切有情共同,以猛利欲乐回向令成大菩提因,永无罄尽。

[p219] 回向支,即《行愿品》中此颂:“所有礼赞供养福,请佛住世转法轮,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。”以上礼赞乃至请佛住世六支善,代表一切善根,此诸善根皆与一切有情共同以猛利欲乐回向,令其成为大菩提之因,永无穷尽。

[p220] 以下从所回向、回向者、回向心、回向之处、回向之必要五方面分析:

[p221] 所回向:即前六支所摄一切善根。因前六支摄尽一切善根,故所回向即自己所集一切善根。此等皆无余回向众生及佛道,故名“普皆回向”。

[p222] 回向者:即“悉与一切有情共同”,回向者非仅自己一人,而须偕十方世界一切有情共同回向。

[p223] 回向心:即“猛利欲乐”,“猛”即心识强而有力,并非怯弱无力;“利”即心识明利,而非暗钝。真正的回向心,必具猛利之欲乐、强烈之希求,而引发“猛利欲乐”之关键则在行愿。若内具伟大行愿,以愿力自能引发猛利欲乐,故此行愿为内之关要。此“猛利欲乐”若直指即菩提心,以菩提心摄持,将一切善根毫无悭吝回向一切法界有情,令彼等离苦得乐,最终永时不离无上菩提之大安乐。

[p224] 回向之处:即众生及佛道,其中“众生”须置首位,以体现大乘利他为主之精神。此点在《行愿品》长行文中极明显说为:“言普皆回向者,从初礼拜乃至随顺,所有功德,皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐,无诸病苦;欲行恶法,皆悉不成;所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。若诸众生,因其积聚诸恶业故,所感一切极重苦果,我皆代受。令彼众生,悉得解脱,究竟成就,无上菩提。”

[p225] 回向之必要:即“令成大菩提因,永无罄尽。”亦即为令善根广大无尽。“令成广大”,即令善根成为大菩提因;“令成无尽”,即令善根尽未来际无有穷尽。由此间接可知,若不如是回向,则善根将成为小乘或人天果位之因,且将穷尽。《慧海请问经》中以比喻阐明回向之利益,经云:“水滴落入大海中,海未干涸其不尽,回向菩提善亦然,未获菩提其不尽。”若将善根回向菩提,乃至未成佛之间,此善无有穷尽且日日增长。卡隆巴格西言:“一切有为善法乃无记,回向众生方得广大利。”既然回向具有能令善根广大无尽之利益,则有极大必要修习回向。

[p226] 总之,回向即“回己善根,有所趣向。”“回”即回转;“向”即趣向,趣向内心所缘之处。凡夫一向唯缘“自我”,凡事以“我”为中心,稍植善根亦执为我所,认为是我所造,仅回向能自享其福、所求顺遂,随此我执,善根亦成微劣。而今应回转心向,唯缘利他,一切善根皆回向尽法界、虚空界一切众生,唯愿众生离苦得乐。若能如是回向,善根则成大乘无尽广大善根。

[p227] 因此,回向是转变善根之善巧方便,回向之作用即令狭小成广大,转有限成无尽。设未如是回向,善根被我执局限,初时狭小,中间易被嗔等违品摧坏,即便未坏,亦仅为世间或小乘善根,成熟一次善果后便会穷尽。可见回向具极大利益,故随学普贤菩萨普皆回向极具必要。

[p228] ######## 丑二、如理作意则生福德之理

[p229] 如是了解此诸文义,意不余散,具如文中所说而行,则能摄持无量德聚。

[p230] 此段分二部分诠释:① 如理作意之条件; ② 如理作意之果。

  1. [p231] 如理作意之条件:

    1. [p232] 如是了解此诸文义:

      [p233] 即对《行愿品》颂文意义,首以闻思断诸疑惑,熟解文义,因为唯有文义了然于心,方能依文起观,以心缘文字而现总相。譬如,对“康定”不了解者,虽耳闻“康定”二字,然心中根本不现其城市总相;相反,若对康定人提及,彼心中即现明显总相。如是,须熟解文义,方能依文起观,若不解义则无从随文入观。

    2. [p234] 意不余散,具如文中所说而行:

      [p235] 此述七支供之修法,即观修时应摄心专注,不向外散,完全按《行愿品》文义而观行。

  2. [p236] 如理作意之果:按七支文义如理作意,则能摄持无法计量之功德。

[p237] ####### 子三、七支之划分与归摄

[p238] 首应了知积资净障具有众多分类,譬如,《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福;《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向三支;《辨中边论》中宣说书写乃至修习之十法行;《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支;《普贤上师言教》中宣说归依、发心、念百字明、修曼茶与上师瑜伽五支。本论则说按七支供而修,此行法之依据有三:① 依据寂天菩萨的《集学论》,《集学论》云:应按《行愿品》恭敬顶礼等; ② 依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释,彼中亦如是宣说;三、依据嘎当派教授传统,即按《行愿品》观修七支供。

[p239] 《普贤行愿品》极其殊胜,在五明佛学院,大恩上师法王如意宝极为重视念修此愿文。大恩上师曾开示:“《普贤行愿品》是修集净土资粮之最胜方便,往生极乐世界之捷径,入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集三世一切诸佛菩萨所有大愿,其为一切愿海中之最胜愿,故又称为大愿王,诸大菩萨皆依此而发起广大誓愿。”

[p240] 一九八七年,大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境期间,上师率众念诵的即此《普贤行愿品》。一九九零年,大恩上师朝礼印度圣境时,为各派弟子反覆宣说《普贤行愿品》之功德,且劝修此不可思议法门。此后,每年神变月,各地佛子皆前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。一九九七年,大恩上师为令佛法兴盛广大,发起大愿,号召各地弟子共同念诵《行愿品》一亿遍,四众弟子纷纷响应,迅捷圆满此数目。五明佛学院四众弟子谨遵上师规定,每次传法前念诵《行愿品》中七支供,传法后念诵《普贤行愿品》颂文后半部分,发愿回向。一切大小佛事,皆依此常规而行。上师晚年,曾语重心长地教导弟子:“现在我别无所求,然对僧众每日念诵一遍《行愿品》却有强烈希求心。僧众每日若能如法念诵一遍《行愿品》,我住在世间亦觉得有意义。”

[p241] 《华严经》为释迦如来一代时教之根本法轮,号称经中之王,经中之海,而《行愿品》为《华严经》之精华,乃毗卢遮那佛之渊府,普贤菩萨之心髓,一切诸佛之所证,一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨于华严会上亲自宣说,是故读诵、受持必得极大加持,无论学密学显,皆须依此殊胜愿文而发愿。

[p242] 此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者,是为顺缘,积集资粮。悔者是除违缘,净治罪障。随喜支中一分,于自造善修欢喜者,亦是增长自所作善。其回向者,是使积集、净治长养诸善,虽极微少,令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者,终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

[p243] 此段将七支归摄于积集、净治、增长无尽三事之中。其中,礼敬、供养、请转法轮、请佛住世、随喜五支为顺缘——积集资粮,忏悔罪业是遣除违缘——净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种,其中自随喜,即对自作善根修习欢喜,善根如种,自随喜如以水润之,由心缘自善根数数修喜,能令善根不断增长,故亦可摄于增长之中。最后回向,是令积资净罪长养之善根,虽极微小亦能增长广大,且可令已现前感果即将穷尽之善根成为无尽。总之,七支可摄于积集、净治、增长无尽此三事中。

[p244] 七支亦可归摄为四支、三支、二支或一支。即归摄为积资、净障、增长、无尽四支;积资、净障、增长无尽三支;积资、净障二支;积资一支;净障一支。

[p245] 七支摄为积资之理:礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世、回向此六支本为积资,忏悔实际亦是积资,《集学论》中引《无尽慧经》云:“自己以及他人忏悔罪业,宣说此是积集资粮。”

[p246] 七支摄为净障之理:以傲慢而不恭敬之罪障,主要以礼敬对治;以悭吝而不供养之罪障,主要以供养对治;以三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪,主要以忏悔对治;以嫉妒引起的竞争罪障,主要以随喜对治;以愚痴引起的舍法罪障,主要以请转法轮对治;以邪见引起的诽谤罪障,主要以回向对治。如是,七支皆可对治相应之违品,故可摄为净障一支。

癸六、供曼陀罗而祈祷

[p247] 次令所缘明了显现,供曼陀罗,应以猛利欲乐多返祈祷,谓:“唯愿加持,从不恭敬善知识起,乃至执着二种我相,所有一切颠倒分别,速当灭除。从敬知识,乃至通达无我真实,所有一切无颠倒心,速当发起。及其内外一切障缘,悉当寂灭。”

[p248] “令所缘明了显现”即令所缘境之资粮田于心中明了显现。

[p249] 梵语“曼陀罗”,亦念“曼扎”,即坛城,有取精华之意。从取福德与觉证之精华的角度,名为“曼陀罗”。

[p250] 一切有部戒律中曾说:制作坛城,于彼上陈设供品。《大坛城经》中亦云:我作转轮王时,亦曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。是故,显宗经典亦有供献曼陀罗之说。密宗供曼陀罗,有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如,按《积聚续》,那洛巴与阿巴亚等供二十三堆;怙主八思巴之传承是供三十七堆;格鲁派之传承是供二十五堆;显宗常啼菩萨供七堆;时轮金刚供九堆;另有五堆之供法。按密宗,曼陀罗有外、内、密、极密四种,此处不释。于资粮田前供曼陀罗时,当以猛利欲乐多次祈祷。

[p251] 须祈祷之理由:

[p252] 对欲证法性的修行者而言,祈祷上师与本尊极为重要。因一切觉证随行于加持,而加持是依赖祈请上师本尊而生,祈请又依赖祈祷之故,诚如祈祷如意宝能赐予一切所欲般。

[p253] 大恩上师曾如是开示祈祷的重要性:譬如,两人在年龄、智慧、福报、名声等方面皆相等,其中一人修法与弘法利生事业清净、圆满、顺利,此缘起力正是祈祷观修上师本尊之功德力。相反,另一人平素不修上师瑜伽,纵然其聪明博学、具有名声,但亦无法成办真正弘法利生的事业。

[p254] 祈祷之内容分三:① 灭除一切道之违品颠倒心; ② 发起一切证道的无颠倒心;③ 寂灭一切障缘。

[p255] 论中如是具体宣说:“唯愿传承上师等加持我,从不恭敬善知识起,直至执着二种我相的所有颠倒分别心,悉能速疾灭除;从恭敬善知识起,乃至通达无我真实性的一切无颠倒心,皆能速疾发起;以及内外一切障缘悉皆寂灭。”

[p256] 决定祈祷内容之理由:

[p257] 须祈祷前二者之理由:欲从浑身是过、毫无功德之凡夫,以道次第之修行而脱胎换骨,成为过无不断、德无不备之佛陀,即须从三士道依次进修而成办佛道。为完成佛道的每一支分,实修时必须真实灭除一分过失,发起一分功德,过失即颠倒心,功德即无颠倒心。以道前基础为例,修学依止善知识后,应断之过失即不恭敬善知识等颠倒心,应起之功德即恭敬善知识等无颠倒心,包括华严九心等。如是乃至修习上士道毗钵舍那,应断执着二种我相之颠倒心,应起通达无我真实性之无颠倒心。此即道次第修行从始至终最根本之所求。是故,向资粮田供曼陀罗时,须以猛利欲乐多次祈祷:速疾灭除颠倒心与发起无颠倒心。

[p258] 须祈祷寂灭一切障缘之理由:修行过程中,外有天魔、恶知识、人事环境等干扰,内有自身心业缘等障碍。为顺利成办前二所求,则须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘,否则将导致修行中途退转、无法上进,甚至放弃修行等过患。因此,第三个所求即是寂灭内外障缘。

[p259] 总之,为顺利成办此三所求,须于极具加持力的资粮田前,虔诚供献曼陀罗,以猛利欲乐多返祈祷,如是必能获得加持而顺利趣入正行。

癸七、摄义

[p260] 为何须作此六种加行?即为令学人顺利趣入从道前基础至止观的一切正行而作此加行。故此六种加行即是入道次第正行之加行。

[p261] 为何先须修习加行?因为唯以加行积聚趣入正行之顺缘,方能顺利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行,恐难相应,故须先修加行,为正行奠定基础。

[p262] 为何须依此等次第而加行?因为此次第极为应理,由外至内,层层推进,直至与正行连结。若能依此次第善修,则可直接助益正行。

[p263] 此等次第具体而言:

  1. [p264] 首当洒扫住所、安布身语意所依,清净外环境。

  2. [p265] 复次,对上师三宝作清净供养、端正陈设供具。

  3. [p266] 继为除风,令身心安定澄清,须以如法威仪调身。次应调心,以归依心趣入内道,以菩提心趣入大乘。

  4. [p267] 进而须于心中明观道次第传承上师等资粮田,作为积资净障与祈祷之所依。

  5. [p268] 因为诸法依因缘而生,若欲引生道次第一切修行之证道,须要聚合正因与助缘,正因是修所缘行相,助缘为积资净障。若无积资净障此二助缘,仅修一所缘行相,则无法生起证道,是故紧接即须积资净障。又以分散修持收效不大,故须将积资净障之扼要摄于一仪轨中修持,此即摄修之意。

    [p269] 摄修仪轨即《行愿品》颂文中的七支供,其具足积资净障的种类与扼要。其扼要有二,即境大与心大。每支修法中,所观皆是广大、无尽、圆满之境;能境悉为普贤伟大行愿。对凡夫而言,关键在于对普贤行愿具足胜解信,以此信力念诵、观修。如法念修的方法即“如理作意”,欲如理作意须先深入研习《行愿品》长行文(因颂文为长行文之归摄,具体内容悉在长行文中。),至经义娴熟于心时,方能随文起观,如此一次念修即可摄持无量功德,速积证道资粮。《大乘庄严经论》开示积资的方法是正修与数修,正修即如理作意,于此七支数数如理作意修习,决定可积资、净障,乃至令善根增长无尽。经由七支供修习,相续中具有深厚的善根力作为顺缘,又净除违缘罪障,如是正修,决定能如种子远离干旱又得雨露滋润般,快速生起证道。

  6. [p270] 于前五加行基础上,为衔接正行,须对传承上师供曼陀罗祈祷三事:一者,灭除一切菩提道之违品颠倒心;二者,发起一切菩提道之无颠倒心;三者寂灭内外障缘。譬如,进入“念死无常”的正行前,应对传承上师供曼陀罗,心中恳切祈祷,唯愿速疾生起无常之心,遣除常执,且观修过程中,无有内外魔障令观修中断或退转。如是正行时即可承接传承上师之加持,结合自他二力,收效决定显著。

[p271] 是故,此六加行极其重要,其含摄一切加行扼要,若能如法以此净治自心、成熟相续,则遣除颠倒分别引发觉证,自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如,修无常时,可舍弃常执而念无常;修依止时,可舍弃不恭敬之颠倒心,生起恭敬意乐。其余一切道支悉皆如是。相反,若未以加行成熟相续,则如摘未熟之瓜,筑无水之渠,纵然努力亦无法相应正行,无法舍弃颠倒心而如量生起无颠倒心,久之甚至退失于法之信心。故此六种加行之预备极其重要,应如法真修,学人万勿轻忽。

[p272] 正行分二:① 总共修法; ② 此处修法。

壬二、正行分二:① 总共修法 ② 此处修法
癸一、总共修法分三:① 认定修法及其必要 ② 修法不善之过患 ③ 善加护持修行之相

[p273] ####### 子一、认定修法及其必要

[p274] 今初。所言修者,谓其数数于善所缘,令心安住,将护修习所缘行相。

[p275] “行相”即心内映现影像之状态。

[p276] 现在先讲认定修法及其必要。所谓修,即令自心数数安住于某善所缘境上,并且护持修习所缘境之行相。

[p277] “修习所缘行相”:如持名念佛,“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字;“修习所缘”即以信心忆持此名号;“修习所缘行相”,即心中持念此名号之状态;“将护修习所缘行相”,即须不断保持此状态,令其不为其余境缘所转。

[p278] 修法有何必要?

[p279] 盖从无始,自为心所自在,心则不为自所自在,心复随向烦恼等障,而为发起一切罪恶。此修即是,为令其心随自自在,堪如所欲住善所缘。

[p280] 无始至今,自己皆随心自在而转,心则不随自己自在而转,反而趣向烦恼等障碍,由此发起一切罪恶。所谓修法,即是为令心随自己自在而转,堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。

[p281] 凡夫未经修行之狂心桀骜不驯,任性妄为,常随欲望迁转。一遇染缘,即心生耽着,无力自主,身心唯随贪欲动转,无有自在。而今修行即为调伏自心,令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云:“我见熏习心,流转于诸趣,安心住于内,回流说解脱。”以我见熏习之心,如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心,令其安住善所缘境,如是调御自心,方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在,从修习止观直至成佛,皆可安住而成就。

[p282] ####### 子二、修法不善之过患

[p283] 修法(指修的方法)不善,即杂乱修行,不按轨则。修行切不可恣意而行,必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习,极难医改。

[p284] 宗大师如是告诫后学:

[p285] 此复若随任遇所缘即使修者,则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境,定不随转,反于如欲善所缘境堪任安住,成大障碍。若从最初令成恶习,则终生善行悉成过失。

[p286] 初入修行时,若任遇何种所缘即便随意修持,则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量,决定难以随转,反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习,则一生善行皆成过失。

[p287] 譬如练习写字时,若先按笔法练习楷书,练就后再练其他字体,则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习,随见任何字体稍练即止,如此一旦养成陋习则极难扭转,即使一生苦练,亦无法练就一手好字。是故,最初不杂乱而修极为重要。

[p288] 已明杂修过患,进应了知善加护持修行之相。

[p289] ####### 子三、善加护持修行之相

[p290] 故于所修诸所缘境,数量次第,先须决定。次应发起猛利誓愿,谓如所定,不令修余。即应具足忆念正知而正修习,如所决定,令无增减。

[p291] 何谓相?即与“杂乱”相反之“决定”相,以三个决定诠释,即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中,思惟决定与誓修决定为修前之决定,正修决定是修时的决定。

[p292] 杂乱修行具极大过患,故对所修诸所缘境的数量与次第,首先须由思惟而决定;之后,即应发起猛利誓愿:“当按所决定的数量与次第修持,不杂修其他所缘境。”;立誓之后,即应具足正念正知,按所决定的数量与次第,无有增减、悉如次第如量而正修习(远离昏沉、掉举等)。

[p293] 为何须决定数量与次第?因为所缘境数量不定,则会出现少修或多修;次第不定,将对正行无益,甚至成为颠倒,如同医生错乱治疗程式,于治病无益,甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。

[p294] 以修上师瑜伽为例,宗大师于《增上意乐极净之问事》中云:“诸大行者若着重修持上师瑜伽,请问:修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收,此五者应当如何而作?”

[p295] 对此应如是决定:

[p296] 第一、修上师之处:即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故,当观于前方。

[p297] 第二、上师之数量:已结法缘之所有上师。

[p298] 第三、上师瑜伽之正行:前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患,正行是修练信心与恭敬。

[p299] 第四、根本上师与金刚持无二之轨理:仅外相有别,了义中观为真佛。

[p300] 第五、光之射收:即观想上师白毫间“嗡”字,放光入自头顶,清净身业与脉障,获得上师身金刚之加持,相续中得化身果之缘份;观想上师喉间“阿”字,放光入自喉间,清净语业与风障,获得语金刚之加持,相续中得报身果之缘份;观想上师心间“吽”字,放光入自心间,清净意业与明点障,获得意金刚之加持,相续中得法身果之缘份。

[p301] 以上五处,即修上师瑜伽时所修所缘境之数量;其先后次序,为修所缘境之次第。如是,先决定所修所缘境的数量与次第;其后发誓按如是数量与次第修习,不杂余修;正修时须具足正念,即先忆念应修的数量与次第,然后悉如次第如量而修。且须具足正知,即于修习时,偶以正知检察,所缘有无过多过少之情况,令修习如所决定而无增减。

癸二、此处修法

[p302] 此处修法者,先应思惟依止胜利速成佛等,及不亲近所有过患,谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心,谓不容蓄分别尊长过失之心,随自所知,应当思惟戒定智慧闻等诸德,乃至自心未起清净行相信时,应恒修习。次应思惟如前经说,于自已作当作诸恩,乃至未发诚敬而修。

[p303] 此处“亲近善知识”之修法,首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等,并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等;其次,应多发起防护之心,即决不允许蓄藏分别上师过失之心,并应随自己所知,具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德,乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时,应当持续修习。复次,应按上文《华严经》等所说,思惟上师对自己已作与将作之恩德,乃至未发起诚敬心时,应当不断修习。

[p304] 此处亲近善知识之修法,其数量与次第决定为:第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失;第二、忆念功德而修信心;第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后,继而发誓依此而修,正修时以正知正念依所决定而修习,直至发起信心与恭敬心为止。

壬三、完结分二:① 当作回向 ② 旁述修行时间等
癸一、当作回向

[p305] 后时如何行者,应将所集众多福善,以猛利欲,由普贤行愿及七十愿等,回向现时毕竟诸可愿处。

[p306] 正修后时当如何行持?应作回向,即将加行与正行所修集的众多福德善根,以猛利欲乐,通过普贤行愿与七十愿等,回向暂时与究竟诸希愿处。

[p307] 此处,所回向为加行与正行修集之善根;能回向是猛利欲乐;回向文即《普贤行愿品》《七十愿》《入行论.回向品》《极乐愿文》《大圆满愿词》《愿海精髓》等;回向处即暂时与究竟之所求。

癸二、旁述修行时间等分四:① 修行时间 ② 最初修之方式 ③ 稍稳固时护持方式 ④ 不疲倦之窍诀

[p308] ####### 子一、修行时间

[p309] 如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

[p310] 晨起:即天初亮时,起床修第一座。 ############# 午前:即上午十时左右,此时修第二座。 ############# 午后:即下午三、四时左右,此时修第三座。 初夜:即天初暗,约晚上八时左右,此时修最后一座。

[p311] 于此四时专修之原因:此等时辰中,人心易静,适合专修。余时杂念较多,可作其他阅读、念经等事。

[p312] ####### 子二、最初修之方式

[p313] 此复初修,若时长久,易随掉沉自在而转。此若串习,极难医改,故应时短,次数增多。如云:“有欲修心,即便截止,则于后次心欲趣入。若不尔者,见座位时,即觉发呕。”

[p314] 初修时,若时间较长,心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性,极难纠正,每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式,每座时间宜短,次数宜多。西藏修行者中流行一种说法:“尚有修法欲乐时,就此停住,如是下次入座修时,心便有欲乐趣入。若非如此,恐怕见座位时,即觉厌呕。”

[p315] 是故,“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙,若“暴饮狂食”,一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云:“初修禅座时宜短,座数应多如水滴,屋檐滴水短时持,如是久修定有益。”

[p316] ####### 子三、稍稳固时护持方式

[p317] 若待稍固,时渐延长。

[p318] 至修习稍稳固时,每次修习时间即可逐渐延长。

[p319] ####### 子四、不疲倦之窍诀

[p320] 于一切中,应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少,疲倦昏沉等亦当消灭。

[p321] 于一切所缘修行时,心应保持平衡,既勿太急,亦毋过缓,应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少,疲倦、昏沉等现象亦会消失。

[p322] 以前,佛有一弟子昼辛吉,初随阿难修行,其修行时紧时松,难入状态,于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家,便就此启发。佛问:“汝是否擅长弹琴?”答:“是”佛又问:“如何方能弹出美妙琴声?于弦紧时或弦松时?”其回曰:“过紧过松皆不宜,必须适度。”佛说:“诚如此,修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修,后即证果。

[p323] 身过紧,主要导致疲倦;心过松,主要导致昏沉。故修行时,身应放松,心须警醒,此即除障之关要。玛姬拉准空行母亦说:“不紧亦不松,彼具正见要。”

[p324] 所谓不缓慢之加行,例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等,皆须依止正念,尽快作好,不能拖延;若人来访,亦不能以闲聊等耽误,谈话须适度,不宜过多;需作之事,应即刻完成,事毕即应收心,专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山,尽快成办所求果位,因死缘众多,不能决定何时死亡,故须抓紧时间修行,万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。

辛二、未修中间应如何分三:① 总说座间所行须成正修之助缘 ② 引发止观之因 ③ 摄义

壬一、总说座间所行须成正修之助缘

[p325] ############## 未修中间如何行者,总之虽有礼拜、旋绕及读诵等,多可行事,然今此中正主要者,谓于正修时励力修已,未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微?,故于中间应阅显说此法经论,数数忆持。

[p326] ############## 未正修中间应当如何行持?总之,虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事,而现在此处真正主要者,即未修中间一切所行,皆须成为正修之助缘。换言之,若于正修时极其用功,然于座间未修时,未依正知正念保持所修行相与所缘,而任其放逸散乱,如是所生功德极其微少。故于未修中间,应当阅读明显宣说所修此法的经论,且于心中数数忆念执持。

[p327] 荣素班智达曾以铁喻说明此理:入座正修时,六根收摄,一心专注于所缘上,此如以火烧铁,不久通红;但下座时,若六根放逸,不依正念正知照顾所修行相与所缘,则如红铁离火,重新变黑。故于未修中间,当阅相应当前修法之经论,再三忆念相应的法义。譬如,正修大悲心时,座间可观察众生苦难,或阅相关经论,如是对正修大悲,直接能起资助作用,可增上正修之力。又如,入座修习无缘空性,下座即对显现法数数串习梦幻观,如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨,正修时正襟危坐,下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时,其余下座二十二小时任心逸散,由于下座任心缘境放逸,导致正修略生之功德多被烦恼破坏,如此修若干年亦无成就。

[p328] 作为凡夫,理应了知自心恶劣,善不易学,恶极易起,下座后,六根一旦触及声色境界,恶念便勃然纷起。譬如,入座时尚在修轮回痛苦,下座即四处闲逛闲聊,由于对轮回的“乐执”增上,正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是 “进一退九”,正修时进一步,未修时退九步,如何能圆满功德?故宗大师云:“未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微鲜。”故欲保持乃至增上正修功德,必须重视下座之助修,即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等,由此方能护持正修成果。

[p329] 以下宣说座间助修的另外两方面:

[p330] 应由多门修集资粮生德顺缘,亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本,应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心,及律仪戒、积集资粮三法之上,名为三合而引导者。

[p331] 此外,座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮,亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且,一切修行之根本,即应按自己所知学处,努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上,名为三合而引导行人修学者。

[p332] 若座间身语诸行皆相应正修,依戒而行,上座则易摄心安住;相反不以别解脱律仪守护身语,则会障碍正修。对于“三合”,传承上师们流传:“未修心者,如酥油灯影;未以戒摄持,如无主宝藏;若无资粮,如种子无水润泽。”

壬二、引发止观之因分四:① 密护根门 ② 正知而行 ③ 饮食知量 ④ 精进修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行

[p333] 复应学习四种资粮,是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因,所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行。

[p334] 座间还应学习四种资粮,此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行持。

[p335] “奢摩他”是梵语,华译为“止”,一般指止息一切杂念,即止息诸根恶不善法,能灭一切散乱烦恼;“毗钵舍那”是梵语,华译为“观”,即由安住奢摩他时,思择真实义。以大乘不共禅观而言,止即法性寂然;观谓寂而常照。止如明镜止水,观如明镜止水影现万象,故止与观,实为一体不二,如云:“中道即法界,法界即止观;止观不二,境智冥一。”

癸一、密护根门分五: ① 以何防护 ② 何所防护 ③ 从何防护 ④ 如何防护 ⑤ 何为防护

[p336] ####### 子一、以何防护

[p337] 初中有五:以何防护者,谓遍护正念,及于正念起常委行。其中初者,谓于防护根门诸法,数数修习令不忘失。二者,谓于正念常恒委重而修习之。

[p338] “常委行”即恒常恭敬行持;“委重”:委细殷重(藏文中意为恭敬)。

[p339] 密护根门分五,初者以何防护,又分二:① 护持一切正念; ② 于正念起常委行。其中,“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法,令其不忘失而于心中忆持;“于正念起常委行”,是对正念恒常恭敬地修习。

[p340] 《瑜伽师地论.卷二十三》云:“云何名为防守正念,谓如有密护根门增上力故,摄受多闻思惟修习,由闻思修增上力故,获得正念。为欲令此所得正念,无忘失故,能趣证故,不失坏故,于时时中,即于多闻若思若修正作瑜伽,正勤修习,不息加行,不离加行。如是由此多闻思修所集成念,于时时中,善能防守正闻思修瑜伽作用,如是名为防守正念。云何名常委正念,谓于此念,恒常所作,委细所作。当知此中,恒常所作名无间作,委细所作名殷重作,即于如是无间所作、殷重所作,总说名为常委正念。如其所有防守正念,如是于念能不忘失,如其所有常委正念,如是即于无忘失念得任持力,即由如是功能势力,制伏色、声、香、味、触、法。”

[p341] ####### 子二、何所防护

[p342] 何所防护者,谓六种根。

[p343] 何为所防护?所防护即六根,指眼根乃至意根。

[p344] ####### 子三、从何防护

[p345] 从何防护者,谓从可爱及非可爱六种境界。

[p346] 从何作防护?即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。

[p347] ####### 子四、如何防护分三: ① 守护诸根 ② 以六根而防护 ③ 细择守护诸根

[p348] ######## 丑一、守护诸根

[p349] 如何防护,其中有二:守护根者,谓根境合起六识后,意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔,应当励力从彼诸境护令不生。

[p350] 防护之法有二:① 守护诸根,即根境和合生起六识之后,第六意识便对六种悦意境生起贪心,或对六种不悦意境生起嗔心,故当努力依对治力,从诸境中守护诸根,不令烦恼生起。

[p351] 《瑜伽师地论.卷二十三》云:“云何名为念防护意,谓眼色为缘生眼识,眼识无间生分别意识,由此分别意识于可爱色色将生染着,于不可爱色色将生憎恶,即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是耳鼻舌身广说,当知亦尔。意法为缘生意识,即此意识,有与非理分别俱行能起烦恼,由此意识于可爱色法将生染着,于不可爱色法将生憎恚,亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是名为念防护意。”

[p352] ######## 丑二、以六根而防护

[p353] 即以六根而防护者,若于何境由瞻视等能起烦恼,即于此境不纵诸根而正止息。

[p354] 二、以六根而防护,即若于某尘境由眼见等能生起烦恼,最初即不放纵诸根与境和合,而令烦恼不起。譬如,观看不清净的影片将引生贪欲,最初即应禁止眼根观看,如是可令贪欲不起。

[p355] 以上二者之差别:“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时,无间以对治力而遮止,故是从果上对治;“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前,故是由因上止息。对此,传承上师曾教诫:“对于初学者而言,首应重视后者,最初即善护根门,不令其接触不清净的境界。”

[p356] ######## 丑三、细择守护诸根

[p357] 其守护根者,是于六境,不取行相,不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心,亦由防护而能止息。

[p358] 守护诸根之方式,即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心,亦以防护诸根而能止息恶心。

[p359] 以下宣说取行相与取随好二者之差别:

[p360] 取行相者,谓于非应观视色等,正为境界,或现在前,即便作意彼等行相,现前往观。

[p361] 取行相之情况有二:“正为境界”指特意取行相;“现在前”指在见境等同时取行相。

[p362] 取行相,即对不应观看之色等境界,特意观看等;或者色等境界现前时,即以眼识等作意彼等行相,现前观看。

[p363] 《瑜伽师地论.卷二十三》云:“言取相者,谓于眼识所行色中,由眼识故取所行相,是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相,是名于眼所识色中,不取其相。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

[p364] 取随好者,谓于六识起后,能引贪嗔痴三之境,意识执持。或其境界虽未现前,由从他闻分别彼等。

[p365] 取随好亦有两种情况,即六根对六境发起六识的无间,对能引发贪嗔痴之境,以第六分别意识执着;或对境虽不在根识前显现,由听他人说“美丽动听”等,自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我,然由他人告知,我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。

[p366] 《瑜伽师地论.卷二十三》云:“取随好者,谓即于眼所识色中,眼识无间俱生分别意识,执取所行境相,或能起贪、或能起嗔、或能起痴,是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相,于此所缘不生意识,是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

[p367] ####### 子五、何为防护

[p368] 防护为何者,谓从杂染守护其意,令住善性或无记性。此中所住无覆无记者,谓威仪等时,非是持心住善缘时。

[p369] 何为防护?即根趣于六境时,须从烦恼中守护自心,令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记(即对解脱不形成障碍的非善非恶之性),仅指行住坐卧四威仪等时,须安住无记性,非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心,即于四威仪时,应令心安住无记性;其余能摄心安住善所缘时,应令心安住于善性。

癸二、正知而行分二:① 何为所行之事 ② 于所行事行正知

[p370] 正知而行者有二:何为所行事,于彼行正知。

[p371] 正知而行有二:第一、何为以正知所行之事;第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处,后者是讲对彼等处应安住正知。

[p372] ####### 子一、何为所行之事分二:① 五种行动业二、五种受用业

[p373] 初中有二,谓五行动业及五受用业。

[p374] 以正知所行之事有二:即五种行动业与五种受用业。

[p375] 以下逐一解释:

[p376] ######## 丑一、五种行动业

[p377] 五行动业,指身事业、眼事业、一切支节业、衣钵业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动,故名行动业。

[p378] 其中初五之身事业者,谓若往赴所余聚落、余寺院等,若从彼还。

[p379] 其中,身事业,指前往其他村落、寺院等地,再从彼处返回,即身体来去往返之行动业。

[p380] 眼事业者,一若略睹,谓无意为先,见种种境。二若详瞻,谓动意为先,而有所见。

[p381] 眼事业有二:一为略睹,二是详瞻。略睹即无意而见种种境;详瞻即先动念欲见,后详细观看种种境。故略睹为无意见,详瞻是有意看,二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。

[p382] 一切支节业者,谓诸支节,若屈若伸。

[p383] 一切支节业,即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支,支之分节名节。

[p384] 衣钵业者,谓若受用及其受持三衣及钵。

[p385] 衣钵业,指受用及受持三衣(祖衣、上衣、下衣)与钵。

[p386] 乞食业者,谓饮食等。

[p387] 乞食业,即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。

[p388] 以上五种名行动业,主要是去城市中的行为。此等行动业,皆须以正知观照,故为正知所行之处。

[p389] 譬如去成都办事一个月,在此期间须以正知观照之处有五:

[p390] 一、身体之行动,如于大街往返行走时,须保持正知。 二、眼根之行动,须时时注意眼睛在观看何法。 三、支节之屈伸,即身体各支节之动作,此亦为正知观注之处。 四、五与衣食相关,即于受用、受持衣钵,以及于饭店内吃喝等,皆须保持正知。

[p391] 此五种为行者于城市中,须以正知所行之处。

[p392] 以下逐一解释五种寺院内的受用之业。

[p393] ######## 丑二、五种受用业

[p394] 寺内五种受用业中,身事业者,若行谓往经行处,或往同法者所,或为法故行经于道。若住谓住行处,同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

[p395] 寺院内的五种受用业中,身事业有行、住、坐三种:行指去经行之处,或去同法(所行道法相同)道友处,或为法而行走于路上;住指立于行走之处,或于同法亲教师、轨范师、上师,以及如上师般具德者等面前住立;坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。

[p396] “经行”指在一定场所中,往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时,或坐禅昏沉瞌睡时,即起而经行,为一种调剂身心之安静散步。

[p397] 语事业者,谓若请受曾所未受十二分教,分别了解。诸已受者,或自诵读,或为他说,或为引发正精进故,与他议论。所有言说。

[p398] 语事业,即请受未曾得受的十二分教,分别了解;以及已得受之教法,自己读诵或为他人宣说,或为引发正精进之故,而与他人讨论。凡此等言说,皆名语事业。

[p399] 十二分教,即佛经的十二部类,如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

[p400] 意事业者,谓诸默然,若于中夜而正眠卧,若赴静处思所闻义,若以九心修三摩地,若正勤修毗钵舍那,或于热季极疲倦时,于非时中起睡眠欲,略为消遣。

[p401] 意事业,即身语未作时之诸默然,包括五种:① 于中夜分睡眠; ② 至静处思惟所闻法义; ③ 以九住心修持三摩地(九心于奢摩他一章中将详述,故不赘述); ④ 勤修胜观; ⑤ 热天极疲倦时,于不应睡时起睡眠欲,为速遣昏睡,而稍作睡眠,然不应久睡,此即略为消遣。

[p402] “中夜”:印度之夜间区分为初中后三时,初夜即午后八时顷,中夜为子夜十二时顷,后夜为晨四时顷;“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性;“三摩地”为梵语,汉译等持,谓众生心行,能修此定,心则端直,安住一境而不动。

[p403] 昼夜二业者,谓于永日及初后夜不应睡眠,此亦显示身语二业。言睡眠者,显示唯是夜间之业,及是意业。

[p404] 昼夜二业,以白昼、初夜、后夜不睡眠显示,以此亦显示身业与语业。前述睡眠,显示唯是夜间之业及意业。

[p405] 以上五种是受用法的身语意业,故名受用业。论中“寺内”二字,似应作广义理解。譬如虽住城市,有闲暇时亦应闻思修行,与闻思修相关的各种作业,亦是受用业。总之,作诸受用业时,皆须安住正知,故诸受用业亦是正知所行之事。

[p406] 《瑜伽师地论》云:“云何正知而住?谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已,若往若来,正知而住;若睹若瞻,正知而住;若屈若伸,正知而住;持僧伽胝,及以衣钵,正知而住;若食若饮,若啖若尝,正知而住;若行若住,若坐若卧,正知而住;于悎寤时,正知而住;若语若默,正知而住;若解劳睡时,正知而住。如是名为正知而住。”

[p407] ####### 子二、于所行事行正知分二:① 略说 ② 广说

[p408] ######## 丑一、略说

[p409] 于此十事正知行者,谓随发起若行动业或受用业,即于此业先应住念,不放逸行。由彼二种所摄持故,应以何相而正观察,如何方便而正观察,即以是相、如是方便观察正知。

[p410] 所谓对于以上十事正知而行,即是随发起行动业或受用业时,首先应于此业安住正念,不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故,应以何种相而观察,及以何种方便而观察,即以如是之相、如是方便而观察正知。

[p411] ######## 丑二、广说分三:① 别别宣说 ② 摄义三、利益

[p412] ######### 寅一、别别宣说分四: ① 正知依处 ② 正知方所 ③ 正知时分 ④ 正知事业

[p413] ########## 卯一、正知依处

[p414] 此中复有四种行相,初谓于其身事业等十种依处,应以何相如何观察,即于是处,以是行相如是观察。譬如于其往返事业,如律所说往返行仪,正了知已,即于其时正知现前,行如是事。

[p415] 正知而行之中,又有四种行相。首先对于身事业等十种依处,应以何种相如何观察,即对此等处,以如是行相如是观察。譬如,于身往返事业,按照戒律所说,正确了知往返行走威仪之后,在往返之时,令正知现前,按如是而行持。

[p416] ########## 卯二、正知方所

[p417] 二谓于其何种方所,应以何相如何观察,即于是方,以是行相如是观察。譬如行时,应先了知沽酒等处五非应行,除此所余是可行处,于彼彼时安住正知。

[p418] 第二、对何种处所,应以何种相如何观察,即对此等处所,以此种行相如是观察。譬如行走时,应先了知不应去之五处,即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户,此外其他处可去,于至彼处时,当安住正知。

[p419] ########## 卯三、正知时分

[p420] 三谓于其何等时分,应以何相如何观察,即于是时,以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落,午后不可,既了知已,即如是行,尔时亦应安住正知。

[p421] 第三、对何等时分,应以何种相如何观察,即对此等时分,以此种相如是观察。譬如,中午之前可至城市,中午以后不可去,如是了知后,即如是而行,且作时亦应安住正知。

[p422] ########## 卯四、正知事业

[p423] 四于所有此诸事业,应以何相如何观察,即应于其尔所事业,以如是相如是观察。譬如宣说行时,应当极善防护而入他家,所有此等行走学处,悉当忆念。

[p424] 第四、对五行动业与五受用业,所有十种事业,应以何种相如何观察,即应对此等事业,以此种相如是观察。譬如,宣说行走时,应当善加防护而进入他人家中,于行走时,皆应忆念所有此等行走之学处。

[p425] ######### 寅二、摄义

[p426] 总之所有若昼若夜一切现行,悉应忆念,了知其中应不应行。于进止时,一切皆应安住正知,谓我现前正行如是,若进若止。

[p427] “进止”即作与不作,去作名“进”,不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。

[p428] 总之,所有白昼、夜晚的一切行为,皆当忆念,了知其中何者应作、何者不应作。在进止时,一切作与不作皆应安住于正知中,觉知自己现前正在如是作或不作。

[p429] ######### 寅三、利益分二:① 真实 ② 教诫爱惜

[p430] ########## 卯一、真实

[p431] 若如是行,则现法中不为罪染,没后亦不堕诸恶趣,诸道证德未获得者,即住能得正因资粮。

[p432] 若凡事皆以正知而行,其利益即是:今生之中不会染上罪业,死后亦不会堕落恶趣,道之证功德尚未获得者,由此即安住于能得证德之正因资粮。

[p433] ########## 卯二、教诫爱惜

[p434] 此与密护根门二者,如圣无着引经解释而正录取。若能励力修此二事,则能增长一切善行,非余能等,特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。

[p435] 此正知而行与密护根门二者,是按无着菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者,则可增长一切善行,非是其他所能等同。特别而言,尤其能令戒律清净,且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地,故应对此精勤修学。

[p436] 《杂集论》云:“正知修习者,谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者,谓于往来等事,不正知而行,先越学处,后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔,即对往来等事以不正知而行,先是违越戒律学处,后则产生追悔热恼。因此,不以正知摄持而行事,容易为罪业染污,毁犯戒律。相反,凡事以正知而行,可避免罪业染污,令戒清净。

癸三、饮食知量分四: ① 真实义 ② 饮食爱着之对治 ③ 善加行持之利益 ④ 善思惟之内容

[p437] ####### 子一、真实义分四:① 非太少食 ② 非太多食 ③ 相宜消化而食 ④ 非染污心中量食

[p438] ######## 丑一、非太少食

[p439] 饮食知量者,谓具四法。非太减少,若太减少,饥虚羸劣,无势修善,故所食量,应令未到次日食时无饥损恼。

[p440] 此句首明太少食之过患,再示食量标准。

[p441] 饮食知量者,即具四法:非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中,非太少食,即饮食不应过于少量,所食过少会导致身体饥饿、虚弱,无力修持善法,故饮食之量,应保证未到次日进食时,不会有饥饿损恼,如是身心安稳,方有力修善。

[p442] 若所食过少,胃内饥虚,如是身体不安,心亦动摇,则无法安住修行。故于饮食,首先须知不宜过少。

[p443] ######## 丑二、非太多食

[p444] 非太多食,若食太多,令身沉重,如负重担,息难出入,增长昏睡,无所堪任,故于断惑全无势力。

[p445] 此句明饮食过量之过患。非太多食,即饮食不应过多,若所食过多,会令身体沉重,如担负重担般,呼吸困难,导致增长昏睡,心识不堪能,由此对断烦恼全无势力。

[p446] 生活中常有此类经验,遇美味饱餐后,昏昏欲睡,任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。

[p447] 由以上二者可知,饮食不能不足,亦不宜过量,以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力,影响修善与断烦恼。《杂集论》云:“饮食粗重者,谓极多少食,于方便行,无堪任性。”

[p448] ######## 丑三、相宜消化而食

[p449] 相宜而食、消化而食者,依饮食起诸旧苦受,悉当断除,诸新苦受皆不生长。

[p450] 相宜、消化而食,即相宜自己体质、病情等,安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益:① 以往依饮食不当所引起的苦受将会断除; ② 由饮食不相宜引生的新苦受,皆可避免而不生长。相反可知,不相宜而食,有两大过患:① 以往依饮食已生的痛苦,仍会复发; ② 以往未生的痛苦,亦会引发。如是身处痛苦,将不利修行。故应了解饮食卫生,相宜消化而食,以善巧养身,保证体魄健康,有力修善。

[p451] ######## 丑四、非染污心中量食:

[p452] 非染污心中量食者,谓不起众罪安乐而住。

[p453] “非染污心”即不与烦恼相应之心,反之则为染污心,可分求食染污与进食染污。譬如,以非法动机希求美食,此为求食染污;正食时生起贪着或悭吝等,此为进食染污。如是,以一顿饭亦造众罪,不安乐而住;相反,以非染污心知量而食,即不染罪业,安乐而住,饮食成为无罪净行。

[p454] 以上“饮食知量”归纳而言,即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量,才能合理安排饮食,避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键,即爱着饮食胜过理智的自制力,因此以下须讲饮食爱之对治。

[p455] ####### 子二、饮食爱着之对治分三: ① 由受用因所生之过患 ② 由食消化所生之过患 ③ 由追求饮食所引之过患

[p456] 又于饮食爱着对治者,谓依修习饮食过患。

[p457] 此句总明爱着饮食之对治,即是依靠修习饮食过患,亦即数数思惟饮食过患。为何须依此而对治?以心理规律而言,修习功德必起欲乐,修习过患则生厌离,故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱着。如何修习饮食过患?以下具体分析:

[p458] 过患有三。

[p459] ######## 丑一、由受用因所生之过患

[p460] 由受用因所生过患者,谓应思惟任何精妙色香味食,为齿所嚼,为涎所湿,犹如呕吐。

[p461] “受用”:此处特指受用饮食,即以牙齿咀嚼,用唾液湿润。

[p462] 修习由受用因所生过患,即当思惟:任何色香味精妙之美食,一经牙齿咀嚼,再为唾液湿润,即如呕吐之物,令人厌恶。譬如,一盘色香味俱全的麻婆豆腐,经过充分咀嚼,再与唾液混和,如是受用后再吐出时,早已面目全非,令人作呕。因此,受用即因,以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患,以对治饮食爱。

[p463] ######## 丑二、由食消化所生之过患

[p464] 由食消化所生过患者,谓思所食至中夜分或后夜分,消化之后,生血肉等,诸余一类变成大小便秽不净,住身下分。此复日日应须除遣,及由依食生多疾病。

[p465] 修习由食物消化所引生之过患,即当思惟:所食之物至中夜分或后夜分,经消化后将成两类,一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等,剩余一类变成大小便等不净物,住于身体下分。每日又须排泄此等不净物,且由饮食还会引生各种疾病,如食物中毒等。

[p466] 由食物消化所引之过患有四:① 生长血肉等不净物; ② 产生大小便秽;三、须每天排泄大小便;四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦,以对治饮食爱。

[p467] 《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患:“云何转变种类过患?谓此饮食,既啖食已,一分销变,至中夜分,或后夜分,于其身中,便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等,非一众多种种品类诸不净物。次后一分,变成便秽,变已趣下,辗转流出,由是日日数应洗净。或手或足,或余支节,误触着时,若自若他皆生厌恶。又由此缘,发生身中多种疾病。或由所食不平和故,于其身中不销而住,是名饮食变异种类所有过患。”

[p468] ######## 丑三、由追求饮食所引之过患分五:① 为成办饮食所生之过患 ② 亲友失坏之过患 ③ 不知满足之过患 ④ 无自在之过患 ⑤ 从恶行产生之过患

[p469] 由求饮食所起过患,此有五种。

[p470] 由饮食所引起的过患,包括五方面。以下次第解释:

[p471] ######### 寅一、为成办饮食所生之过患

[p472] 由为成办所生过患者,谓为成办食及食因,遭寒热苦,多施劬劳。若不成办忧憾而苦,设若成办,亦恐劫夺及损失故,发起猛利精勤守护而受诸苦。

[p473] 所谓由为成办饮食所生之过患,即为成办饮食以及其因,冬遭寒逼,夏感热恼,于此过程中,须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办,心中苦楚可想而知,一方面为未来生计担忧,另一方面又为失败憾恨。即便成办,又恐惧盗窃、劫夺、损失等,由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。

[p474] 总之,为成办饮食所生过患有三:① 成办过程中有辛劳之苦; ② 成办失败有忧憾之苦;③ 成办后有守护之苦。是故,过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察,方知追求饮食唯是痛苦,毫无安乐可言。譬如,打工仔为全家生计,天天如牛马般劳作,一年到头辛苦异常。若无所得,忧愁苦闷;若有所得,为财所牵不得自在,患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为,其自性唯苦,且从果上说,求得是苦,求不得亦是苦,此即成办饮食所生之过患。

[p475] ######### 寅二、亲友失坏之过患

[p476] 亲友失坏者,谓由此故,虽父子等,互相斗诤。

[p477] 亲友失坏之过患,即由人心贪求饮食之故,即便父子至亲等,亦会相互斗诤,何况他人?

[p478] 一切斗诤之起因即内心的贪执,欲界众生内心最贪执之处,为饮食男女。《俱舍论》云:在家人为受用而诤,出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足,自然引发人与人之间的斗诤。此处,以亲友代表人类之间最亲善的关系,实际上,凡夫关系的维系,皆是建立在世间受用的满足之上,一旦受用无法满足,关系即告破裂。如为一顿饭,父子分家,兄弟诤论,朋友反目;再观傍生界,傍生为觅食而相互残杀,更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。

[p479] ######### 寅三、不知满足之过患

[p480] 不知满足者,由于饮食爱增长故,诸国王等互相阵战,领受非一众多大苦。

[p481] 不知满足之过患,是由于饮食爱着增长之故,各国各部落等互相阵战,感受众多大苦。

[p482] 不知满足之过患实为第二种过患的扩大,即由饮食爱之增长,会导致斗诤升级。不仅个人之间,且将演变成群体阵战,乃至世界大战。历史上,发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争,究其根源,正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”(经济利益冲突)而暴发战争者。

[p483] 现代社会虽然物质文明高度发展,但欲界众生内心本质并未因此而净化,反以物质的刺激更增贪欲,由此感召不安的世代,此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争,大至集团,小到个人之间的竞争,悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小,此实为诸患根源,以饮食爱之增长,人心将卷入更为激烈的斗诤中,感受众多痛苦。

[p484] ######### 寅四、无自在之过患

[p485] 无自在过失者,诸食他食者,为其主故,与他斗竞,受众多苦。

[p486] 无自在之过失,即若食他人薪俸、受人雇佣等,须要被迫为主人效力而与他人竞争,受诸多苦楚。

[p487] 世人常为糊口,而为雇主效命,做众多违心之事,为主人的利益而参与竞争,身心极其痛苦。

[p488] ######### 寅五、从恶行产生之过患:

[p489] 从恶行生者,谓为饮食、饮食因故,三业造罪,临命终时,忆念其罪追悔而死,没后复当堕诸恶趣。

[p490] 此句中“三业”有讹误,应改为“三门”。

[p491] 论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患,即为饮食以及饮食之因的缘故,身口意三门造作罪业,死亡来临时,忆起一生为饮食所造的罪业,追悔莫及而死,死后还将堕入三恶道,感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食,三门造恶所生之果。

[p492] 须知,凡贪欲所引一切行为,皆为罪业。贪欲力强,一旦发动,则心中所思,口中所言,身体所作,悉为染污之恶性,依此一生造罪重于须弥,临死时唯有热恼相随,死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知,贪求饮食具有无量过患,饮食爱实为无量恶业之根源。

[p493] 至此,或有人疑:“饮食过患如此巨大,吃饭似成极大罪业,是否唯有禁食,才不致染上罪恶?”

[p494] 此问并未掌握关要,饮食实不具罪性,决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求,饮食确为染污,而将心念导向高尚无私的目标,饮食也将为自他二利提供纯净能量,有如是殊胜利益。故须了知,真正具足智悲的修行人,饭食之间亦成办功德,而未经闻思不懂修法之俗人,即使吃饭亦是造罪。因此,同行一事,智愚动机迥异,其果亦具天渊之别。

[p495] ####### 子三、善加行持之利益

[p496] 虽乃如是,然亦略有少许胜利,谓由饮食安住其身。若唯为此故,依止饮食,不应道理。

[p497] 贪求饮食虽具如是过患,然饮食亦略有少许殊胜利益,即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食,则不合道理。

[p498] 以下分析饮食之利益、发心、功用:

[p499] 饮食之利益:即令身安住。《瑜伽师地论》云:“复次饮食受用者,谓三界将生已生有情,寿命安住。”四种食中,触食、思食、识食三者,能令一切三界有情寿命安住,此处所言之饮食即第四种段食,其唯一令欲界有情寿命安住。

[p500] 饮食之发心:即为成办自他二利。傍生亦具有为身觅食之本能,人若仅为养身而受用饮食,则与傍生无异。人以智慧与善心成为万物灵长,以向上向善之心力,显示人之可贵,故为成办自他二利而饮食,方为高尚者应具之发心。具此高尚发心,方不愧为人,不愧为大乘行者。

[p501] 饮食之功用:即成办二利之大业。物善尽其用方显价值,若仅养身而不善用,唯是空耗,极不应理。饮食之用是养身,养身之用是令寿命安住,寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。

[p502] 引发善行、将心引向高尚之关键,即善思惟,故再说善思惟之内容。

[p503] ####### 子四、善思惟之内容

[p504] 故应善思而后受用,谓由身住,我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故,炸皮血肉而行惠施,亦当成办彼等所愿,令得大果。又应忆念《集学论》说,应当思念饶益施主,及身中虫,现以财摄,于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利,而受饮食。

[p505] “施者施主”:“施者”指实行或执行布施者;“施主”指布施之财物主。

[p506] 故应首先善思惟,而后受用,即当思惟:由身体安住,我应当善修清净梵行;施主供养我,亦是为求殊胜果报,方榨取自己皮肉而惠施,故我应以此身成办彼等所愿,令其获得寿、康、福等大果报;又应按《集学论》所说,心中作意:以我受用饮食而饶益施主,以及对体内八万四千虫,现在以食摄受,将来应当以法摄持。又应思惟:我为成办一切有情义利而受用饮食。

[p507] 此处,宗大师依大小乘经论,宣说四种思惟内容:

[p508] 前二种即应思惟以饮食令身体更有活力,由此应善修梵行,及为报答施主辛劳惠施之恩,应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》《亲友书》、律藏等,依别解脱戒而宣说;后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫,及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。

[p509] 无论从因果规律或从佛法角度,三宝弟子受用饮食之前,须先作思惟。每次进餐时,勿无意识地端碗便食,而应先观自心,以善思惟调整动机,将饮食之能量导向高尚无私的目标,如此方可升华自心,超越俗欲。当思:此饮食乃施主缩衣减食所供,我无功德何堪消受,为报恩故须善修行,以修行功德回向施主,令彼等获益。汉地常言:“施主一粒米,大如须弥山,今生不了道,披毛戴角还。”若无功德消受信施,来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心:我受此食,乃欲饶益施主及身中小虫,今诚心以财物饶益,将来必定以法饶益。或想:为成办一切众生义利之故,我须从此饮食中摄取能量。如是思惟,即将饮食转为道用。因此,清净的饮食习惯是先思惟而后受用。

[p510] 此段文字易懂,若不真实思惟而受持,亦仅流于口头,饮食仍随烦恼而转,故欲行菩提道者,对此先应通达,继应始终真实行持。

[p511] 《亲友书》亦云:“应知饮食如医药,无贪嗔痴而近习,非为憍故非慢故,非壮唯为住其身。”

[p512] 《亲友书》亦云:“应当了知饮食如同药物,受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心,应作是想:我受用饮食之目的,非为炫耀自己,非为凌驾他人,非为令身体壮大,唯一是为住持此身。”

[p513] “无贪嗔痴而近习”中,“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心,即饮食期间,内心安住无贪、无嗔、无痴的状态;“近习”是依止之义,指日常应如是串习,养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析:“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发,“为慢”是以嗔心而引发。

[p514] 总之,饮食非为满足贪欲,非为吸引他人注意,非为胜伏他人,亦非为身体容颜,唯一是为从食物中摄取能量,以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德,完全相应于不可思议的缘起规律,就因果规律而言,如是行持必得离苦得乐之果报。

癸四、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行分六: ① 睡眠时间 ② 睡眠善妙之利益 ③ 真实之睡眠行为 ④ 以何种意乐睡眠 ⑤ 教诫爱惜 ⑥ 统一交待正修与座间之修行

[p515] ####### 子一、睡眠时间

[p516] 精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时如何行者,《亲友书》云:“种性之主于永昼,夜间亦过初后分,眠时亦莫空无果,具足正念于中眠。”

[p517] 精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时如何行者,《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王:“种性之主,不仅整个白昼,初夜、后夜时分亦应以修善度过,中夜分睡眠时间亦莫空耗无果,由睡眠异转之故,汝于中夜睡眠时,当具足善法正念。”

[p518] 依睡眠等起意乐之差别,而使睡眠转为种种善、不善、无记,故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念?以睡眠时异转,睡时若具善法正念,依此将令睡眠转为善性,故应具足正念而眠。

[p519] “种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”:“悎寤”即觉悟之意,“瑜伽”即相应之意,《瑜伽师地论》云:“言瑜伽者,受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云:“悎寤瑜伽者,谓如说言,于昼日分经行宴坐,从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐,从顺障法净修其心。净修心已,出住处外,洗濯其足,还入住处,右胁而卧。至夜后分,速疾悎寤,经行宴坐,从顺障法(五盖)净修其心。”

[p520] 此显永日及其夜间初后二分,若正修时,若其中间,如所应行。故行坐时,应从五盖净修其心,令不唐捐,如前已说。此与护根正知三中,皆具修时修后二法,此中所说,是修后者。眠睡现行是修后事,故此莫令空无果。

[p521] 此段显示白昼与初夜、后夜二分,不论正修或未修中间,皆须如法行持。故于行走、端坐时,应当从五盖中净治自心,勿令空耗,无义度时,而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行,皆具正修时与正修后二法,此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事,故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修,而为修后之睡眠。

[p522] “五盖”:盖即盖覆之义,烦恼别名,因烦恼能盖覆心性,令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

[p523] 以下正式宣说睡眠时间。

[p524] 如何眠者,谓于永日及夜三分,于初分中修诸善行,过初分已至中分时,应当眠息,诸为睡眠所养大种,由须睡眠而增长故。

[p525] 何时睡眠?即于整个白昼,以及夜间三分之初分当中,皆须投入修习善法,初夜分过后至中夜分时,应当睡眠休息,因为以睡眠长养之四大种(地水火风),须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。

[p526] 《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽,其中昼日分、初夜分、后夜分是修时,中夜分是修后睡眠之时。

[p527] ####### 子二、睡眠善妙之利益

[p528] 若能如是长养其身,于诸善品修二精进极有堪能,极为利益。

[p529] 欲界众生大种和合之身须以睡眠增长,若能于中夜分眠息长养身体,则于修善极有势力,堪能修持恒常精进与恭敬精进,有如是善妙利益。

[p530] “二精进”即恒常精进与恭敬精进,《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

[p531] 《瑜伽师地论》云:“为令寝卧,长养大种,得增长已,长益其身,转有势力,转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为:睡眠具有品质,即能长养大种;大种增长,必有益健康;身体健康,则具势力;身心具足势力,即能随顺无间常委善品加行(无间善品加行即恒常精进,委重善品加行即恭敬精进。)。此即睡眠之利益。

[p532] ####### 子三、真实之睡眠行为

[p533] 临睡息时,应出房外,洗足入内,右胁而卧,重叠左足于右足上,犹如狮子而正睡眠。

[p534] 临睡休息时,当至房外,于屋外洗足后再入内,以右胁寝卧,将左脚叠于右脚上,如狮子般睡眠。

[p535] 此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足,是就当时情况而言,印度当时出家人集体共住,同居一室不可影响他人,故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。

[p536] 以下以喻说明如狮子卧之必要。

[p537] 如狮子卧者,犹如一切傍生之中,狮力最大,心高而稳,摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽,亦应由其大势力等,伏他而住,故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状,则不能尔,彼等一切悉具懈怠,精进微劣,少伏他故。

[p538] 所谓如狮子卧,即如一切傍生中,狮子力量最大,其心识高而稳固(心高即不低沉,心稳即不动摇。),能摧伏其他野兽。如是,修习悎寤瑜伽亦应如狮子般,以大势力等摧伏烦恼而安住,故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势,则不能如此勇悍坚猛,伏他而住,以此三类众生皆具懈怠,精进微劣,难以胜伏他者之故。

[p539] 此三类众生卧式分别是:饿鬼头朝下覆卧;诸天头朝上仰卧;受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云:“仰卧,是修罗卧;覆卧,是饿鬼卧;左胁,是贪欲人卧;右胁,是出家人卧。”

[p540] 又有异门,犹如狮子右胁卧者,法尔令身能不缓散,虽睡沉已亦不忘念,睡不浓厚,无诸恶梦。若不如是而睡眠者,违前四种一切过失,悉当生起。

[p541] 又有一种说法,犹如狮子右胁而卧,法尔具有四种利益:① “令身能不缓散”,即以如是姿势可令身体不松散掉乱; ② “虽睡沉已亦不忘念”,即沉睡之后亦不忘失正念; ③ “睡不浓厚”,即不会睡得太深; ④ “无诸恶梦”。反之,若不以狮子卧而眠,则与上述四种相违的一切过失皆会生起,即以其他卧式,身将散乱,睡后忘念,睡眠极重,睡梦不祥。

[p542] 以上皆依《瑜伽师地论》所说:“问:‘以何因缘右胁而卧?’答:‘与狮子王法相似故’。问:‘何法相似?’答:‘如狮子王,一切兽中勇悍坚猛,最为第一。比丘亦尔,于常修习悎寤瑜伽,发勤精进,勇悍坚猛,最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧,由彼一切懒惰懈怠,下劣精进,势力薄弱。又法应尔,如狮子王,右胁卧者,如是卧时,身无掉乱,念无忘失,睡不极重,不具恶梦。异此卧者,与是相违,当知具有一切过失。”

[p543] ####### 子四、以何种意乐睡眠分五:① 光明想 ② 正念 ③ 正知 ④ 起想 ⑤ 总结

[p544] 以何意乐睡眠有四。

[p545] 归纳《瑜伽师地论》之教授义,睡眠时应以四种意乐而寝卧,四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠,即为“巧便而卧”,可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠,而须调整自心,以清净意乐睡眠。

[p546] 以下对四种意乐从方法、作用二方面分析:

[p547] ######## 丑一、光明想

[p548] 光明想者,谓应善取光明之相,以其光心而睡眠之,由是睡时心无黑暗。

[p549] 光明想者,即当善巧作意光明之相,以此光心而睡眠。

[p550] 如窥基大师云:“云以有明俱心及有光俱心者,谓水火、星月、药草、珠宝是明缘,此明之心,名明俱心。唯日一种是光缘,此光心名光俱心。以日能发光,隐蔽处而令见,余月等不尔。”明俱心,即缘明之心;光俱心,即缘光之心。光与明之差别:日光能照亮隐蔽之处,而其他明不能。

[p551] 光明想之作用:睡眠时,心以光明想而不昏暗。

[p552] 《瑜伽师地论》云:“云何名为住光明想巧便而卧?谓于光明相善巧精恳,善取善思,善了善达,思惟诸天光明俱心,巧便而卧。由是因缘,虽复寝卧,心不昏暗。”

[p553] ######## 丑二、正念

[p554] 念者,谓闻思修诸善法义所成正念,乃至未入熟睡之际,应令随逐。

[p555] 第二种意乐是正念,即应当使由闻思修法义所成就的正念,乃至尚未进入熟睡时,一直于心中随逐。

[p556] 应令随逐者,为平时闻思修所成就之正念;随逐之阶段,即从初睡乃至熟睡之间。譬如,由闻思暇满成就珍惜人身之正念,睡时心中应缘此法义,安住珍惜人身之正念中,直至熟睡为止。

[p557] 如是行持之作用:

[p558] 由此能令已睡沉时等同未睡,于彼诸法心多随转,总之睡时亦能修诸善行。

[p559] 睡眠时令正念随逐,由此能令沉睡时等同未睡,心能常常随顺彼法而转,总之,于睡眠时亦能修习善行。

[p560] 《瑜伽师地论》云:“云何正念巧便而卧,谓若诸法已闻已思已熟修习,体性是善,能引义利,由正念故,乃至睡梦亦常随转。由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前,即于彼法心多随观。由正念故,随其所念,或善心眠,或无记心眠,是名正念巧便而卧。”

[p561] 以下引两则公案证明:

[p562] 明憨山大师于自叙年谱中云:“予年十九,专意参究一事,未得要领,乃专心念佛,日夜不断。未几,一夕梦中,见阿弥陀佛,现身立于空中,当日落处。睹其面目光相,了了分明,予接足礼,哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨,即现半身。自此,时时三圣炳然在目,自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧,确如无着菩萨所言“由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前。”

[p563] 元高峰禅师于语录中言:“我于次月十六日夜梦中,忽忆起断桥和尚房内‘万法归一,一归何处’之话头,此后,疑情顿发,打成一片,直至东西不辨,寝食俱忘之境。至第六天,抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句,蓦然打破疑团。又经五年,一日睡中,正疑此事,忽闻同住道友推枕落地之声,蓦然打破疑团,一念无为,十方坐断。”高峰禅师参禅,初于梦中发起疑情,终于梦里彻悟,可见心于梦中更具力量。

[p564] 或疑:“白昼意识极其清醒,六根开放,对周围尘境皆能感知,梦中意识模糊,如何较白天更具力量?”

[p565] 答言:“白昼六根开放,趣向外境,如是心力涣散。而睡眠中,前五根关闭,五识不再活跃,如是心能安定。若睡时能令正念随逐,梦中修法更易得力,大修行者往往梦中生起成就证相,甚至大彻大悟。”

[p566] 净土宗善导大师曾开示:“若入观及睡眠时,应发此愿,弟子某甲,现为生死凡夫,不识弥陀佛身相光明,愿佛慈悲,为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等,乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已,一心正念,随意入观及睡。或有正发愿时即得见之,或有睡眠时得见,除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深,对此修行良机,万勿空过。

[p567] ######## 丑三、正知

[p568] 正知者,谓由如是依止念时,随起烦恼即能了知,断除不受。

[p569] 第三种意乐是正知,即由如是依止正念而睡眠时,随有烦恼现起,即能及时觉察了知,速疾弃舍,心无染着。

[p570] 分别言之,何时正知?睡眠过程中正知;为何能正知?熟睡前正念随逐之故;正知何者?梦中随起烦恼时,能正知烦恼;正知有何作用?知即不迷,知为烦恼,则不随转,此即“断除不受”。

[p571] 《瑜伽师地论》云:“云何正知巧便而卧?谓由正念而寝卧时,若有随一烦恼现前,染污其心,于此烦恼现生起时,能正觉了令不坚着,速疾弃舍,既通达已,令心转还,是名正知巧便而卧。”

[p572] ######## 丑四、起想分三:① 不越起时之想 ② 发起悎寤瑜伽欲乐之想 ③ 不舍善法之想

[p573] 起想有三。

[p574] 所谓起想,即于睡眠时,先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想:① 不越起时之想; ② 发起悎寤瑜伽欲乐之想; ③ 不舍善法之想。

[p575] ######### 寅一、不越起时之想

[p576] 初者谓一切种,其心不应为睡所蔽,应以精进所摄之心,惊慑而眠,犹如伤鹿。

[p577] 第一不越起时之想,即于一切情况下,自心不应被睡眠所障蔽,而应以精进所摄之心,警觉摄心而眠,犹如受伤的野鹿。

[p578] “惊”即不安稳,时时提防;“慑”即不放纵,注意力集中。此惊慑而眠之状态,如受伤野鹿之睡眠,林中野鹿恐惧猎人捕杀,无法安稳而眠,睡时总处于警觉状态,受伤之鹿则更警觉,丝毫不敢放松。

[p579] 如是起想之作用:

[p580] 由此睡眠,不甚沉重,不越起时,而能醒觉。

[p581] 由如是发起警觉之心,将使睡眠不会太沈,不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。

[p582] 《瑜伽师地论》云:“云何名为思惟起想巧便而卧?谓以精进策励其心,然后寝卧。于寝卧时,时时觉寤,如林中野鹿,不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想,无重睡眠,于应起时,速疾能起,终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想,如是入睡后方可于应起之时速疾起床。

[p583] ######### 寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想

[p584] 二者谓作是念,我今应修佛所开许悎寤瑜伽,为修此故,应大励力引发欲乐。

[p585] 第二即须发起是想:我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽,为修持悎寤瑜伽之故,我应努力引发欲乐,安住此强烈加行欲乐中。

[p586] 如是起想之作用:

[p587] 由是能依佛所开许狮子卧式,眠无增减。

[p588] 由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧,不会有所增减,即会持守稳固的睡眠行为。相反,若未发起此想,行为则不稳固,如前三天是狮子卧,第四天即成天人卧;或上半夜是狮子卧,下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。

[p589] 《瑜伽师地论》云:“随顺趣向,临入睡眠,复作是念:我今应于诸佛所许悎寤瑜伽,一切皆当具足成办,为成办故,应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想,能于诸佛共所听许狮子王卧,如法而卧,无增无减。”

[p590] 发起第二种想,安住极强加行欲乐当中,方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心,自会于睡眠时按狮子王卧式,如法而卧,如此能令身心不懈怠懒惰,不失坏悎寤瑜伽。

[p591] ######### 寅三、不舍善法之想

[p592] 三者谓应作是思,如我今日勤修悎寤及诸善法,明日亦应如是勤修。

[p593] 第三即应如是思惟:如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法,明日我亦应如是勤修。

[p594] 起此想之作用:

[p595] 由是于善欲乐相续,虽忘念中亦能精勤修上上品。

[p596] 由起不舍善法之想故,能对善法之欲乐相续不断,即使忘失正念之中,亦能为上上品成就而精勤。

[p597] 论中“是”指不舍善法之想,以此想为因,能导致“于善欲乐相续不断”,如何相续不断?即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之,依于串习,相续中不舍善法之念势力强大,即便忘失正念,亦能由其作用,引动自心为求得更上成就而精勤。

[p598] 《瑜伽师地论》云:“复作是念:我今于修悎寤瑜伽,应正发起勤精进住,为欲修习诸善法故,应正翘勤,离诸懒惰,起发具足,过今夜半至明清旦,倍增发起勤精进住,起发具足。由第三思惟起想,令善欲乐常无懈废,虽有失念而能后后辗转受学,令无断绝。”

[p599] 以上从光明想、正念、正知、起想四方面,已说睡时之清净意乐。

[p600] ######## 丑五、总结

[p601] 从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行”,即可了知修习睡眠意乐,目的是为成就悎寤瑜伽,方法即是以心作意思惟。

[p602] 悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段,中夜分之睡眠是修后之事,其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言,睡眠行为应如何行持?此行为应与正修密切相关,即须延续正修时的觉悟状态,直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐:首先须作光明想,避免心识昏暗状态;继令正念随逐,以正念力于睡梦中,令彼法相分明现前;依止正念即可于睡眠中正知烦恼;为保证次日能及时觉醒,应发起不越时之想;为能具足成办悎寤瑜伽,应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐,令心识保持勇悍坚猛,如是即会按狮子卧睡眠,而无增减;为保证精勤悎寤瑜伽相续不断,应发起不舍善法之想。可见,一切睡眠之行持皆于心上建立。

[p603] 以中夜分之睡眠承接前后两天正修,若能具足如是睡眠意乐,对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为,令修时与修后不脱节,如此成片,方能将整个生命融入佛法修行中。

[p604] ####### 子五、教诫爱惜

[p605] 此食睡行,若能无罪具义而行,现见能遮众多无义虚耗寿数故,如圣者无着引经,如所抉择而为解说。

[p606] 对上述饮食、睡眠行为,若能无罪且具有义利而行持,现量见到能遮止众多无意义之空耗生命,故此处依照圣者无着引用经典所抉择之义而作解说。

[p607] “无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业,“具义”是以清净意乐摄持,使食睡成为善业。

[p608] 此等清净饮食睡眠行为,宗大师亦叹为稀奇善妙,故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

[p609] ####### 子六、统一交待正修与座间之修行

[p610] 如是唯除正修时中所有不共修法之外,加行、正行、完结、中间诸应行者,从此乃至毗钵舍那,所修一切所缘行相,皆如是行。

[p611] 如是除正修中所有不共修法之外,其余加行、正行、完结,以及未修中间所应修行的内容,从亲近善知识乃至毗钵舍那之间,所修一切所缘行相,皆须按照以上论文所说而行持。

[p612] 此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别,其中,“不共”即正修中之不共修法,譬如,正修依止上师时,思惟上师功德而修信心,以及忆念上师恩德而修恭敬,此二者即不共。再如,修暇满时,思惟人身难得与意义重大,即为不共。除此等不共修法之外,其余皆为共同修法,譬如,从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮,此等皆为共法。

[p613] 已释中间所应行说。

[p614] ############## 未修中间所应行持之内容已解释完毕。

壬三、摄义

[p615] 座间修法:总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒;别别修持四种资粮,即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行,此四资粮为止观之因。

[p616] 须知,座间修行皆为相应座上修法,彼此相辅相成,座间如法善加护持相续,将大益于座上修行;反之,若不重视座间行为,则极难保证座上修行成果。因座间时间较长,若未以正念正知令心安住于善所缘,极易随宿习转入恶业而失坏修行。

[p617] 因此,为令座间修行相应座上修行,须时时以正念摄持三门而不放逸,将此控制力延伸至所有行为中,如是方能于行住坐卧中正知而行,不会缘境而生罪业。此密护根门等,亦是极易引发止观之殊胜正因,故宗大师赞叹道:“若能励力修此二事(指密护根门与正知而行),则能增长一切善行,非余能等。特能清净尸罗,及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。”总之,若能努力修习四种资粮,令心坚猛具力,则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道,由此能够增长一切善行;相反,若未善集四种资粮,则菩提道之极小支分亦无法成就,犹如破车不堪远行,即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持,融修行于食睡等中,令暇满人身具有实义,不仅自增清净功德,且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行,极易引生止观。

[p618] 四种资粮之修习时间并无固定。总之,须长期稳定地精勤修习,非仅口头言说,亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作,长期勤修不可缺少,否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就,如释迦佛亦示现六年苦行,后之龙树、无着菩萨等,嘎当派种敦巴与衮巴瓦,格鲁派宗喀巴与贾操杰,宁玛派无垢光尊者,噶举派玛尔巴大师与米拉日巴尊者等,皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记,为后学进入解脱道之实修指南,我等欲将佛法融入生命,亦须如古德苦修几十载。修至依法不依人、依义不依语之境,见众生自然生起慈悲,不必勤苦修行便可增长功德,任运而行亦不违越佛法,至此方可不加勤作。然须了知,此亦长期勤作之果。

[p619] 以上已抉择正修与未修中间之修行,以下从反面“破除此中邪妄分别”。

庚二、破除此中邪妄分别分五:① 破除心未趣入圣教之愚痴 ② 破除不了知思择修与安住修之迷乱 ③ 破除于修狭隘理解而以智者自居者 ④ 宣说一切圣言皆是教授之理五、彼等摄义

[p620] 第二破除于此修轨邪执分别者。

辛一、破除心未趣入圣教之愚痴分二:① 宣说他宗 ② 对彼遮破

壬一、宣说他宗

[p621] 心未趣向圣言及释诸大教典现教授者,作如是言:正修道时,不应于境数数观察,唯应止修,若以观慧数观择者,是闻思时故,又诸分别是有相执,于正等觉为障碍故。

[p622] “圣言”即佛经。“释”指释经之论典。

[p623] 心未趣向经论诸教典现为教授之人,如是言说:“正修道时,不应数数观察所缘境,唯应安住修,因为以观察慧数数观察思择,是闻思阶段所行之故;又诸分别是有相执着,对现前正等觉成为障碍之故。”

[p624] 立宗者:即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授,决定不生如是邪执。

[p625] 彼等立宗:正修道时(有法)不应于境数数观察,唯应安住修(所立),以观察慧数数观察抉择者,是闻思时故(第一能立);又诸分别是有相执着,于正等觉为障碍故(第二能立)。

[p626] 以下破其第一能立,第二能立于宣说止观时具体破斥。

壬二、对彼遮破分三:① 真实遮破 ② 宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没 ③ 自宗观察安住二者之修轨
癸一、真实遮破分二:① 广破第一能立 ② 略破第二能立

[p627] ####### 子一、广破第一能立分六:① 此为不知闻思修三者轨则之乱说 ② 未通达闻思修三者关要之现象 ③ 不许观察修为修而唯许修成是修之过失 ④ 修之定义 ⑤ 如是修与串习同义 ⑥ 所谓修非极狭隘之根据

[p628] ######## 丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说分三:① 分析闻思修三者关系 ② 修慧之因为思慧 ③ 闻思与修无关应成之过

[p629] 此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云:“此依先闻如理作意起,修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义,修所成慧真义现观乃得起故。

[p630] “真义境智”即无漏慧,现观胜义境之智。

[p631] 此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云:“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧,而生起对所闻之义如理作意的思所成慧,依靠串修如理作意思所成慧所决定义,而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地,以思所成慧如理作意所闻法义,见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。

[p632] 以下进而分析闻思修三者关系。

[p633] ######### 寅一、分析闻思修三者关系

[p634] 故所应修者,须先从他闻,由他力故而发定解。次乃自以圣教正理,如理思惟所闻诸义,由自力故而得决定。如是若由闻思决定,远离疑惑,数数串习,是名为修。故以数数观察而修,及不观察住止而修,二俱须要,以于闻思所抉择义,现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者,如持一麦说一切谷皆唯是此,等同无异。

[p635] 是故所应修之内容,必须首先从他人处听闻,由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理(观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理)如理思惟所闻法义,由自力之故获得决定。如是,通过闻思获得定解、断除疑惑之后,对此定解数数串习,此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修,此二者于正修时皆须要,因对闻思所抉择之法义,现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修,则如拿一种麦,而说一切谷物皆唯是此一般。

[p636] 总之,所修是闻思所抉择之义,而于闻思所抉择之义有安住修与思择修,故正修时二者皆须,而非仅安住修。

[p637] 以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思,其因即为思慧,此处先以由果推因之方式抉择,次再反推。

[p638] ######### 寅二、修慧之因为思慧

[p639] 复如闻所成慧以闻为先,思所成慧以思为先,如是修所成慧亦应以修为先,以其修慧从修成故。若如是者,则修所成慧前行之修,即是修习思所成慧所决定义,故说修慧从思慧生。

[p640] 复次,诚如闻所成慧是以听闻为先,思所成慧以思惟为先,如是修所成慧亦应以修习为先,以修慧是从修习而成就之故。倘若如此,则修所成慧前行之修,即是修习以思所成慧所决定之法义,故言修慧从思慧而生。

[p641] 此段以理成立修慧是从思慧生,而思慧又从闻慧生,如是决定闻思修三慧之因果关系,前前为因,后后为果。以下再由因推果。

[p642] 以是若有几许多闻,亦有尔多从此成慧,此慧几多,其思亦多,思惟多故,从思成慧亦当不鲜。如思慧多,则多修行,修行多故,则有众多灭除过失,引德道理。故诸经论,皆说于修,闻思最要。

[p643] 此就“闻思能生修行”,说明闻思对于修行之重要性。

[p644] 因此,若有多少听闻,则有相应从闻所成智慧;此闻慧若多,则缘彼法义的思惟亦多,以思惟多故,从思所成智慧亦应不少;若思慧多,则多有修行,以修行多故,则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理,故诸佛菩萨于众经论中,皆说对于实修,闻思最为重要。即为调伏烦恼之故,必须修习,而修习之前提即须闻思,故言闻思最为重要。

[p645] ######### 寅三、闻思与修无关应成之过

[p646] 若谓闻思所抉择者,非为修故,唯是广辟诸外知解,若正修时,另修一种无关余事,如示跑处,另向余跑,则前所说悉无系属,亦是善破诸圣言中,诸总建立三慧次第生起之理,则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

[p647] 若认为闻思所抉择的法义非为修习之故,唯是广大开拓诸外在知识,真正修时却另修一种与闻思无关之事,此则如已指示应跑之处,却另向他处跑去,与先前所闻所思圣教法义毫不相干;此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理;而且,所谓“趣入无错谬之正道,不必多闻”之乱说,亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。

[p648] ######## 丑二、未通达闻思修三者关要之现象

[p649] ############## 未达此等扼要之相,即是多习经典续部,与一从来未习教者,于正修时,二人所修全无多寡。

[p650] ############## 未通达闻思修次第生起之扼要,其现象有二:第一种现象,即多学习经典续部者与一从未学过教法者,在正修时,二者所修全无多少之别。

[p651] 由于未能领会闻思修次第生起之扼要,则不会有意将闻所成慧转入思惟,遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧,更无由修习思慧所决定之义。如是,一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者,二人在正修时无所修多少之差距;反之,若能了达此三慧次第生起之理,即能由听闻转入思惟,且及时实修思慧所决定义,如是则串习教法者与从未修学教法者相比,于所修上存在极大差距。

[p652] 又彼行者,是执闻法及观择等以为过失,诸恶轨派令成坚固。

[p653] 第二种现象,即彼等修行者因未了达三慧之关要,而将闻法与观察修等执为过失,故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派,乃至令其坚固。

[p654] 因此,若未通达闻思修三者关要,将产生上述两种不良现象。

[p655] ######## 丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失

[p656] 是故串习闻思二慧所决定义,虽非修成,然许是修,有何相违。若相违者,则诸异生未得初禅未到定时,应全无修。以欲地中,除说已得入大地时,由彼因缘,可生修所成慧之外,余于欲地无修所成,对法论中数宣说故。

[p657] 因此,串习闻思二慧所决定之义,虽不是修成,然而承许是修又有何相违?根本不相违。若此相违,则诸异生未获初禅未到定时,应成全无修行,因于欲界,除获第九住心时,以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外,其余情况根本无修所成,以《对法论》(即《俱舍论》)中数数宣说之故。

[p658] 该论〈分别贤圣品〉云:“于欲界有顶,除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶,三十七菩提分中,无有七觉支与八圣道支,其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧,而于有顶,心之现行不明显,此已清楚宣说无漏道不依于此二者,故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云:“欲界有闻所成慧与思所成慧,无修所成慧。”又云:“欲界具三种作意,即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧,因彼二界众生内观时,无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧,然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”,否则,应成欲界无修之过失。

[p659] “异生”:凡夫之异名,凡夫轮回六道,受种种别异之果报;又凡夫种种变异而生邪见造恶,故称异生。“欲地”:即三界之一的欲界,是具淫食欲的众生所住之世界。上自六欲天,中至人界的四大部洲,下至八大地狱等,都属于欲界范围。“初禅未到定”:上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定,即未至根本定之意。“入大地”:即九住心中最后第九住心,亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”,身心即得轻安,此时心极自在,如已驯服之良马,于任何善所缘皆可自在安住,须于此时方生修所成慧。

[p660] ######## 丑四、修之定义

[p661] 故言修者,应当了知,如《波罗蜜多释论.明显文句》中云:“所言修者,谓令其意,成彼体分,或成彼事。”譬如说云:修信、修悲,是须令意生为彼彼。

[p662] 《波罗蜜多释论.明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释,名《明显文句》。

[p663] 故所谓修者,应当了知,即如《波罗蜜多释论.明显文句》所言:“所谓修,即令自意转为所修之体性,或令自意成为所修之事。” 例如,所谓修信心或修大悲,即须令自意成为信心或大悲之自性,余可类推。以白布喻自意,红色喻所修之义,令白布成为红色之体分,或令白色转成红色,可喻修之含义。

[p664] ######## 丑五、如是修与串习同义

[p665] 以是诸大译师,有译修道,有译串习。如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”盖修习二,同一义故。

[p666] 因此,诸大译师有时译为“修道”,有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”即将“修”译为“习”,以修道与串习乃同一义之故。

[p667] 非但《现观庄严论》,清辩论师于《分别炽燃论自释》中亦云:“所谓修慈悲等,即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。

[p668] 故应了知,依靠“修”能成就修所成慧,而“修”乃串习之义,串习何者?即串习思所成慧决定之义,故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻,以他力了知后,为断疑惑、坚固定解,须以四种道理再三思惟,方能成就思所成慧。如是以果推因,即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言,尤不可少,否则极难生起无漏慧,故宗大师于此层层抉择。

[p669] 又如至尊慈氏云:“抉择分见道,及于修道中,数思惟称量,观察修习道。”此说大乘圣者修道,尚有数数思惟、称量观察。思择此语,则知若说将护与修二事相违,是可笑处。

[p670] 又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云:“加行道抉择分、见道、修道三者中,皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中,尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语,便知主张“观察而护持”与修二事相违,诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察,若言“观察而护持”非修,必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》《十地经第六品》及《般若八千颂》等。

[p671] ######## 丑六、所谓修非极狭隘之根据

[p672] 如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦,皆是数数思择将护,说名为修,极多无边。

[p673] 诚如此,比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等,皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多,无法计数。

[p674] 《入行论》及《集学论》云:“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第,皆说为修。《集学论》云:“以如是故,身受用福,如其所应,当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三,于一一中,皆作舍护净长四事,说此一切皆名为修。故言修者,不应执其范围太小。

[p675] 寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云:“为修自心,我造此论。”即是将二论中所说一切道次第,皆说为修,可见修之范围极广。《集学论》云:“以如是之故,身受用福,按各自情况,应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者,于每一者中,皆作施舍、守护、清净、增长四事,说此一切皆名为修。故所谓修者,不应当执取过小之范围。

[p676] 何为舍护净长?以身体受用为例,布施自身与受用,即为舍;护持布施等善行,不令失坏,此即护;清净布施之种种障分,即为净;施后随喜自之善根,令功德增长,即是长。此等皆属修之范畴,故所谓修不必唯安住修,行持种种善法等亦可名修,其范畴甚大。

[p677] ####### 子二、略破第二能立

[p678] 又说一切分别是相执故,障碍成佛,弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别,乃是支那和尚堪布之规。破除此执,于止观时兹当广说。

[p679] 彼宗又言:一切分别悉为有相执着之故,将会障碍成佛,由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别,乃支那和尚堪布之恶轨。对此执着之破斥,宣讲止观时当广说,暂不赘述。

癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没

[p680] 又此邪执障碍敬重诸大教典,以彼诸教所有义理,现见多须以观察慧而思择故,诸思择者,亦见修时无所须故。

[p681] 又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重,根据是:对诸教典之义理,现见众多皆须以观察慧思惟抉择,而彼宗又见修时不须要诸思择之故。

[p682] 又此即是圣教隐没极大因缘,以见诸大经论非是教授,心不重故。

[p683] 此邪执亦是圣教隐没之极大因缘,以邪执障蔽不见经论为教授,内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典,不见教典为殊胜教授故,不会以闻思修趣入,故成圣教隐没的极大因缘。

癸三、自宗观察安住二者之修轨分二: ① 对何者须思择修与安住修 ② 对此答覆

[p684] ####### 子一、对何者须思择修与安住修

[p685] 如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶?及如何者止住修耶?

[p686] 通过以上抉择,即知修道包括思择修与不思择之安住修二种,然于何者须思择修?以及对何者应安住修?

[p687] ####### 子二、对此答覆分二: ① 于何境思择修 ② 于何境安住修

[p688] ######## 丑一、于何境思择修

[p689] 谨当解释。如于知识修习净信,及修暇满义大难得,死没无常,业果,生死过患,及菩提心,须思择修。

[p690] 对此谨当解释,以六例说明,如对善知识修习净信,修习暇满人身义大难得,修习死亡无常,修习业果,修习生死过患,以及修习菩提心,此等皆须思择修。

[p691] 以下宣说对此等必须思择修之根据。

[p692] 谓于此等,须能令心猛利,恒常变改其意,此若无者,则不能灭此之违品,不敬等故。起如是心,唯须依赖数数观察思择修故。

[p693] 即对此类修习而言,必须能令自心猛利,恒常改变凡常之心念,因为若无此量,则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心,又唯一须要依赖数数观察思择修之故。

[p694] 此段宣说两个根据:“令心猛利,恒常变改其意。”其中,“猛利”为心之强度;“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言,此修习须令信心猛利,且能恒常改变庸常之心念,否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心,唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。

[p695] 以下以比喻说明。

[p696] 如于贪境,若多增益可爱之相,则能生起猛利之贪,及于怨敌,若多思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。

[p697] 譬如,对所贪之境,若多次以非理作意增益可爱之相,则能生起猛利贪心,或于怨敌,若数数思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等,皆同此理。

[p698] 是故修习此诸道者,境相明显不明皆可,然须心力猛利恒常,故应观修。

[p699] 故修习此类道时,所缘境行相明显或不明显皆可,但必须令心力猛利持续无间,故当观察修。

[p700] ######## 丑二、于何境安住修

[p701] 若心不能住一所缘,于一所缘,为令如欲堪能住故,修止等时,若数观察,住心不生,故于尔时则须止修。

[p702] 若心不能安住某一所缘,为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时,若数数观察,则无法心住一境,故于此时即须安住修。

[p703] “修止等时”之“等”包括其他情况,如修无想定、四无色定、灭尽定等。

[p704] 于止观时此当广说。

[p705] 此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。

[p706] 总之,须思择修之必要,即令心猛利,恒常改变自心;须安住修之必要,即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言,不能一概周遍决定。

辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱分二:① 宣说他宗 ② 对彼遮破

壬一、宣说他宗

[p707] 又有未解此理者,说凡智者唯应观修,凡孤萨黎唯应止修。

[p708] “孤萨黎”即修行者。 立宗者:未解思择修与安住修之道理者。

[p709] 彼等立宗:

[p710] 第一种立宗:智者唯应思择修(所立),以智者是向外断除增损,在观察外境后,灭除对彼执着之迷乱故(能立)。

[p711] 第二种立宗:修行者唯应安住修(所立),以修行者是向内断除增损,向内观修认识本面而证悟之故(能立)。

壬二、对彼遮破分五: ① 二者皆须思择修与安住修 ② 思择修与安住修俱须之论据 ③  思择修之必要性 ④ 走入错道之相 ⑤ 一切功德依赖以智慧观察修
癸一、二者皆须思择修与安住修

[p712] 此说亦非,以此一一皆须二故。虽诸智者,亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎,于善知识亦须修习猛信等故。

[p713] 此说法亦不正确,以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修;修行者亦须思择修”的反喻说明,因为虽是智者亦须修习奢摩他等;虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者,智者与修行者皆欲成佛,而佛果须依修习止观双运方能现前,故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。

癸二、思择修与安住修俱须之论据

[p714] 又此二种修行道理,于诸经藏及续藏中俱说多种。

[p715] 而且于诸显宗经典与密宗续部中,多有宣说此二种修行道理者。譬如,显宗经典之《三摩地王经》《解深密经》《梵天请问经》《日藏经》《海慧请问经》《文殊游戏经》《无贪子请问经》《教王经》《宝云经》等;密续之《金刚精华庄严续》《金刚空行续》《二观察续》《时轮金刚疏.无垢光》《金刚鬘续》等中,皆有宣说。

癸三、思择修之必要性

[p716] 须由观察而修习者,若无观修或是微少,则不能生无垢净慧道胜命根,慧纵略生,亦不增长,故于修道全无进步,道所修证最究竟者,如敬母阿阇黎云:“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性,即是慧故。

[p717] “简择”即决断其疑,分别其理;“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨;“如所有性”即一切染净法中所有真如;“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。

[p718] 必须由观察而修习之原因,即:若未观察修或仅作少许观察,则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧,纵然略生少许智慧,亦不会有所增长,故在修道上毫无进步,而道所修证最究竟者,如马鸣菩萨所言:“一切智慧中,一切种智最究竟。”,能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。

[p719] 此理即是:圣道命根为无垢慧,无观察修则不生无垢慧,纵略生亦不增长,故修道全无进步,而修道之究竟——一切种智即是智慧,故无观察修,终不能成就。

[p720] 无垢慧为圣道之殊胜命根,此为大小乘所共许。譬如,大乘《般若摄颂》云:“无量盲人无引导,不能见道入城墩,缺慧五度无眼导,无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持,诚如无量盲人无具目者引导般,无能力获证菩提果,故无垢慧确为圣道之命根,无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云:“若离择法定无余,能灭诸惑胜方便,由惑世间漂有海,因此传佛说对法。”若远离择法(择,即拣择。谓以智慧观察诸法时,善能简别真伪,而不谬取虚伪之法。),决无其他能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。

[p721] 由上述分析可知,无垢慧是道之命根,修道进步之验相即智慧增长,若心中日渐明了,则为入正道之相;反之,则为误入歧途。

癸四、走入错道之相

[p722] 是故于道几许修习,反有尔许重大忘念,念力钝劣,简择取舍意渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

[p723] 因此,于道修习多少,反尔许严重的忘失正念,念力暗钝微劣,分辨取舍是非之智慧日渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

[p724] 反之,若修行入正道,则有正念明利,简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》《瑜伽师地论》等云:“诸菩萨苏醒种性,即获辩才与总持,于十二百功德等获得自在,获四无碍解相应,于道几许修习,即有尔许忘念微少,正念明利,简择取舍意渐敏锐。”

癸五、一切功德依赖以智慧观察修

[p725] 又于三宝等功德差别,若能多知,依此之信亦多增长。若多了知生死过患,故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利,故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等稀有诸行,则于此等诸不退信,欲乐精进,渐能增广。

[p726] 以智慧观察修能出生何种功德?即能出生不退转信、欲乐与精进等,且会渐渐增长广大,而一切功德又从信、欲、精进出生,故言一切功德皆依赖以智慧观察修。

[p727] 论中分举四例说明:

[p728] 首先,若能多加了知三宝等功德差别,信心亦会倍加增长。譬如,听闻《随念三宝经》《宝性论》等中所说三宝功德之后,再数数观察所闻功德,则对三宝之信心遂多增长。

[p729] 其次,若对生死过患多加了解,则会数数生起厌患出离之心。譬如,多思惟八热、八寒地狱之苦,则多生强烈怖畏厌离之心。

[p730] 第三,若由多方面能见解脱之殊胜利益,譬如,了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性,心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利,以此对解脱能生猛利希求。

[p731] 第四,若多了解大菩提心及六度等稀有菩萨诸行,则于此等的不退转信、欲乐及精进,皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心,以信心推动,增长对大乘菩萨行之欲乐,再以欲乐推动,增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。

[p732] 以下总的强调此理。

[p733] 如是一切皆依观慧,观察经义修习而起,故诸智者应于此理引起定解,他不能转。

[p734] “此理”即观察修之理;“他不能转”是对观察修引生定解之相。

[p735] 如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起,故诸智者应对此理引生定解,而不为他缘所转变。

辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者分二: ① 宣说他宗 ② 对彼遮破

壬一、宣说他宗

[p736] 诸于修理见解极狭者,作如是言:“若以观慧极多思择而修习者,则能障碍专注一缘胜三摩地,故不能成坚固等持。”

[p737] “等持”:梵语三摩地,定之别名。即心安住一境而平等维持之义。

[p738] 诸修行道理见解极狭隘者,如是说:“若以观察慧作众多思惟抉择而修习,则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地,因此无法成就坚固等持。

[p739] 分析立宗者及其立宗:

[p740] 立宗者:狭隘理解修行道理者,即见解不广大,未全面理解修行道理者。

[p741] 立宗:

[p742] 有法:以观慧极多思择而修习;所立:不能成就坚固等持;能立:能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点:极多思择与专注一缘,在状态上相违。一者具众多所缘,另一者是专注一所缘境,故成相违。

[p743] 此当宣说。

[p744] 对此宣说遮破之理,以根据不成而破除,此情况有二:① 特殊新修三摩地时,观察成为障碍甚合理; ② 一般观察修是三摩地之障碍,则不应理。

壬二、对彼遮破分二: ① 新修三摩地时观察成为障碍合理 ② 一般观察修为三摩地之障碍不应理
癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理

[p745] 若谓其心于一所缘,如其所欲堪能安住此三摩地先未成办,现新修时,若数观择众多所缘,定则不生。乃至其定未成以来,于引定修,唯应止修,亦是我许。

[p746] 此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。

[p747] 若彼宗认为,先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地,现正新修之阶段,若数数观察思择众多所缘,则三摩地不会产生,故乃至此三摩地未成办以来,对引发三摩地之修行处,唯应安住修,此种观点亦为我所承许。

[p748] 论中“其心于一所缘,如其所欲堪能安住”是修饰三摩地;“观察成为三摩地障碍”之阶段,即此三摩地尚未成办而现正新修之时;新修三摩地之修行,包括加行、正行与结行,此处特指正行阶段,即心专注一境时不能以九种住心作观察,加行与结行阶段,对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。

癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理分二:① 观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便 ② 观察修为遣除障碍之殊胜修行

[p749] ####### 子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便

[p750] 若谓引发如是定前,观修众多即许是此定障碍者,是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

[p751] “大车释论”即《瑜伽师地论.声闻地》。

[p752] 若认为在引发如是禅定之前,观修众多所缘境是此禅定之障碍,则全未理解大车无着在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。

[p753] 以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。

[p754] 谓如黠慧锻师,将诸金银数数火烧、数数水洗,净除所有一切垢秽,成极柔软堪能随顺,次作耳环等诸庄严具,如欲而转,堪能成办。

[p755] 如聪敏灵慧的锻师先将金银反覆以火烧,再三用水洗,如是净除金银一切杂质,令其体性变得极柔软、堪能随顺之后,再打铸成耳环等庄严饰品,即可如自心所想制成任何物品。

[p756] 此比喻中,应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具;成办此果之正行即正式打制;趣入正行之前提,须是金银极其柔软、堪能随顺,即已成堪能随顺之柔软性,而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法,亦即明了前行与正行的因果关系,前行是生起正行的无倒方便,前行准备妥善后,自可随意趣入正行。若无前行之方便,即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。

[p757] 相反,愚笨锻师起初便直接打制金银,虽励力而无果,反将金银毁不成样。旁人劝道:“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告,反驳斥道:“我现正制作耳环,火烧水洗皆为障碍。”分析其言,虽在堪能正行之阶段,火烧水洗确为障碍,然在未堪能之阶段,须具火烧水洗之前行,否则无法趣入正行。

[p758] 以下宣说此喻对应之意义。

[p759] 如是先于烦恼、随惑及诸恶行,如在修习诸黑业果、生死患等时中所说,应以观慧数数修习彼等过患,令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金,令意背弃诸黑恶品,净此诸垢。

[p760] 如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行,应当如修习不善业果与生死过患等中所说,以观察慧数数修习彼等过患,令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般,能令自心厌背弃舍诸恶业,清净此等垢染。

[p761] “烦恼”即根本烦恼,其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种;“随惑”即随烦恼,指随根本烦恼而起之烦恼,《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种,《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种;“黑业”:四业之一,是暗黑不净之恶业,能感暗黑不净之苦果,《大智度论》云:“黑业者,是不善业果报地狱等受苦恼处,是中众生以大苦恼闷极,故名为黑。”

[p762] 以上从净治黑业品之角度,宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用;以下再从趣入白净品的角度,宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。

[p763] 如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说,以观察慧数数修习此等功德,令心润泽,或令净信。以此作意如水洗金,令意趣向诸白净品,爱乐欢喜,以白善法泽润其心。

[p764] “白净业”指一切善业,以善为清净鲜白之法,又能召感清白无垢之果,故名白净业。

[p765] 应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般,以观察慧数数修习此等功德,令心滋润,或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般,可令自心趣向诸善法类,于诸善业爱乐欢喜,以白净善法润泽自心。

[p766] 总之,首先对烦恼恶业之过患作观察修,以净除各种障垢,复于白净善法之功德作观察修,以润泽相续,如是以观察修之方便,即能成就堪能止观之善净法器,此后若趣入止观之正行,必可顺利成办。

[p767] 如是成已,随所欲修若止若观,于彼属意,无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

[p768] 如是已成为堪能随顺之法器后,随己意愿修习寂止或胜观,无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便,故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。

[p769] 以下引出教证:

[p770] 如是亦如圣无着云:“譬如黠慧锻师或彼弟子,若时为欲净除金银一切垢秽,于时时中火烧水洗,柔软随顺,现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子,随所了知,顺彼工巧,以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

[p771] 如是亦如圣无着在《瑜伽师地论.声闻地》中所说:“譬如黠慧锻师或其弟子,为净除金银上的一切垢染,时时以火烧水洗,令金银柔软随顺,结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子,随自己所了知的锻炼方法,按那种工艺方法,以各种工具随自己所喜好的模样打制,所欲的妙庄严具皆能制成。”

[p772] “如是诸瑜伽师,若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离,即能不趣染污忧恼,若时令心由于善品爱乐趣向,即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习,即于彼彼极能随顺、极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。”

[p773] “如是,诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离(本论释此为热恼),即能不趣向染污之忧恼,若令心对善法爱乐趣向,即能生起欢喜。复次,若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行,即堪能随顺、极能安住止观,而无动摇或转变,按心中所思之义真实成办故,皆能圆满成办。”

[p774] 以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍,反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面,宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

[p775] ####### 子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行分三:① 认定违缘 ② 以观察修遣除 ③ 摄义

[p776] ######## 丑一、认定违缘

[p777] 又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地,所有违缘要有二种,谓沉及掉。

[p778] 认定为何者违缘?即认定为“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”之违缘。其违缘是何者?归纳而言主要有二,即沉没与掉举,以沉没与掉举不能令心安住一缘,故彼等皆为三摩地之违缘。

[p779] ######## 丑二、以观察修遣除

[p780] 是中若有猛利无间见三宝等功德之心,则其沉没极易断除,以彼对治即是由见功德门中策举其心,定量诸师多宣说故。

[p781] 在沉掉时,若具猛利恒时见三宝等功德之心,则极易断除沉没之障碍,因沉没之对治即是由见功德而策举其心,诸多具量之师皆如是宣说之故。

[p782] 见功德之心与沉没二者状态适反,前者上举,后者沉没,故以猛利无间见功德之心对治沉没,而产生此心又须依观察修,故对功德观察修是遣除沉没之殊胜方便。

[p783] 若有无间猛利能见无常苦等过患之心,则其掉举极易断除,以掉举者,是贪分摄散乱之心,能对治彼,诸经论中赞厌离故。

[p784] 若具恒常猛利能见无常与痛苦等过患之心,则极易断除掉举,因掉举是贪分所摄的散乱心,而能对治彼者,诸经论中赞叹是厌离之故。

[p785] 见过患之心与掉举二者状态相违,掉举是贪心所摄之散乱心,见过患之心与贪相反,其为厌离、背向之状态,故对过患观察修是遣除掉举之殊胜方便。

[p786] ######## 丑三、摄义

[p787] 是故从于知识修信,乃至净修行心以来,若有几许众多熏修,即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修,即诸观修亦须远离掉沉二过,将护修习。

[p788] 因此,从对善知识修习信心直至净修行菩提心以来,有几许熏习观修,即有几许速易成办智者所喜爱之善妙三摩地。又非但安住修,即便是观察修亦须远离掉举与沉没二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言,观察修是遣除障碍之方便。

辛四、宣说一切圣言皆是教授之理分三:① 教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要 ② 为智识有限者另作略修引导亦不相违 ③ 对观察修护持定解极为重要

壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要

[p789] 此教授中,诸大善巧先觉尊长,随授何等应时所缘,为令于其所缘法类起定解故,由师教授引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。

[p790] 于此道次第教授中,诸大善巧先觉上师不论传授何种相应时机之所缘,皆是为令学人于所缘法类生起定解,故由上师教授,引述诸经论中相合所传内容之法义,更以古德语录开显,如是直接围绕学人内心,圆满讲说。

[p791] “应时所缘”即相应时机与所化根机之所缘,“所缘”即心所缘之法义;“应时之义”即相应所教授内容之法义;“环绕其心”:“环绕”即针对,此如圆周围绕圆心般,如是,所教授义悉皆围绕学人内心,直指人心。

[p792] 以下复从传授者、所传授、传授目的、传授方法分析此段内容。

[p793] 传授者,即“诸大善巧先觉尊长”。

[p794] 所传授,即“此教授中随一应时所缘”。

[p795] 传授目的,即“为令于其所缘法类起定解故”。善巧上师传法之目的,是为令学人对所传法类发起定解,而非仅止于文句,此极关键。而欲达此目的,则须善巧传授的方法;

[p796] 传授方法,即“由师教授,引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。”

[p797] 所谓转法轮,主要是透过智慧与经验教授所传法类,以此转动听法者之心,故在引述经论时,不能引无关主题之义,而应恰如其分地引用相合当前内容之法义,尚须以古德语录作庄严,如是则易引导学人心意。再者,传法风格应具明显倾向,即应直接针对闻者内心讲述,以心对心而直接引导。此段亦是指导法师讲法方式,若能如是传授佛法,方为真正转法轮,于闻者具大利益故。

[p798] 又如说云:“若善说者为善听者宣讲演说,如法会中所变心力,暗中独思难得生起。”善哉,诚然。

[p799] “善听者”即前述具足六种想的闻法弟子。

[p800] 又比如有说:“若善巧说法者为善听者宣讲演说正法,如是在一次法会中转心效果,非暗中独自思惟所能生起。”此言善矣,确实如此。

[p801] 以下正式宣说教诫。

[p802] 故不应谓此是修时方略策励,以此所说闻思之时、修行时者,即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

[p803] 故不应认为此是修行的阶段才稍加策励,因为如“闻思之时与修行之时无关”之说法,实乃将宣说众多法义与正修行此二阶段执为相违的颠倒分别之故。

[p804] 有人会想:“闻法时不必太认真,随意听听即可,闭关时方须用功。”诸如此类皆是未能通达闻思修依次生起之扼要,故视宣说众多法与真正修持二者毫无干系,实则前者对后者而言,至关重要,因为所闻均是修心之教授。且在法会中,自心以上师之善巧说法所转变,非独自阅览三藏、苦苦思惟所能引起,故闻法时即须策励自心。

[p805] 末法众生常颠倒行持,讲法者未按经论或大德语录抉择法义,而随世间学问,按世俗概念宣说佛法,此非弘扬佛法而是隐没圣法;学法者未循道之次第而奠定道基,唯随观现世量之分别心,逾越次第杂乱而修,如此难以现前圣道。故对经论甚深要义未获定解之初学者而言,最要莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违

[p806] 然能了解一切讲说皆为修持者,实属少际,故能略摄所应修事,亦可别书。

[p807] 虽然一切至言本为修行教授,此外无余所修之义,但能了解一切讲说皆是所应修持之人,实属少数。故略摄所应修的内容,另作修行引导文,亦无相违。

[p808] 一般凡夫心识粗大、智识有限,故对一切讲说未必能领会“究竟于何处指点修行”。针对此等根机,有必要特别归摄所应修之内容,另作修行引导文,此与一切讲说皆为修行教授,并不相违,因引导文本是将所讲教授明显化而已。

壬三、对观察修护持定解极为重要

[p809] 能不能现一切至言皆教授者,唯是于此修习道理,获与未获决定知解,随逐而成。况于法藏诸未学者,纵于经咒广大教典诸久习者,至修道时,现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择,然恐文繁故不多说。

[p810] 能否在心中显现一切至言皆为修行之教授,此唯一依随对此观察修的道理,是否获得定解而决定。勿言对法藏未曾修学者,即便是长久修学经续广大教典者,至修道时,现见彼等所修多数成为自己所学经论之对方,即真正修习时,所学经论悉无用处。此内容虽应广大抉择,然恐文字繁多,故不赘述。

[p811] 以下从正反面分析:

[p812] 从正面而言,若对观察修之理获得定解,则自然在心中显现一切圣言皆为指示修行之教授,所闻法义皆可在相续中作观察修,即闻思多少,便修行多少,所学经论悉皆融入修行;相反,若对此修习之理未获定解,至言则不会现为教授,即不会将所学经论结合自相续而作观察修,最终修道时,所修成为自己所学经论之对方。因此,对观察修护持定解极为重要。

辛五、彼等摄义

[p813] 破于修理诸邪分别,已广释讫。

[p814] 此为结言。破除对于修理之各种邪妄分别,已广释完毕。

[p815] 以下总结:

[p816] 首应了知“修”之含义,次须了知“观察修”的利益:

[p817] 所谓“修”,从闻思修次第生起之理而言,先以听闻通过他力对此教授获得定解;复以思惟依靠自力对此教授远离疑惑,获得决定;后依教授数数串习,此即为修。因此,上师所传授者唯是修行之教授,即“闻”为听闻之修行教授;“思”是思择决定所闻的修行教授;“修”为串习思慧所决定的修行教授。

[p818] 闻思修以前前为因,后后为果,故“修”即修习闻思所决定之法义。修即串习,所修为闻思所决定义,对此义串习称之为修,修之含义是将心转变成所修之体分。而闻思所抉择之法义,有一分须以观察慧思择修,另一分须安住修,如是决定修有思择修与安住修两种,故思择并非仅为闻思阶段之事。如此,则对何者应思择修?对何者须安住修?凡须令心猛利、恒常变改之处,即须作思择修,因唯依靠数数观察思择,方能生起是心;凡须令心安住一缘不动之处,即应安住修。由此可见修之范围极广,非唯安住修,亦有广大无边之观察修,从下士道直至上士道,凡须观察之处皆须观察修。

[p819] 以下宣说观察修之利益。

[p820] 总之,以数数观察可引发信心、欲乐、精进等一切功德。论中亦说,以观察上师三宝功德可引发信心;以观察寿命无常与轮回过患可引生厌离;以观察解脱利益可引发猛利希求心;以观察菩提心与菩萨行之利益可增上大乘之信心、欲乐与精进。

[p821] 从大小乘三十七道品的次第而言,以四念住(观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我)为初步,四念住实以观察慧为体。若具四念住之观修,则四正断之精进、四如意足之禅定,乃至五根、五力等一切地道功德皆会出生。从此角度可知,一切功德皆须依赖观察修而出生。

[p822] 道之命根即无垢净慧,而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智,故修行成果主要在于智慧,若智慧日渐增长,说明修行有所进步;相反,若愈修念力愈暗钝,则已误入歧途。而智慧之生起乃至增长又直接依靠观察修,故观察修不仅是修,且为最要之修行。

[p823] 继而应知,观察修非但不是成就三摩地之障碍,且是成就三摩地之殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中云:“依住堪能性,为一切事成,灭除五过失,勤修八断行。”四如意足之修行皆须依靠堪能性,而此心之堪能性由何而成就?世亲菩萨释曰:“依前所修离集精进,心便安住有所堪能。”即依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道之精进,心即安住有所堪能。此远离所治障法、修集能对治道之精进须从何发起?唯由观察修发起,以观察慧数数观察违品障碍之过患,即能发起猛利厌离;以观察慧数数观察善知识功德、三宝功德、善业果与菩提心等利益,即能令心爱乐而欢喜趣入。如是,以对恶业过患与善法功德观察修,即能令心安住有所堪能,故知观察修是成就三摩地之殊胜方便。

[p824] 从遣除定障方面而言,亦不例外。三摩地之障碍即沉没与掉举,故以猛利无间见功德之心,即可从沉没中策举自心;以猛利无间见过患之心,即可断除以贪所摄之掉举。故观察修之功德直接成为三摩地障碍之正对治。

[p825] 从菩提道修行而言,初对善知识修信,中于暇满修习义大难得,观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心,次第而上皆是观察修,此后为奢摩他之修习。如是道次第之安排极其合理、有益,即从道前基础直至上士道行菩提心之间,有多少观察修,即有尔许成就三摩地之方便。换言之,若能按道次第如量次第作观察修,至修奢摩他时,即可速疾成就三摩地,进而修观即能现前止观双运。故此观察修是道次第最关键之修行。若未如此观察修,则根本无法建立三士道之基础,普通学人亦无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。故宗大师在作引导前,在修法上着重强调以观察修而修心,欲令学人从下劣凡夫逐渐减过增德,成为具足愿行菩提心之上士,以此基础复修止观即可超凡入圣。

[p826] 从修学的现前利益而言,若对上述修理生起定解,则能显现经论至言皆是修行教授,如是了知后,闻思修悉落实在修行上。既明所闻字句皆在指导修行,闻后便会以思惟决定所闻教授之义,之后直接串习。如是听闻尔许,即生尔许闻慧;以此闻慧复生尔许思惟;又以思惟决定尔许所修之义,即有尔许修习;如是修习尔许,即引发尔许功德、减灭尔许过失。如是闻思修悉在修心上转动,一切所闻经论悉皆融于修行之中,修行决定日日增上,不必等待多年,短时即可改变自心,此乃修行善相。

[p827] 相反,若未明了修理扼要,则不知一切经论悉是修心之教授,闻法时仅止于文字知识,殊不知法师是在传授修行教授。如是闻思多年,亦唯开辟广大外解,所学未结合自心串习,最终唯生修行恶相,即实修时与一未学过经论者相仿,毫无差别,甚或认为闻思与修行毫无关系,对闻思产生邪见,欲于闻思外另寻修行教授。以是因缘,导致不敬重圣教而令逐渐隐没,众多下劣修轨派由此出世,且渐坚固。因此,理解、护持、实践、宣说此等修行之理,对于个人修行之成败,乃至整个圣教之兴衰,皆有决定性的影响,至关重要。

[p828] 上述内容是宗大师在雪域明显宣扬,由讲辩着所成的大狮子吼,此善说是极为珍贵之如意宝。

[p829] 此观察修之修轨非宗大师独创,大师唯摄集弥勒、无着论典教授之精华而着重弘扬。此修轨非仅西藏某一宗派之修轨,实为任一宗派不可或缺之修轨。

[p830] 以净土宗为例,澫益大师在《弥陀要解》中云:“信愿持名,一经要旨,信愿为慧行,持名为行行。得生与否,全由信愿之有无,品位高下,全由持名之深浅。故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也。”《阿弥陀经》之要旨即信愿持名,其信愿即慧行,为持名念佛之前导。实则此信愿之慧即观察修,以观察修而出生信愿,由信愿真切方能恳切念佛求生净土。故观察修对净宗行人而言,犹如眼目般重要。

[p831] 佛在《无量寿经》中宣说往生正因时,亦涉及观察修。佛说:“复次阿难,若有众生欲生彼国,虽不能大精进禅定,尽持经戒,要当作善。所谓一不杀生,二不偷盗,三不淫欲,四不妄言,五不绮语,六不恶口,七不两舌,八不贪,九不嗔,十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严,志心归依,顶礼供养,是人临终,不惊不怖,心不颠倒,即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”即观察修,秉此密意,世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰《往生论》,安立“五念门”,其核心即五门中之观察门,占全论大部分。“彼观察有三种,何等三种?一者观察彼佛国土庄严功德;二者观察阿弥陀佛庄严功德;三者观察彼诸菩萨庄严功德。”且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分十七种:庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等;观察阿弥陀佛庄严功德又分八种:庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等;观察菩萨庄严功德成就又有四种。可知此观察修范围广大,其名慧行,其果即发起猛利信愿。真正数数观察净土功德,见净土庄严、如来法力、菩萨功德、往生胜利,决定令信心猛利,生起往生净土之强烈欲求。且此种由观察修所成就的信愿,并非泛泛浮浅,决定稳固持续。世亲菩萨所言二十种观察悉来自《无量寿经》之至言,从此角度对应《广论》而理解,则知确实处处皆须作观察修。若通达《广论》的修轨再转至《无量寿经》之闻思修,决定对修习净土具大利益。换言之,若能领会佛之至言皆是修习净土之教授,即可闻经而趋入思惟,思惟决定后缘经文数数串习、观察,使信愿不断增上。在此基础上,无论修何种净土行门,如念佛、持咒、观想或礼拜等,心力决定不同以往。以观察修能猛利恒常改变心力之故,极易与阿弥陀佛相应而获得往生成就。

[p832] 在成就念佛三昧上,亦以观察修为修行关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中言:“若人能具此智,不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转,则当正观二土苦乐净秽,于其境上,生二种心,以为方便,非此二心,不能生彼。何谓二心?一者厌离心,二者欣乐心。于此娑婆生厌离故,则能随顺释迦所说折门;于彼极乐生欣乐故,则能随顺弥陀所示摄门。以此二门,精进修行,念佛三昧必定成就。”此段实为开示观察修与成就念佛三昧之关系:若人能具信解“娑婆世界是苦,净土是安乐”的智慧,则应如理观察两种世界之苦乐与秽净,以对二境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。如是对娑婆世界产生厌离之故,即能随顺释迦佛激发出离轮回之折门;又对彼方极乐世界产生欣乐之故,即能随顺阿弥陀佛开示净土之摄门。由如是折摄二门,发起精进修行,决定成就念佛三昧。

[p833] 此段与无着菩萨《瑜伽师地论》及《广论》之开示如出一辙。以观察慧数数观察娑婆世界之过患,即思惟三恶趣、人天之苦,特别思惟三苦与人道八苦等,如是引发厌离心,对娑婆界不生丝毫贪着。此修实为下、中士道有关苦集二谛之观察修;另一方面,应以观察慧数数观察极乐世界功德庄严,即思惟忆念阿弥陀佛不可思议之果地成就、大愿成就与加持,如是引发欣乐心,身心皆入极乐,爱乐欢喜。此修实为有关灭道二谛之观察修。

[p834] 若能如是以如理观察引生此二定解,决定会精进修行。即以观修轮回过患,发起猛利厌离,而能遮止一切缘轮回之散乱;以观修净土功德,发起猛利欲乐,而欢喜趣入净土。如是万缘放下,一念单提,最后决定成就心缘一境之念佛三昧。是故,观察修确实是成就念佛三昧之殊胜方便。

[p835] 《念佛直指》又云:“若于此折门不能修行,厌离不深,则娑婆业系不脱;若于彼摄门不能修行,欣乐不切,则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土,成就念佛三昧,当齐修二门,为发行最初一步也。”此从反面而言,若不能修行此折门,即不能数数观察娑婆世界之过患,则厌离不会深切,亦不能脱娑婆之业缚;若不能修行此摄门,即不能数数观察极乐世界之功德,则欣乐不会深切,亦不能入极乐殊胜之境界。故行人欲求生净土,成就念佛三昧,须同修此二门作为发行之初步。

[p836] 因此,若无观察修之基础,则难成就往生净土。即便欲得念佛三昧,然内心未以观察修调顺,亦不能如欲而转。虽念佛,然未净治对轮回之耽着,仍不免转于轮回妄想中;另一方面,未发起往生极乐之猛利欲乐,遂无力一心欢喜趣入。如是虽欲成就念佛三昧,趣入净土胜境,然因无观察修之基础,而难成就。

[p837] 以上以修行净土法门为例,具体宣说观察修之重要与功德。

[p838] 今应显示,如前所说,如理依止善知识之弟子,尊重应当如何引导之次第。

[p839] 现在应当显示,对于如前所说如理依止善知识之弟子,具相上师应当如何引导菩提道之次第。

[p840] 此处所言尊重,即指堪能引导弟子于菩提道之修行的具相上师;弟子即如理依止善知识之具相弟子,如是须按轨则传授此道次第,而非任何上师与弟子皆能成为道次第之能传与所传者。如是上下连结后,以下宣说真实义。

道前基础-暇满(目录)

戊二、依已如何修心之次第分二: ① 于有暇身劝取心要 ② 如何摄取心要之理

己一、于有暇身劝取心要分四: ① 正明暇满 ② 思其义大 ③ 思惟难得 ④ 摄义

[p841] 第二依已如何修心之次第分二:① 于有暇身劝取心要; ② 如何摄取心要之理。

[p842] 初中分三:① 正明暇满; ② 思其义大;③ 思惟难得。

[p843] 或有疑惑:观修暇满本可摄于下士道法类,为何单独将其置于道前基础中?

[p844] 答:此处正明暇满,是在道前认定整个三士道之所依身,故为三士道共要。以暇满义大难得对有暇身劝取心要,亦是总的从三士道而言。故而作为三士道共摄之内容,有必要单独置于道前基础中,否则仅摄于下士道中,则难有如此认识,且易产生“于有暇身劝取心要”等唯属下士道之误解,故理应置于道前基础中。寂天菩萨在《集学论》与《入行论》中首讲暇满,亦同此理。

庚一、正明暇满分二:① 闲暇 ② 圆满

[p845] 初中分二:① 闲暇; ② 圆满。 今初。

[p846] 一般而言,对修道之所依,《瑜伽师地论.菩萨地》等中宣说须具八种异熟功德,世亲菩萨于《宣说其功德论》等中宣说须具增上生之七种功德,《亲友书》《大乘庄严经论》中宣说四妙轮等,本论则根据龙树菩萨《集经论》与寂天菩萨《入行论》《集学论》等,宣说修道所依须具足八闲暇与十圆满。

辛一、闲暇分二:① 闲暇之义 ② 无暇

壬一、闲暇之义:

[p847] 如《摄功德宝》云:“由戒断诸畜趣体,及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

[p848] 《摄功德宝》又名《般若摄颂》,宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜多经》。

[p849] 如《摄功德宝》所说:“由持戒断除海居、散居诸傍生之身,及八种无暇之身,而常获闲暇。”即远离八种无暇是闲暇之义。

壬二、无暇

[p850] 八无暇者,如《亲友书》云:“执邪倒见生傍生,饿鬼地狱无佛教,及生边地懱戾车,性为騃哑长寿天,于随一中受生已,名为八无暇过患,离此诸过得闲暇,故当策励断生死。”

[p851] 所谓八无暇,如《亲友书》所说:“执持邪见,生于傍生、饿鬼、地狱,生于无佛教之时期,生于边地成为懱戾车,性为呆哑,生在长寿天,于以上任何一种受生之后,即名八无暇过患。已离此等过患,获得闲暇,故当策励断除生死。”轮回以业惑而出生,所谓“应当策励断生死”,即应努力断除业惑而息灭生死。

[p852] “懱戾车”即边地未开化的野蛮人;“騃”同呆。

[p853] 以下分释八种无暇,并阐述其属无暇之原因。

[p854] 此复若无四众游行,是谓边地。愚哑缺耳、支节等,名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝,是邪见者。无佛出世,名无佛教。

[p855] 无有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷此四众游行之处,名为边地;愚痴、聋哑、身体支节残缺等,名为根不具足;妄执无前后世、无业果、无三宝,是执邪见;所处时代无佛出世,名无佛教。

[p856] “游行”即遍历修行,巡行各地参禅闻法,或说法教化。

[p857] 四中初二及最后者,不能了解应取应舍,第三不能信解正法。

[p858] 上述四种中,以最初二者及末者——生于边地、根不具足、无佛教,不能了解应取应舍之处,第三执着邪见是不能信解正法,故皆无缘修学正法。

[p859] 边地与中土皆分地域与佛法两种。“地域中土”指印度金刚座,其为贤劫千佛成佛之处,此外名“地域边地”。此处是从佛法中土与边地而言,有四众游行之处,即是“佛法中土”;无四众游行之处,即是“佛法边地”。生于边地则无缘闻法,故无法了知取舍之处;诸根不具,亦无能力了解佛法,如哑巴无法言说,聋子无法听闻,痴呆能闻会说然不解义,皆是了解佛法的严重障碍;若生在无佛出世之时,于无正法光明之黑暗劫中,不闻三宝名字,更无缘了知佛法;第三种执邪见,是坚固执着与佛法相违之邪见,以此虽闻佛法亦以邪见障碍而不生信解。由上述原因,故此四种皆是无暇。

[p860] 三恶趣者,极难发生修法之心,设少生起,亦因苦逼不能修行。

[p861] 三恶趣众生业障极重,故极难发起修法之心,即使少许生起,亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行,故三恶趣皆属无暇。

[p862] 以下解释长寿天之范围,及属无暇的原因。

[p863] 长寿天者,《亲友书释》中说是无想及无色天,《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

[p864] 所谓长寿天,《亲友书释》中说是无想天与无色界天,《八无暇论》亦说常为妙欲而散乱的欲界诸天。

[p865] 无想天者,对法中说,于第四静虑广果天中,处于一分如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时,余心心所现行皆灭,住多大劫。无色圣人非是无暇,故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道,故是无暇。恒散欲天,亦复如是,故说彼等亦名无暇。

[p866] 此段宣说无想天、无色界天与欲界天皆是无暇的原因。

[p867] 所谓无想天,《俱舍论》说:色界第四静虑广果天中,无想天住在如聚落外之一阿兰若处。无想天有情,除初生与临死时起念之外,余时心与心所之活动悉皆停止,如是安住五百大劫。以无色界而言,无色界圣人非是无暇,故无暇是指生在无色界的凡夫。以彼等无修习解脱道之善根,故为无暇。另外,常在妙欲中散乱的欲界天亦是无暇,无法生起修法之心,故说诸欲界天亦名无暇。

[p868] “第四静虑广果天”:色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能得生最胜之天,故名广果天;“处于一分”:《俱舍论》云:无想有情居在何处?居在广果。广果天中有高胜处,如中间静虑,名无想天。

[p869] 如《亲友书释》云:“此八处中,以无闲暇修作善品,故名无暇。”

[p870] 如《亲友书释》所说:“在此八处中,以无闲暇修行善法,故名无暇。”

辛二、圆满分二:① 五种自圆满 ② 五种他圆满

[p871] 第二圆满分二:

壬一、五种自圆满分二:① 真实 ② 释词
癸一、真实

[p872] 五自圆满者,如云:“人生中根具,业未倒信处。”

[p873] 五种自圆满者,如云:“获得人身、生于中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。”

  1. [p874] 获得人身,即能知言解义。

  2. [p875] 言生中者,谓能生于四众弟子所游之地。

[p876] 所谓“生中”,即生在中土,亦即能生在四众弟子游行之处,而非生于无四众游行、无贤圣之边地。

  1. 诸根具者,谓非騃哑,支节眼耳皆悉圆具。

[p877] “诸根具”,即非痴呆、聋哑,身体支节、眼耳等具全。非呆哑故,堪能理解所说法义;诸根具全故,堪能精勤修习善法。

  1. 业未倒者,谓未自作或教他作无间之罪。

[p878] “业未(颠)倒”,即未亲自作或教他作五无间罪。以小乘观点,若已自作或教他作五无间罪,则现身决非证得贤圣之器。

  1. 信依处者,谓信毗奈耶是世出世一切白法所生之处。毗奈耶者,此通三藏。

[p879] “信依处”,即信解三藏是出生世出世间一切白法的依处。《菩萨地》云:“言信处者,谓信如来教法。”此处“毗奈耶”通摄经律论三藏,非唯指律藏。《菩萨藏经》云:“毗奈耶者,调伏烦恼,调伏堕罪。”

[p880] 从反面而言,信解依处即未信解邪恶处,不对诸邪天及外道处所,发清净信心。众生能信解佛法,实为前世善根力所致,如《瑜伽师地论》云:“由彼前生,于佛圣教善说法处,修习净信,长时相续,由此因缘,于今生中,唯于圣处发生信解,起清净心。”

癸二、释词

[p881] 为何上述五者名自圆满?

[p882] 此五属于自身所摄,是修法缘,故名自满。

[p883] 此五者属于自相续所摄,且为修法助缘,故名自圆满。 “属于自身所摄”即“自”之含义;“是修法缘”即“满”之含义。 依《瑜伽师地论》所说,“获得人身”即众同分圆满,亦即与人同分之圆满;“生于中土”即处所圆满;“诸根具足”即依止圆满;“业未颠倒”即无业障圆满;“信解依处”即无信解障圆满。如是对应自身,若已具人类同分,处所亦圆满——生于可修学佛法之处,又具依止圆满——依止健全六根,堪能了知取舍、精进修法,且无障碍成就的严重业障,及无障碍信解之邪见等,便知自身具足修法顺缘,获得自圆满。

壬二、五种他圆满分三:① 真实 ② 释词 ③ 断疑
癸一、真实

[p884] 五他圆满者,如云:“佛降说正法,教住随教转,有他具悲愍。”

[p885] 五种他圆满,即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转与有他悲愍。

  1. 言佛降世或出世者,谓经三大阿僧祇劫积集资粮,坐菩提座现正等觉。

[p886] 所谓“佛降世或出世”,即经三大阿僧祇劫积集福慧二资圆满,于菩提座(即印度金刚座)上现前正等觉而成佛。

  1. 说正法者,谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

[p887] “说正法”,即佛陀出世后,由佛陀或其声闻弟子宣说正法。此处“声闻”是从广义而言,包括菩萨声闻与小乘声闻,以二者是闻佛音声而得法,故皆名声闻。

  1. 教法住世者,谓从成佛乃至未示入般涅槃,胜义正法可现修证,未坏灭故。

[p888] “教法住世”,即从成佛乃至未示现入般涅槃期间,胜义正法可现前修证,并未坏灭之故。

[p889] 世俗正法与胜义正法合称“二种正法”。世俗正法指名句文身之三藏;胜义正法指圣道,即无漏根、力、觉支、道支。

  1. 法住随转者,谓即如是证正法者,了知有力能证如是正法众生,即如所证,随转随顺教授教诫。

[p890] “法住随转”,即如是现证胜义正法的圣者,了知有堪能修证如是正法之众生,即按自己所证之法,为彼等传授随顺其根机的教授教诫。

[p891] “随顺教授教诫”即随顺所化根机的教授教诫,故“法住随转”,即胜义正法住世,有圣者能为所化传授随顺彼之教授教诫。

  1. 他悲愍者,谓有施者及诸施主与衣服等。

[p892] “他悲愍”,即有施者及施主对修法者施予衣服等生活资具。

癸二、释词

[p893] 为何上述五者名他圆满?

[p894] 此五属于他身所有,是修法缘,故名他满。

[p895] 此五者皆属他相续所有,且为修法顺缘,故名他圆满。

[p896] 此五者即大师圆满、世俗正法施设圆满、正行不灭圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。从外在条件而言,大师佛陀出世且宣说教法,胜义正法可现前修证并未坏灭,故现证胜义正法之圣者,能随顺众生而随转教授教诫,又有施主提供衣食等顺缘,如是具足圆满的外在条件,故名他圆满。

癸三、断疑

[p897] 对上述他圆满之义,或有疑惑:“若依此解释,今非佛世,故无法具足前四种他圆满。”

[p898] 对此宗大师解释:

[p899] 《声闻地》中所说前四他圆满者,现在不具,然说正法、法教安住、随住法转,尚有随顺堪为具足。

[p900] 虽然现在不具《声闻地》中所说的前四种他圆满,但尚有代表佛之善知识宣说正法,法教亦安住于世,现证胜义正法之圣者亦能为众生随转教授教诫,故尚有他圆满之随顺分(相似分)具足。

[p901] 《声闻地》之教证,是从佛陀亲自住世、转法轮之角度而言,现虽无佛亲自出世宣说正法,然尚有代表佛之善知识出世说法,且法教住世、法住随转,故现今亦能具足他圆满之随顺分。

[p902] 上述八暇、十满具足之人身,即暇满人身。

庚二、思其义大分四: ① 观察究竟利大 ② 观察暂时利大 ③ 如是空耗所依之过患 ④ 思已当发取心要欲

辛一、观察究竟利大分四:① 为引毕竟乐故,须清净修习正法 ② 真实观待究竟而思惟利大 ③ 彼二摄义 ④ 思惟后劝取心要

壬一、为引毕竟乐故,须清净修习正法

[p903] 第二思惟暇满利大者,为欲引发毕竟乐故,若未清净修习正法,仅为命存以来引乐除苦而劬劳者,傍生亦有,故虽生善趣,等同傍生。《弟子书》云:“犹如象儿为贪着,深井边生数口草,欲得无成堕险坑,愿现世乐亦如是。”

[p904] 第二思惟暇满利大者,为欲引发毕竟安乐之故,须以人身修习正法。设若未以人身修习清净正法,仅为短短在生之年引乐除苦而辛劳,此傍生中亦有,故虽生善趣,贵为人身,却等同傍生。月宫菩萨《弟子书》中云:“犹如小象贪着深井边的数口青草,希求获得,然而非但不成反堕入险坑,如是欲求现世安乐,亦唯堕三途而已。”

[p905] 以下以问答方式分析此段:

[p906] 人生目的为何?

[p907] 得此珍宝人身,须用以引发自身毕竟安乐,并帮助众生引发毕竟安乐,此方为人生崇高之目的。

[p908] 何为达成此目的之因?

[p909] 此因即修习清净正法。唯将人身投入于修法,方能引发毕竟安乐。故存活一日,即须修法一日,修行为终生唯一之事。

[p910] 为何说不修法之人身等同傍生?

[p911] 傍生与生即有觅食求偶之本能,终其一生唯求现世安乐。人类崇尚文明,且具探寻真理、反观觉悟之智慧,若不以人身修习正法而唯付诸饮食男女,则与傍生无异,丝毫不显人身之宝贵。人之可贵,贵在具有发展智悲的能力,此为余道众生所不具,故唯将人身用于修行,方显人之价值而具实义。

[p912] 以人身追求现世安乐结果如何?

[p913] 《弟子书》中,“象儿”喻无清净智慧者,“数口草”喻现世小利,“深井”喻三恶趣。凡愚以贪欲追求少许现世安乐,结果非但不得,反将堕入恶道险坑,所作皆成恶趣之因。

壬二、真实观待究竟而思惟利大

[p914] 总之修行如是正法,特若修习大乘道者,任随一身不为完具,须得如前所说之身。

[p915] “总”是总说修行三乘;“特”指别说修行大乘。

[p916] 总的修行三乘正法,特别若修大乘之道,并非任何一种身皆能完具修法之条件,故须获得如前所说暇满之身。

[p917] 此句总说修法所依必须是暇满之身。以下更以教理成立,堪能修行大乘胜法,且极易成就者,唯是暇满人身。

[p918] 如《弟子书》云:“善逝道依将成导众生,广大心力人所获得者,此道非天龙得非非天,妙翅持明似人腹行得。”

[p919] 此句重点说唯以人身方能获得修习大乘的广大心力。

[p920] 如《弟子书》云:“佛道之所依即是能成办引导众生趣入佛地的广大心力,此唯以人身方能获得,此广大心力非天龙能得,亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。”

[p921] “善逝道(所)依”指佛道之所依,即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

[p922] “将成导众生广大心力”,即能成办引导众生趣入佛地的广大心力,亦即能荷负将一切众生无余引往佛地之重担的广大心力。

[p923] “人所获得者”,即以人身方能获得如是广大心力。

[p924] “此道非天龙得,非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”:

[p925] “天”:指三界诸天,即梵天、帝释等,为天龙八部之一。

[p926] “龙”:指龙神,即难陀跋难陀等,为天龙八部之一。

[p927] “非天”:即阿修罗,天龙八部之一。阿修罗前世亦修布施等福,然以竞争心强,故果上有天人之福而无天人之德,故名非天。

[p928] “妙翅”:梵语迦楼罗,亦名金翅鸟,天龙八部之一。其栖息于四天下大树之上,两翅相去三百三十六万里,以龙为食。

[p929] “持明”:即依靠诵持咒语或药力而成就神通力之世间仙人。

[p930] “似人”:梵语紧那罗,帝释之奏法乐神,天龙八部之一。因其似人而头上有角,故汉文经典名之为“人非人”。

[p931] “腹行”:梵语摩睺罗伽,天龙八部之一。因其似人而头为蛇头,故亦名大蟒神。

[p932] 天龙八部虽具能力,然心力不如人类,唯人堪能具有大乘道之所依——二利之广大心力,故可成佛。

[p933] 《入胎经》亦云:“虽生人中亦具如是无边众苦,然是胜处,经俱胝劫亦难获得。诸天临没时,诸余天云:‘愿汝生于安乐趣中’,其乐趣者,即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

[p934] 此段重点说诸天亦以人身为希愿处。

[p935] 《入胎经》亦说:“虽然生在人中亦有如是无边痛苦,但却是殊胜生处,纵经俱胝劫亦难获得。诸天临终时,其余天人为他祝愿:‘愿你转生安乐趣中。’此安乐趣即是人道。”诸天亦以人身作为希愿处之故。

[p936] 又有欲天昔人世时,由其修道习气深厚,堪为新证见谛之身,然上界身则定无新得圣道者。如前所说,欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身,人为第一。

[p937] 此段阐明最初修道所依之身,人身超胜天身。

[p938] 从天身而言,虽有欲天以往昔为人时,修道习气浓厚,故堪为新证四谛的所依身,然除此之外,以上界(即色界、无色界)之身依,决定无有最新获得见道之可能。且如前所说,欲界亦多数成为无暇之处,故最初修道所依之身,以人身最为第一。

[p939] 《俱舍论》云:“由上无见道,无厌及经故。”即色界、无色界天人不可能有新得见道者,以无有厌离心及经中如是宣说之故。上界天人耽着禅乐,又无苦受,故不生厌离、无法生起圣道,且经中亦说:先是在欲界中获得见道。

[p940] 此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依,故赞三洲之身,其中尤以瞻部洲身为所称叹。

[p941] 此段由比较四洲人身,而赞叹瞻部洲身最为第一。

[p942] 再就人身而言,北俱卢洲人身不堪成为诸律仪的所依,故赞叹其余三洲人身,而三洲人身中,尤以南瞻部洲人身最值得称叹。

[p943] 何以故?以南瞻部洲为业力之地,人类造业,不论善恶,皆快速成熟,故南洲人身是极具能力的所依身。

壬三、彼二摄义分三: ① 从能成就解脱的角度宣说 ② 从能成就佛果的角度宣说 ③ 从能即生成就金刚持双运身的角度宣说
癸一、从能成就解脱的角度宣说

[p944] 从能成就解脱的角度而言,以有暇身能成办小乘解脱之因——戒定慧三学,故获得暇满人身具大义。

[p945] 1、从得戒角度而言人身具义。以出离心摄持的戒律,其余非人所依及北洲人身不能获得,唯三洲人身可获,《戒律根本颂》《俱舍论自释》亦如是宣说之故。

[p946] 2、从暇满人身能成就静虑的角度,说明人身具义。因以此人身为所依可新生四禅八定,三恶趣、无想天等所依身,则以异熟障无法产生新的修成,《俱舍论》亦如是宣说之故。

[p947] 3、从暇满人身能最新获证无常等的角度,说明人身具义。因以人身能新获见道,然以色、无色界之上界身不能新获见道,《俱舍论》与《亲友书》亦如是宣说之故。

[p948] 由此可知,依暇满人身能获小乘解脱果,故具大义。如佛世六群比丘中之邬陀夷,即依人身而获证罗汉果。

癸二、从能成就佛果的角度宣说

[p949] 从能成就佛果的角度而言,获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力,唯以人身方能获得,故以人身极易圆满行持成佛之因——所依菩提心与能依六度万行,以余身则不能如此极易圆满地行持。如悉达多太子即依人身发起菩提心、成就无上菩提。

癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

[p950] 从能即生成就金刚持双运身的角度而言,获得暇满人身具大义。因唯胎生具足六界(空、风、火、水、地、智慧界),可即生现前双运身,而余身则不能。此根据为:若欲即生成就佛果,须依气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等,其余所依身则不具如是条件。如布玛莫扎与米拉日巴等,即依人身即生成就金刚持双运身。

[p951] 总之,暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。就究竟佛果而言,其因即愿行菩提心,而唯人身能引发此广大心力。其余天龙八部等虽有神通福报,诸根亦极具能力,然除少数者外,皆无法发起猛利菩提心;就小乘解脱而言,其因须具戒定慧三学,而唯人身能得出离心所摄之戒,人中北洲人身无法得戒,仅其余三洲人身能得,三洲中又以南洲人身最胜。此外,亦须依此人身,获得以第九住心入大地所获之修所成慧,乃至现证四谛而见道。天人之中除极少数欲天外,其余皆无见道可能。由上成立,成就圣道之所依,唯以人身最为殊胜。

[p952] 暇满人身既具如是功德,理应趣入真正具义之事,即以人身应摄取三士道之心要。

壬四、如是思惟后劝取心要

[p953] 是故,应当作是思惟:我今获得如是妙身,何故令其空无果利,我若令此空无利者,更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处,一次得脱,此若空耗仍还彼处者,我似无心,如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

[p954] 因此,应当如是思惟:我如今获得如是妙身,为何令其空耗不生果利?我若令此空耗无利,还有何事较此自欺、愚昧不明?曾经无数次奔驰于恶趣等无暇险处,此次暂时脱离而具修法闲暇,若仍空耗还堕彼处,则我岂非如被明咒迷惑,而成为无辨别利害心识的无心者。应由此等方面数数思惟修习。

[p955] 如圣勇云:“得何能下种,度生死彼岸,妙菩提胜种,胜于如意珠,功德流诸人,谁令此无果?”

[p956] 如马鸣菩萨所说:“获得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊胜种子,其功能胜过如意宝珠,一切功德之流出皆依人身,于如是人身,智者谁会令其无果?”

[p957] “圣勇”即马鸣菩萨。“得何”指获得何种所依身。“能下种”有二,即能播下超越生死之解脱种子,以及播下成佛种子,即以暇满人身能成办三乘解脱,亦能成就无上菩提。“度生死彼岸”是从解脱角度而言,即三种菩提。

[p958] “胜于如意珠”,即较量二者功德。如意宝能随所愿赐予衣食等受用,却无法赐予解脱;而以暇满人身能获得所欲三乘解脱,故价值远胜十万如意宝。

[p959] “功德流诸人”:“流”为相续不断,无量功德皆依人身流出,人身为出生功德之所依,故说“功德流诸人”。

[p960] “谁令此无果”:“谁”指智者,智者谁会令此宝贵人身不生少许功德而空耗?其必善用人身,以摄取佛法心要。下等者应取增上生之心要,中等者应取解脱之心要,上等者当取佛果之心要。若未取其一,则为无智者,唯失坏自身而已。

[p961] 《入行论》亦云:“得如是暇已,我若不修善,无余欺过此,亦无过此愚。”

[p962] 《入行论》亦云:“获得如是暇身之后,我若不用此身修善,则无其他自欺更甚于此,亦无其他愚痴更甚于此。”

[p963] “若我解是义,愚故仍退屈,至临命终时,当起大忧恼。若难忍狱火,常烧我身者,粗猛恶作火,定当烧我心。”

[p964] “若我已知人身具大义利,仍以愚痴而退怯,不能积极修善,至临终死亡时,定起极大忧恼。且死后恶果成熟时,若难忍狱火长时焚烧我的身躯,粗猛追悔之火亦必烧灼我心。”

[p965] 上两段中,前段之“愚”乃无知之“愚”;后段之“愚”乃知而不行之“愚”。何为“无知之愚”?即不明人身八暇十满之体相,及其义大难得。形相为人,却不知人身之体相与生命之意义,反以人身颠倒作恶,如是失坏自身,故再无较此愚痴者。何为“知而不行之愚”?即明知人身不应空耗,唯应用以修善,却仍被无明习气牵引,以各种理由退缩拖延,未能投入修行,甚至颠倒行持,此即自我欺骗、明知故犯之愚痴。

[p966] “至临命终时,当起大忧恼”:此大忧恼远胜一般忧恼。心中明知人身珍贵,却仍无义空耗,非但未以之成办殊胜果位,反于放逸中,造无量罪业。如是临终时,在一般忧恼之上,更添强烈悔恨,故名大忧悔。

[p967] “粗猛恶作火,定当烧我心”:“恶作火”即追悔之火。如爱财者失财,必生后悔之火,对一般身外之物尚且如此,更何况此人身贵为无价如意宝,若以空耗而失坏,以无上如意宝造诸恶业而堕落地狱时,粗猛之恶作火定会烧灼此心。

[p968] “难得利益地,由何偶获得,若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙,我于此无心,何蒙我未知,我心有何物。”

[p969] “极为难得能出生一切暂时与究竟利益之人身,以何能偶然获得?若我有此认识,却仍被引入地狱,则如被咒蒙蔽,对‘暇满’无珍惜善用之心,是何者蒙蔽我心,令我不能觉悟?我心中究有何物作祟?”

[p970] “难得利益地,由何偶获得”:“利益地”指人身。如此难得之身,绝非无因偶然能获,唯聚无量因缘方能现前,必须以净戒为根本,以施等福德为助缘,以无垢愿摄持,方能现前圆具修行条件之暇身,犹如出生一切利益之地,故名“难得利益地”。

[p971] “若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙”:“我如有知”指我如有此认识,非善知识未传,亦非痴呆,而是闻后能解是义;“仍被引入狱”,此非由他人,是由颠倒心所引,令我于世间八法中,放逸、造恶;“受咒所蒙”,即为咒术蒙蔽后,无有自主,行非法行,此喻无理智之状态。

[p972] “我于此无心”:“此”即暇满,“无心”即无珍惜、善用之心。虽于暇身义大难得之理能说善道,然于日常行为中,根本无此善心内涵,故无法趣入法义,此即无心状态,如灯影无光。

[p973] “何蒙我未知,我心有何物”:“未知”即不能反省、不自觉之状态。日日于此严重颠倒中,恣意虚度人身,究竟是何物蒙蔽我心,令我不知醒悟,我心中究有何物障碍?

[p974] 以上已详释马鸣菩萨与寂天菩萨之教言。其中最要者,即“由此等门应数数修”,要求学人真实串习,非仅口中高谈。“如圣勇云”之“如”字,要求学人按马鸣、寂天开示之义如实思惟,若不于心上如是修,仅以学得少许名相为足,如何能趣入修行?故此处再次提醒学人闻思修之扼要,即对上述内容,若仅理解为知识,其果唯是开辟广大外解。相反,若能认识其皆为修心教授,自会转入内之修心,而依此教授抉择自心,数数思惟修习,必将此心串习成珍惜人身之无颠倒心。故是否通达闻思修扼要,其果有天壤之别。

[p975] 以下对应古德传记而显示此修心之相。

[p976] 敦巴亦谓慬哦瓦云:“忆念已得暇满人身乎?”慬哦亦于每次修时,必诵一遍《入中论》颂中:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

[p977] 敦巴仁波切每次见到慬哦瓦时,皆会问:“你忆念过已得暇满人身吗?”慬哦瓦亦于每次修法时,必诵一遍《入中论》颂文:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”以此颂之义作为心要。我等应如是随学。

[p978] “若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”:“自在转”即随自己而转,如欲自在;“顺住”即住于顺处——人天善趣;“自任持”即自己把握、善自摄持;“堕险”即堕落恶趣;“成他自在转”即成随他力自在而转,毫无自主。

[p979] 全颂意为:若住人天顺处能随欲自在之时,未能善自把握身心而取心要,一旦堕落恶趣,身心随恶业力而转,彼时还能以何法从中出离?因恶趣中众苦相逼,心识极不堪能,甚至无有祈求救护之能力。

[p980] 慬哦瓦谨遵上师教诲,每次修法时,必忆念此颂意义而策励自心,以取心要欲将心转入修法中。此处宗大师举慬哦瓦之传记,教导后人随学慬哦瓦时时忆念暇满而取心要。

辛二、观察暂时利大

[p981] 如其观待毕竟义大,如是观待现时亦然,谓增上生中,自身受用眷属圆满之因,布施持戒及忍辱等,若以此身易能成办,此诸道理亦应思惟。

[p982] 如同观待究竟决定胜暇身义大,如是观待暂时增上生,亦具大义,即增上生中,自己身体、受用、眷属圆满之因——布施、持戒、忍辱等,若以此暇满身,则极易成办。对此等道理亦应思惟。

[p983] “现时”即暂时;“增上生”指善趣;“圆满增上生”:包括身体、受用、眷属等各方面之圆满,即下士道中所说具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生;“增上生圆满之因”即布施、持戒、安忍等殊胜善业,分别对应而言,善趣人身之因为持戒,受用圆满之因为布施,眷属圆满之因为忍辱。

[p984] 六道之中,以暇满人身最易成办此等殊胜善业。因人道苦乐皆有,具足修行助缘,有众多修善、积资、发起净愿之机缘,以具备内因外缘之故,极易成办施、戒、忍等殊胜善业;三恶趣为剧苦逼迫,以恶业障蔽,心不堪能,极难发起善心,亦无辨别取舍之智慧,故无法行持布施等增上生之因;上界天人享乐为主,以无痛苦作增上缘,故不生出离心、慈悲心与菩提心等,且天人所处环境,亦无布施、安忍等机缘。唯人类既有圆满身依,又具修行机缘,若能善用此身,时时处处皆能修善,极其便易。余道众生却非如此,如狗能食睡,却无法作布施等,终其一生亦无法成办人类须臾所作之善,极其可悯。由此可见,观待暂时增上生而言,暇满人身亦具大义。

[p985] 了知此理后,即须缘法义思惟串习,故宗大师再次提醒学人:此诸道理亦应思惟。

辛三、如是空耗所依之过患

[p986] 如是观待若增上生、若决定胜义大之身,若不昼夜殷勤励力此二之因,而令失坏,如至宝洲空手而返,后世亦当匮乏安乐,莫得暇身。若不得此,众苦续生,更有何事较此欺诳。应勤思惟。

[p987] 如是观待增上生与决定胜皆具大义的圆满身,若未以之昼夜殷勤努力修习此二之因,反令其无义失坏,则如已至宝洲却空手而返,以此,后世亦将缺乏安乐,不得暇满人身。若不得此珍宝人身,众苦必定相续而生,更有何事较此自欺?对此应精勤思惟,反覆考虑。

[p988] 以下从“空耗”、“过患”、“比喻”三方面进行分析:

[p989] 何为空耗?即未以此身昼夜勤修增上生与决定胜之因。修习增上生之因即下士道,修习决定胜之因即中、上士道。以珍宝人身未成办任何修行,即是空耗。

[p990] 何为空耗人身之过患?即丧失人身,后世堕落恶趣感受剧苦。此暇身须具众善因缘方能获得,今生未作人所应作之事,死后当然无作人资格,故说“后世亦当匮乏安乐,莫得暇身。”

[p991] 比喻是“如至宝洲空手而返”。“宝洲”喻暇满人身,依此身能获上中下无量功德之宝,故喻为“宝洲”。我等幸得为人,且非平常人身,而是具足暇满之妙身,若未以此身修集少许功德,下至下士道心要亦未取得,空耗一生后,仍两手空空返回恶趣,则如“已至宝洲空手而返”,愚痴至极。

[p992] 如圣勇云:“若众善富人,由无量劫得,愚故于此身,未略集福藏,彼等趣他世,难忍忧恼室,如商至宝洲,空手返自家。”

[p993] 如马鸣菩萨所说:“此众善所依之富有人身,是由无量劫中积资所感。若以愚痴而于此身未稍集福德藏,则决定会趣入后世难忍忧恼之境地,犹如商人至宝洲后,未稍取珍宝而赤手空返贫困之家。”

[p994] “富人”指具足八暇十满之人身,因其能引发暂时与究竟一切利乐,价值难思,故名“富人”。从佛法角度,能得暇满人身,便是六道富人,犹如拥有如意宝,即为众中首富。

[p995] 颂中“愚”字,指今生昧于取舍,不知舍弃无义之事,未以人身摄取精华。由无量劫修善方获此身,却未修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏,此乃愚痴之表现。

[p996] “无十善业道,后亦不能得,不得人唯苦,如何能受乐,他欺无过此,无过此大愚。”

[p997] “以十善业方能成就人身,若今生不行十善业道,后世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦,如何能感受安乐?故最大之欺诳莫过于此,最大之愚痴亦莫过于此。”

[p998] 因此,虽得如是圆满所依,若未修行究竟安乐,仅为短暂的此生谋利,则如以无价之宝换取一餐之食,又如令转轮王作奴仆般,世间再无较此愚痴之人。

[p999] 对此等道理,须依马鸣菩萨所说精勤思惟,明了后即应随学慬哦瓦,将之落实于修行。

辛四、思已当发取心要欲

[p1000] 如是思后,当发极大取心要欲。

[p1001] “心要”即精华。

[p1002] 此句明确“修习暇满义大”之要求,即“当发极大取心要欲”,未生如是无颠倒心之前,须努力精勤思惟。经数数思惟,深刻认识人身价值后,决定能发起极大取心要欲,以思惟“具有大义”是生起“取心要欲”之正因故。

[p1003] 如《入行论》云:“与此工价已,令今作我利,于此无恩利,不应与一切。”又云:“由依人身筏,当度大苦流,此筏后难得,愚莫时中眠。”

[p1004] 须如《入行论》所说,以人身摄取心要。《入行论》云:“我与此身以锦衣美食,如是付与工资后,现在必须令其为我成办利益,若对此无真实利益,不应与其任何好处。”又云:“依靠此人身宝筏,唯应度过生死大苦流,以后甚难再得此筏,愚人莫在此大好时机中,放逸而过。”

[p1005] 此有漏身遍体不净,无丝毫精华可取,之所以以衣食供养此身,是为以之成办究竟安乐,若未能修习正法,则此身唯是无义罪恶之身。故须以之日夜求取佛法精华。

[p1006] 颂中“当度大苦流”,是决定人身之所作,谓不应在余处荒废此身,唯应以之度过大苦流,即度过内心烦恼瀑流;“此筏后难得”,是提醒须即刻修行,因以后再难获得如是妙身;“愚莫时中眠”,此处“眠”非指睡眠,“时中眠”指于大好时机中,心不安住修习而放逸,此即眠之状态。寂天菩萨劝诫学人:万勿如是度日,理应摄取佛法心要。此处所引颂词,所有意义皆落于“取心要”上。

[p1007] 又如博朵瓦《喻法》中云:“虫礼骑野马,藏鱼梅乌食。”

[p1008] 博朵瓦《喻法》中宣说了四个比喻:

[p1009] “虫礼”:长年居于地下的昆虫,一日忽然钻出地面,一步步爬至佛陀脚下,顶礼佛陀。

[p1010] “骑野马”:瞎子从未想过能骑上野马。一日坠崖,竟幸落马背,策马奔驰,瞎子乐而歌唱,问其乐因,回曰:“平日羊羔亦不能骑,现在骑上野马,岂不快哉!”

[p1011] “藏鱼”:后藏少鱼,有一后藏人到拉萨后,终于尝得鱼味,暴食欲呕,彼立即以鞋带系颈,旁人不解其意,彼言:“我将回后藏,一生尝不到鱼味,今幸得饱餐,若吐则甚可惜。”

[p1012] “梅乌食”:即以糌粑所作食物,昔日藏地穷人难得此食。一穷人小孩偶得梅乌食,万分爱惜而将之藏于背后,不料为狗所食而哭将起来,旁人问其伤心缘由,答曰:“难得之物为狗偷食,故而伤心。”

[p1013] 以下分析此四喻之义:

[p1014] 应如是思,发起摄取心要欲乐。

[p1015] 应如上述而思惟,发起摄取佛法精华之欲乐。此为修法重点。

[p1016] 第一“昆虫礼佛”,比喻能以人身修法极为稀有。今生从“恶趣深渊”爬至“人道地面”,且以智慧修法,如昆虫竞能爬至地面礼佛般稀有。故于此因缘际会之时,定当善用如是宝贵之良知良能。

[p1017] 后三“瞎子骑马”、“后藏人食鱼”、“小孩得梅乌食”,比喻:得人身之因缘极难值遇,因缘聚合之时,应心生欢喜,善加珍惜,须如瞎子骑野马般欢喜,如后藏人食鱼、小孩得梅乌食般珍视爱重,如是起强烈取心要欲,不得空耗人身。

庚三、思惟难得分六:① 难得之喻 ② 难得之理 ③ 思已劝取心要 ④ 如是思惟之修量 ⑤ 具有四种差别修行之相 ⑥ 劣慧者将护修习之相

辛一、难得之喻

[p1018] 第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说,从恶趣死复生彼者,如大地土,从彼死没生善趣者,如爪上尘。从二善趣死生恶趣者,如大地土,从彼没已生善趣者,如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

[p1019] 《事教》亦名《律本事》。“爪上尘”即佛陀指甲上的尘土。

[p1020] 凡夫投生情形有四种:恶趣死后生恶趣,善趣死后生恶趣,恶趣死后生善趣,善趣死后生善趣。其中,前二者数量多如大地之土,后二者数量少若指甲上尘。可见,善、恶趣中死后转生为人之机会极其鲜少。

[p1021] 此处以大地土与爪上尘二者数量悬殊,比喻六道有情死后难得人身。众多经典均有宣说人身难得之喻,如《华严经》《法华经》《涅槃经》《无量寿经》《般若八千颂》《广大游戏经》《别解脱经》等。

辛二、难得之理分二: ① 从因之角度成立 ② 从果之角度成立

壬一、从因之角度成立分二:① 真实 ② 遣疑
癸一、真实

[p1022] 若作是念:彼由何故,如是难得?

[p1023] 若想:暇身为何如此难得?以下从三方面回答。

[p1024] 如《四百颂》云:“诸人多受行,非殊胜善品,是故诸异生,多定往恶趣。”谓善趣人等,亦多受行十不善等非胜妙品,由是亦多往恶趣故。

[p1025] “非殊胜善品”即不善品。

[p1026] 如《中观四百论》所说:“人们大多受持不善,故诸异生多数决定趣往恶道。”即善趣人类等,亦多数受持十不善等非胜妙品,由此亦多数趣往恶道之故。

[p1027] 此由人类等普遍造集十恶,成立多数人皆会丧失人身,堕入恶趣。

[p1028] 又如于菩萨所起嗔恚心,一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

[p1029] 又如对菩萨起嗔恚心,随起多少刹那嗔心,即须经历如是劫数住阿鼻地狱中。

[p1030] 《入行论》说:“博施诸佛子,若人生恶心,佛言彼堕狱,长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说:“妙吉祥,若菩萨于菩萨所,发起嗔心,发起慢心,起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

[p1031] 此以对菩萨起嗔心为例,说明人类易造极重罪业,以此罪因将长劫住于恶趣而不得人身。

[p1032] 以上二者皆由“造集新罪”成立人身难得。以下由“宿业未消”成立。

[p1033] 况内相续现有往昔多生所造众多恶业,果未出生,对治未坏,岂能不经多劫住恶趣耶?

[p1034] 何况内心中现在有往昔多生以来所造众多恶业,其果尚未出生,亦未以对治力破坏,怎能不经多劫住于恶趣中?

[p1035] 无始至今,在无量岁月中,吾人不知造下多少罪业。今生一日尚造多罪,比量可知,往昔无量生中,以三毒造罪决定无量无边,如《行愿品》云:“假使罪业有体相者,尽虚空界无法容受。”既然相续中具如此众多罪业,果报尚未现行,又未以四种对治力破坏罪业种子,以此等罪业决定会成熟恶趣果报,且以其数量之多,必令我等长劫住于恶趣。

[p1036] 如是若能决定净治往昔所造恶趣之因,防护新造,则诸善趣虽非希贵,然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣,既入恶趣则不能修善,相续为恶,故经多劫,虽善趣名亦不得闻,故极难得。

[p1037] 如是往昔所造恶趣之因,若能决定以四力忏悔净治,未来亦防止新造恶趣之因,则诸善趣虽非极其稀有珍贵,然能如此作者实为稀少。若未如是修治,则决定趣往恶道,已入恶趣则不能修习善法,相续不断皆是造恶,故经多劫,即使善趣之名亦不得闻,何况修集善趣之因,故欲再得人身极其困难。

[p1038] 《入行论》云:“我以如是行,且不得人身,人身若不得,唯恶全无善。若时能善行,然我不作善,恶趣苦蒙蔽,尔时我何为?”

[p1039] 《入行论》说:“以我如此放逸之行,来世将不得人身,若不得人身而生恶趣,则唯是造恶,全无善法。若具人身有能力行善时,我却未曾努力行持善法,一旦堕落恶趣为苦蒙蔽,彼时我能有何作为?”

[p1040] “未能作诸善,然已作众恶,经百俱胝劫,不闻善趣名。是故薄伽梵,说人极难得,如龟项趣入,海漂轭木孔。”

[p1041] “在恶趣中非但不能行善,反造众多恶业,如是纵经一百俱胝劫,亦不闻善趣之名,不必说转生善趣。故佛于《杂阿含经》等经典中说:人身极为难得,犹如盲龟颈项欲趣入漂浮海中之轭木孔般困难。”

[p1042] 盲龟值木之喻,说明从恶趣转为暇满人身,可能性极小。盲龟百年才浮出海面一次,而轭木于茫茫大海中四处漂浮,无有定所,盲龟无目寻轭木,轭木无心等盲龟,盲龟出海,其头颈恰能趣入轭木孔隙之机率,几近于零。暇满人身正如盲龟值木般难得。

[p1043] “虽刹那作罪,尚住无间劫,况无始生死,作恶岂善趣。”

[p1044] 《入行论》云:“即使刹那间造作重罪,尚须在无间地狱中长住一劫,何况无始生死以来,不断作恶,岂能转生善趣?”

癸二、遣疑

[p1045] 若作是念:由受恶趣苦尽昔恶业已,仍可生乐趣,故非难脱也。

[p1046] 若想:以感受恶趣苦果消尽宿业之后,仍可转生安乐善趣,故恶趣并非难以解脱。

[p1047] 此以受苦消业成立恶趣并非难脱。以下以受苦时仍时时造恶,成立恶趣极难解脱。

[p1048] 即受彼苦之时,时时为恶,从恶趣没后,仍须转恶趣,故难脱离。如云:“非唯受彼已,即便能脱离,谓正受彼时,复起诸余恶。”

[p1049] 因感受恶趣苦果之同时,仍时时造作新恶,以致从恶趣死后,仍须转生恶趣,故极难脱离。如《入行论》所说:“非仅感受恶趣苦果后,即能出离,因为正受彼苦之时,又造其余恶业。”

[p1050] 譬如狼在感受傍生果报时,仍以嗔心杀生,赖以活命之食皆须以杀生获取,一生杀生无数,死后必堕恶趣,难得殊胜人身。又如,炮烙地狱众生,以粗猛淫欲所感,烧红铁柱现为美女,彼等以淫欲所驱而拥抱“美女”,却惨遭烈火焚身,复活后忘却彼苦,又抱向铁柱,如是周而复始,以淫欲造诸恶业。故堕落越深,越难脱离。古人常言:“一失人身,万劫莫复。”正是此理。

壬二、从果之角度成立

[p1051] 暇满人身极少出现,因为:地狱、饿鬼、傍生中,愈是后后,有情数量愈少;与傍生相比,人类数量更为稀少;人类之中,生于暗劫者与生于光明劫者相比,后者更为稀少;同生于光明劫,生于佛法不兴盛时期者与生于佛法兴盛时期者相比,后者又更为稀少;了知佛法的人类中,不通达佛法扼要者与通达者相比,后者又更为稀少;通达佛法扼要者中,不实修者与实修者相比,后者又更为稀少;实修者中,未证悟者与证悟者相比,后者又更为稀少。

[p1052] 由以上根据可知,暇满人身极为稀少,而依此暇身修行成就者,更如林中如意树,天中帝释,人中转轮王,众山中须弥一般。在《华严经》《法华经》《涅槃经》《菩萨藏经》《别解脱经》等中,亦由佛陀出世与佛法难闻,说明暇满人身极为难得。

辛三、思已劝取心要

[p1053] 如是思惟难得之后,应作是念而发欲乐摄取心要,谓若使此身为恶行者,是徒耗费,应修正法而度时期。

[p1054] 由因果二门思惟暇满难得之后,应如是思惟发起欲乐,以摄取三士道之心要,即思:若此身造诸恶业,则是徒然空耗,应当以修正法而度时日。

[p1055] 如《亲友书》云:“从傍生出得人身,较龟处海遇轭木,孔隙尤难故大王,应行正法令有果。”

[p1056] 如《亲友书》所说:“从傍生中出离获得人身,较深海盲龟值遇轭木孔更难,故大王应以此身行持正法,令其具有果利。”

[p1057] 此颂中龙树菩萨以盲龟值木之喻教诫乐行王,难得之人身应当用以修法。以下再从反面以金器纳秽之喻,显示以人身造恶之愚痴。

[p1058] “若以众宝饰金器,而用除弃吐秽等,若生人中作恶业,此极愚蒙过于彼。”

[p1059] “众宝饰金器”,即以众宝装饰的纯金容器。非但容器本身是以纯金制成,不杂余材质,且以钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰,如是金器极其珍贵、价值连城。

[p1060] “而用除弃吐秽等”,即用如是贵重之器装垃圾、唾液,甚至不净物等。若谁如是而行,世人皆会认为此人极其愚蠢。幸得宝贵人身,却用以造杀盗淫等恶业,此愚痴尤甚前者。

[p1061] 从正面而言,若得众宝所饰之金器,必不忍其失坏染污,而善加保护,以知其珍贵之故。如今具足八暇十满之身,十万金器亦无法换取,更应珍惜,莫令沾染罪业。

[p1062] 《弟子书》中亦云:“得极难得人身已,应勤修证所思义。”

[p1063] “所思义”即心中欲得的解脱与无上菩提。 《弟子书》中亦说:“获得极难得之人身后,即应以之日夜勤修所思之大义。”

辛四、如是思惟之修量

[p1064] 思惟暇满难得,应达如下修量。

[p1065] 此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云:“应略休息。”答云:“实当如是,然此暇满,实为难得。”

[p1066] 先以慬哦瓦之公案说明。

[p1067] 大瑜伽师曾对慬哦瓦说:“你应稍作休息。”慬哦瓦答:“理应如此,然此暇满人身实在难得!”

[p1068] 又如博朵瓦云:“如昔坌宇有一雕房,名玛卡喀,甚为壮丽,次为敌人所劫,经久失坏。有一老人因此房故,心极痛惜,后有一次闻说其房为主所得,自不能走,凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰:‘今得玛卡喀,宁非梦欤。’今得暇满,亦应获得如是欢喜而修正法。”

[p1069] 又如博朵瓦云:“譬如从前坌宇地方,有一座雕房,名玛卡喀,甚是壮观美丽,后为敌人侵占,时间久后渐已颓坏。有一老人对此雕房极为眷恋,因此心中甚感悲痛惋惜,后有一次听人说雕房重归于主,老人虽行动不便,却仍拄一手杖,蹒跚地走至雕房前,无比欢喜地说:‘今日又得玛卡喀,不是作梦吧!’今天获得暇满人身,亦应如是欢喜而修正法。”

[p1070] 乃至未得如是心时,应勤修学。

[p1071] 乃至未获得如是珍惜心与欢喜心时,应当勤修“暇满难得之义”。

[p1072] “如是心”有二:一者,如慬哦瓦对人身无比珍惜之心,以人身如此难得,每念及人身难得时,便不忍浪费寸阴而昼夜行善;二者,如老人重得“玛卡喀”之欢喜心。以多劫中不得暇身,而今竟然获得,当欢喜庆幸而行正法。

辛五、具有四种差别修行之相

[p1073] 如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐,须思四法。

[p1074] 如是对暇满人身若欲能发起一种具相的取心要欲乐,必须思惟四法:必须修行,堪能修行,今生即须修行,现在即须修行。以下逐一解释:

[p1075] 其中须修行者,谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦,然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

[p1076] 其中,“必须修行”,以一切有情皆唯一喜爱安乐而不喜爱痛苦,而引乐除苦亦唯一依靠修行正法之故。

[p1077] 能修行者,谓外缘知识、内缘暇满,悉具足故。

[p1078] “堪能修行”,以外缘善知识与内缘暇满具足之故。

[p1079] 此复必须现世修者,现世不修,次多生中暇满之身极难得故。

[p1080] “今生即须修行”,以今生不修,次后多生中极难再得暇满之身之故。

[p1081] 须于现在而修行者,谓何日死无决定故。

[p1082] “现在即须修行”,以何日死亡无法决定之故。

[p1083] 上述四法是应思惟之内容。

[p1084] 首应思惟:我爱乐厌苦,然欲得善趣乐、离恶道苦,必须修习下士道,此外别无他法;进而欲得解脱乐、远离轮回苦,必须修习中士道,否则决定不出轮回;最终欲令自他有情得佛果乐、离一切苦,必须修习上士道。故无论得何种乐、离何种苦,皆须依此人身修法,方能成办。

[p1085] 次应思惟:离苦得乐全仗修法,然我能否修法?决定能修。因为修行外缘即善知识,此已具足,修行内因为人身,如今已获,我非为恶趣众生,亦非以散乱或禅定而无法修行之天人;我生于有四众游行之中国,而非边地,故可接触正法;我六根健全,故堪能理解正法,了知取舍之处,并堪能精进修行;我未自作或教他作五无间罪,无重业障碍修行,故有望成就戒定慧功德,易得解脱;信解方面,我对教法具足信心,故定能趣入修行。如是思已,可决定自己具足修行条件,能生起“我决定能修行”之自信心。此信解非由他决定,无需询问他人,亦非自己随意安立,而是如理观察所得之果。

[p1086] 继而应思:既然我能修行,能否今生不修,推至来世?决定不行。今生若错过修行良机,后世则难得人身,不得人身决定无缘修行,故应今生趣入修行。

[p1087] 最后应想:若今生即须修行,能否推至一年、一月或三天后再修?决定不能。因何日当死,无法决定,故须即刻修行。

[p1088] 其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行,然于前前诸年月日不起修行,而念后后修行亦可,不趣懈怠。总摄此二为应速修,作三亦可,是则念死亦与此系属,然恐文繁至下当说。

[p1089] 其中,以第三种思惟能破除“推延至后世再修法”之懈怠;以第四种思惟能破除“今生虽须修行,然于前前年、月、日不发起修行,心想以后修行亦可。”而不即刻趣入修行之懈怠。总之,可将第三、第四归摄为“应当速修”,如是四法亦可作成三法(必须修行、堪能修行、必须速修),若依此则思惟死亡无常亦与“必须速修”相关,然恐文字繁多,至下士道时当广说。

辛六、劣慧者将护修习之相分二:① 由种种门思惟 ② 由差别而思惟

[p1090] 对智慧稍劣者,不宜宣说众多教理,而须相应其根机,直接以归纳要点之方式简明宣说,如是令彼等易于掌握并行持。

壬一、由种种门思惟

[p1091] 如是若由种种门中正思惟者,变心力大,故应思惟如前所说。

[p1092] 若能从各个角度如理思惟,则转心之力强大,故应思惟前述内容。譬如饮食前,先由多门介绍饮食功德,则能引起闻者强烈食欲,相反仅由一门狭隘地思惟,转心之力遂小。

壬二、由差别而思惟

[p1093] 若不能者,则应摄为如何是为暇满体性,现竟门中利大道理,因果门中难得道理,随所相宜从前说中,取而修习。

[p1094] 若不能由种种门思惟,则应将思惟内容归纳为三:① “如何是暇满之体性”; ② “现竟门中利大道理”;③ “因果门中难得道理”。然后按此三方面,从前述内容中择取相应自己的内容修习,如是则易掌握。

[p1095] “现竟门中利大道理”即观待现时与究竟,人身义利重大之理。

[p1096] 以下分别解释“因果门中难得道理”。

[p1097] 其中因门难获得者,谓仅总得生于善趣,亦须戒等修一净善,特若获得暇满具足,则须净戒而为根本,施等助伴,无垢净愿为结合等,众多善根。现见修积如是因者极为稀少,比此而思善趣身果,若总若别皆属难得。

[p1098] 其中,“因门难得之理”,即仅仅总的获得善趣身,亦须持戒等修习一分清净善法;特别获得暇满具足之身,更须以清净戒为根本,以布施等为助伴,结合无垢愿等,须具众多善根。而观察现况,现见修集如是因者极为稀少,由“因”比量思惟,“果”之善趣身不论一般或特别,皆极难得。

[p1099] 由果门中难获得者,观非同类诸恶趣众,仅得善趣亦属边际。观待同类诸善趣众,殊胜暇身极属稀少。

[p1100] “由果门中难得之理”,即从两方面而言:观待非同类恶趣众生,如地狱、饿鬼、傍生等,仅得善趣身之比例亦几近于零;观待同类善趣众生,殊胜暇身尤为稀少。如是从观待异类与同类两方面,成立暇满人身极为难得。

[p1101] 最后,宗大师鼓励学人:

[p1102] 如格喜铎巴云:“殷重修此,余一切法由此引生。”故应励力。

[p1103] 正如格西铎巴所言:“殷重修习暇满,其余一切善法皆会由此而引生。”故应努力用功。

[p1104] 古德如是教诫:“于修行上,自心若能对一法有所体会,自会引起其他修法。”因此,道次第修行之初步相当关键,若能善加修习,则于后后一切修法皆有裨益。

庚四、摄义

[p1105] “暇满”之修法,加行即前述六种,对此再强调最后二种,即须以七支供积资净障作为能生证道之助缘,如是结合励力修习所缘行相,则易生起观察修之觉受。第六加行“资粮田前供曼陀罗,祈祷三事”,即须祈祷传承上师加持自己:速能灭除空耗人身、不取心要之颠倒心,速能发起珍惜人身、摄取心要之无颠倒心,以及远离修法内外障缘。

[p1106] 正修之前,先须决定所修所缘境之数量与次第。决定数量:所修所缘境有三,即暇满体相、暇满义大与暇满难得,“体相”即八暇十满,有十八个,“义大”分现时与究竟二门,“难得”分因果二门。决定次第:先观察暇满体相,次思惟义大,再思惟难得。正修之前须发誓依如是数量、次第而修,不能随意更改。

[p1107] 正修时应具足正念正知,按已定数量、次第,无有增减而修习。所谓修暇满,即以心数数观察前述之义,护持观察,即名修。唯以如是数数观察,方能猛利恒常改变自心,至生起摄取心要之猛利欲乐时,方达修量,喻如慬哦瓦之珍惜心与老人之欢喜心。

[p1108] 宗大师将修习暇满之扼要归纳于《摄颂》中,《摄颂》云:“八难既离十圆满,小大显密总能修,后恐此身难再得,愿受心要求加持。

[p1109] “八难既离十圆满”:即须忆念自己现已得八暇十满之人身。 “小大显密总能修”:即须思惟暇满利大,不论大小、显密诸乘,依靠人身皆能修行。 “后恐此身难再得”:即须忆念暇满难得,珍惜宝贵人身。 “愿受心要求加持”:即于资粮田前祈求加持发起摄取心要之欲乐。

[p1110] 佛教任何一宗之学人,皆有必要修此暇满,此种前行修法,对何宗之修行皆有助益。以净土宗为例,净宗第十二祖彻悟大师曾如是开示:“世之最可珍

[p1111] 者,莫过于精神。世之最可爱惜者,莫过光阴。一念净,即佛界缘起,一念染,即九界生因,凡动一念,即十界种子,可不珍重乎?是日已过,命亦随减,一寸时光,即一寸命光,可不爱惜乎?苟知精神之可珍重,则不浪用,则念念执持佛名。光阴不虚度,则刻刻熏修净业。……如是珍重,如是爱惜,则心专而佛易感,行勤而业易精。果得真生净土,亲见弥陀,时承开示,面奉慈音,妙悟自心,深证法界,延一念为长劫,促长劫为一念,念劫圆融,得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎?”净土行人,将修暇满作为净土修行之助伴,定得助益。修余法门者,亦当如是而解。

道前基础-道次引导(目录)

己二、如何摄取心要之理分二:① 于道总建立发决定解 ② 正于彼道取心要之理

庚一、于道总建立发决定解分二:① 三士道中总摄一切至言之理 ② 显示由三士道如次引导之因相

[p1112] 第二如何取心要之理分二:① 于道总建立发决定解; ② 正于彼道取心要之理。初中分二:① 三士道中总摄一切至言之理; ② 显示由三士门如次引导之因相。今初。

辛一、三士道中总摄一切至言之理分四:① 一切至言摄于成办二种利义之理 ② 一切至言摄入三士道法类之理 ③ 三士名称之出处 ④ 断除疑惑

壬一、一切至言摄于成办二种利义之理

[p1113] 佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉,一切皆是为利有情,故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义,略有二种,谓现前增上生及毕竟决定胜。

[p1114] 佛最初发菩提心,中间积集福慧二资,最后现证圆满正等觉,此初中后一切心行悉为饶益有情,故佛所说一切教法亦唯为饶益有情。如是所成办之有情利义略有二种,即暂时增上生之善趣与究竟决定胜之三乘解脱。

[p1115] 为何佛于因果二地之一切所作皆为饶益有情?以最初动机而言,佛在因地时,由见有情苦难而兴悲愍,以悲心之推动,欲令众生离苦得乐。又见菩萨与声缘皆无法任运无间地饶益有情,唯断证圆满之佛方能如是成办,故而发起“为利有情誓愿成佛”之愿菩提心。此后更付诸行菩提心,精勤修集二资,如是勤苦行持六度万行皆为饶益有情。故成佛后亦决定唯行饶益有情之事业——转妙法轮。如是以理决定一切至言唯为饶益有情。

[p1116] 佛所说一切至言唯一为利有情,而有情之利义又略分为暂时增上生与究竟决定胜二种,如是成立一切至言归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中。

壬二、一切至言摄入三士道法类之理分二:① 成办增上生之至言摄入下士道 ② 成办决定胜之至言摄入中上士道
癸一、成办增上生之至言摄入下士道

[p1117] 其中依于成办现前增上生事,尽其所说,一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。

[p1118] 佛之至言中,依于成办暂时增上生所说之一切法,皆可含摄于下士或共下士的所有法类中。

[p1119] 《正法念住经》宣说增上生之善趣器情世间及成办彼等之因,以及恶趣器情世间及成办彼等之因;《教王经》从遣除耽着今生之方便上,宣说死亡无常;《百业经》中宣说断恶行善之法门。诸如此类宣说世间法规、伦理道德者,即成办增上生的一切至言,皆可摄入下士道法类中。

[p1120] 殊胜下士者,是于现世不以为重,希求后世善趣圆满,以集能往善趣因故。

[p1121] 殊胜下士,即不以现世为重,唯一希求后世善趣圆满,修集能往生善趣之因故。

[p1122] 此段从动机与行持二门,认定殊胜下士的体相。

[p1123] 动机:“于现世不以为重,希求后世善趣圆满。”即动机超胜一般下士。

[p1124] 行持:“修集能往善趣之因”,即排除修集谬道之非因。

[p1125] 本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第之组织,故以下引《道炬论》证明。

[p1126] 《道炬论》云:“若以诸方便,唯于生死乐,希求自利义,知彼为下士。”

[p1127] 阿底峡尊者在《道炬论》中说:“若以种种方便,仅对生死轮回中的安乐,希求自利者,应知此即是下士。”

[p1128] 首句“以诸方便”简别非道,诸方便即能成办善趣之无倒方便;次二句是从动机上简别中、上士,即以“唯于生死乐”简别中士;以“希求自利义”简别上士。

[p1129] 下士种类颇多,须辨其中差别。总凡追求轮回增上生安乐之补特伽罗,即下士的体相,可略分为一般与殊胜二种。一般下士,即唯以现世安乐为重之士夫。殊胜下士则不以现世为重,而以后世增上生之圆满为重,以此动机真实趣入成办增上生之修行,此即殊胜下士之体相。其可分二:一类是以下士道为究竟者,名唯下士;另一类是以下士道为前行者,名共下士。譬如世间宗教徒,如天主教之修士、道士、世间善人等,亦舍弃今生而修行,彼等唯求后世安乐,以升天为究竟(以入天堂为终极目标),此类即唯下士;另一类即佛教徒,以超越三有之解脱为究竟,彼等为趣入上士道,以下士道为基础,修行无常业果等前行,此类即共下士。

[p1130] 下士道之界限,始于了达死亡粗无常,终至了达微细无常之前。

癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道分二:① 成办解脱之至言摄入中士道 ② 成办一切种智之至言摄入上士道

[p1131] 决定胜中略有二种,谓证解脱仅出生死及一切种智位。

[p1132] 决定胜略分二种,即唯证得出离生死之解脱,以及证得一切种智位。成办此二决定胜之至言,分别摄入中士道与上士道法类中。

[p1133] ####### 子一、成办解脱之至言摄入中士道

[p1134] 其中若依诸声闻乘及独觉乘,尽其所说,一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。

[p1135] 佛之至言中,依于诸声闻乘与独觉乘所说的一切法,皆摄入中士或共中士所有法类中。

[p1136] 如《四谛经》《律本事》等经典,以及《设施世间论》《设施业论》《瑜伽师地论.声闻地》等论典中,针对声缘所说之至言,皆摄于中士法类中。《现观庄严论.根本智品》所说声缘所知道等,则摄入共中士法类中。

[p1137] 中士夫者,谓发厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱,以趣解脱方便之道三种学故。

[p1138] 中士夫,即发起厌患一切三有之出离心,为求自利而希求超出三有之解脱,由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学之故。

[p1139] 此段从动机与行持二门,认定中士之体相。

[p1140] 动机:“发起厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱”,即从动机上简别下、上士:“发起厌患一切诸有”简别耽着三有之下士;“为求自利欲得度出三有解脱”简别以大悲不舍三有之上士。

[p1141] 行持:“趣入解脱方便之道”简别趣入非道,“解脱方便之道”即戒定慧三学。

[p1142] 《道炬论》云:“背弃诸有乐,遮恶业为性,若惟求自静,说名中士夫。”

[p1143] 《道炬论》云:“以背弃三有安乐、遮止恶业为体性,唯一寻求自己涅槃寂静之补特伽罗,名中士夫。”

[p1144] 此若对应四谛分析:“诸有乐”即苦谛,三有安乐自性唯苦之故;“恶业”即集谛,一切三有之苦皆以有漏恶业集起,故恶业是集;“背弃诸有乐,遮恶业为性”即道谛,厌背弃舍三有安乐、遮止恶业乃道之自性;“自静”即灭谛,一切三有之苦因、苦果悉皆寂灭,故名自静。

[p1145] 中士以是否入道而言,可分未入道与已入道二种。初达细无常之中士即未入道之中士;生起无伪出离心之中士即已入道之中士。后者又分凡圣二种,资粮道与加行道之中士为凡夫中士;已入圣流之二十种僧,为圣者中士。

[p1146] 中士又可分为唯中士与共中士二种,以本论而言,尤须区别唯中士与共中士之差别。即前者是以中士道为究竟,即以小乘解脱为究竟,故名“唯中士”;后者以中士道为前行,即以修习四谛等,作为趣入上士道之前行,故名“共中士”。

[p1147] 中士之界限,始于通达细无常,终至产生增上意乐之前。

[p1148] ####### 子二、成办一切种智之至言摄入上士道

[p1149] 如觉沃所造《摄行炬论》云:“尊长佛说依,密咒度彼岸,能办菩提故,此当书彼义。”谓修种智方便有二,谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。

[p1150] 此处所引《摄行炬论》中一颂乃立誓句。

[p1151] “觉沃”即对阿底峡尊者之敬称。“尊长佛”即上师佛,实指上师。“度彼岸”与“波罗蜜多”皆指显教大乘。

[p1152] 阿底峡尊者所造《摄行炬论》中云:“上师佛宣说依由密咒与显教大乘能成办菩提之故,此处将阐述此等法义。”依阿底峡尊者所说,修习一切种智之方便有二,即密咒大乘与显教大乘。此二类至言皆摄于上士道法类中。

[p1153] 譬如,密教的《时轮金刚》《大幻化网》等续部,与《明灯论》《五次第论》等论典;显教的《华严经》《般若经》等经典,及《大乘庄严经论》《中论》《入行论》等论典,此等至言皆归摄于上士道法类中。

[p1154] 上士夫者,谓由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛,学习六度及二次第等故。

[p1155] 上士夫,即由大悲自在而转,为遣除有情一切痛苦,希求佛果而修习六度与生圆次第等故。

[p1156] 此亦从动机与行持二门,认定上士夫之体相。

[p1157] 动机:“由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛。”即初以大悲心推动,唯欲遣除有情痛苦,从而发起欲成佛道之菩提心。此动机之根源即大悲心。

[p1158] 行持:“学习六度及二次第等”即修习显教六度以及密教生起次第、圆满次第等。

[p1159] 《道炬论》云:“由达自身苦,若欲正尽除,他一切苦者,是为胜士夫。”

[p1160] “胜士夫”即上士。

[p1161] 《道炬论》云:“以了达自身痛苦,而急欲遣除其他众生一切痛苦者,即为胜士夫。”

[p1162] 由知自苦而欲离苦,更推及一切有情,如是以悲心欲拔众生苦者,即为上士。

[p1163] 此士所修菩提方便,谓波罗蜜多及咒,下当广说。

[p1164] 上士所修菩提道之方便,即显教大乘与密咒大乘,于下当具体宣说。

[p1165] 上士亦可分为未入道与已入道二类。初苏醒大乘种性之士夫,为未入道上士;已生无伪世俗菩提心之士夫,为已入道上士。后者又分凡圣二类,资粮道与加行道之上士为凡夫上士;见道与修道之上士为圣者上士。

[p1166] 上士之界限,始于产生增上意乐,终至成佛。

[p1167] 综上三者,即可理解“三士道中总摄一切至言之理”。三士道无余含摄佛陀一切教法,而此三士道亦即本论依次引导学人趣入佛地之菩提道。

[p1168] 或疑:“三士名称意义如此,然不知有否出处?”以下即明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

壬三、三士名称之出处

[p1169] 三士之名,《摄抉择》曰:“复有三士,谓有成就正受非律仪、非非律仪所摄净戒律仪,亦有成就正受声闻相应净戒律仪,亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下,第二为中,第三为胜。”与此义同,复说多种上中下士建立道理。

[p1170] “非律仪、非非律仪所摄净戒律仪”:“非律仪”即非内道以出离心所摄之别解脱律仪;“非非律仪”即非不律仪。故非律仪、非非律仪所摄之净戒律仪,乃为一种防护十不善业之律仪,如善愿戒与怖畏戒。《瑜伽师地论》云:“非律仪、非不律仪所摄业者:谓除三种律仪业,及不律仪类业,所余一切善不善业。”

[p1171] “声闻相应净戒律仪”,即以了知轮回唯苦而欲解脱之出离心所摄持的律仪。

[p1172] “菩萨净戒律仪”,即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

[p1173] 关于三士的名称,《瑜伽师地论.摄抉择分》说:“又有三种士夫,所谓有成就正受非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪之士夫,亦有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫,又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士,第二为中士,第三为胜士。”与此意义相同,《摄抉择分》中又宣说众多建立上中下三士的道理。

[p1174] 《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士之差别,即种种门九种、布施门三种、持戒门七种、修持门四种。此处建立之方式是第十九种,即从总的持戒方面建立。

[p1175] 如《道炬》所说,世亲阿阇黎于《俱舍释》中,亦说三士之相。

[p1176] 如同《道炬论》所说,世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中亦宣说三士之体相。

[p1177] 世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中如是解释“上中下随心”:即“皆随受行,有下中上品。”

[p1178] 非仅新旧嘎当派,西藏余派亦有如是使用三士名称者,如宁玛派智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中亦说:“修学三士之正道”;嘎举派第八世噶玛巴在《窍诀引导次第.无死甘露妙树》中,亦有三士道次第引导之略修法等。

壬四、断除疑惑

[p1179] 或有人疑:既然下士分为以现法为重与以后世为重二者,则本论所言之下士是指何者?

[p1180] 下士夫中虽有二类,谓乐现法及乐后世,此是第二,复须趣入增上生无谬方便。

[p1181] 下士当中,虽有希求现法与希求后世二类,此处乃指后者,即希求后世之下士,且须是已趣入增上生之无错谬方便者。

[p1182] 以上已阐明三士道中总摄一切佛语之理。以下显示由三士道依次引导之根据。

辛二、显示由三士道如次引导之因相分二:① 显示何为由三士道引导之义 ② 如是次第引导之因相

[p1183] 第二显示由三士门如次引导之因相分二:① 显示何为由三士道引导之义; ② 如是次第引导之因相。今初。

壬一、显示何为由三士道引导之义分三:① 下中士道为上士道支分之理 ② 修习下中士道后,理当趣入上士道 ③ 答辩
癸一、下中士道为上士道支分之理

[p1184] 或疑:本论是宣说成佛之道,故唯应宣说上士道,为何亦宣说下中士道?

[p1185] 答:其乃将三士道视成别别无关之三者,故有此问。

[p1186] 如是虽说三士,然于上士道次第中,亦能摄纳余二士道,无所缺少,故彼二种是大乘道或分或支。

[p1187] 如是虽说三士道,然上士道之次第中,亦能含摄其余二士道,无所缺少(但除彼自利下劣之心),故下中士道为大乘道的支分。

[p1188] 此处三士之“三”,非表别别无关之“三”,而是次第观待之“三”。若是前者,固无必要宣说下中士道,然此处是表三级次第之“三”,即第二级中含摄第一级,第三级中含摄前二级,故欲进入第三级,理应先须宣说前二级,如是方能进入第三级。因此宣说上士道之前,首当宣说其支分——下中士道。

[p1189] 以下再引教证成立:

[p1190] 马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云:“无害与谛实,与取及梵行,舍一切所执,此是善趣行。遍观生死苦,断故修谛道,断除二种罪,此是寂静行。亦应取此等,是出离道支。”

[p1191] 马鸣菩萨所造《修胜义菩提心论》与《修世俗菩提心论》,悉为修菩提心之论典,在《修世俗菩提心论》中宣说下士道、中士道与上士道之关系。

[p1192] 马鸣菩萨所造《修世俗菩提心论》中云:“断除杀生之无害,断除妄语之谛实,断除偷盗之与取,断除行淫之梵行,于此四根本上舍弃一切所执之布施,此等即成办善趣身及受用圆满之正因。周遍观察一切生死轮回的总苦与别苦,为断诸苦而修习真实之道,以此断除生死之因——业与烦恼,此即成办寂静涅槃之修行。上士道亦应取下士之善趣行与中士之寂静行,以其为上士殊胜出离道之支分或助伴之故。”

[p1193] “善趣行”即成办善趣之修行或因;“二种罪”即业与烦恼;“此等”即下士之善趣行与中士之寂静行;“出离道”指殊胜的大乘出离道。

[p1194] 以下宣说建立在下中士道基础上的上士道修行。

[p1195] “由达诸法空,生悲众生流,无边巧便行,是胜出离行。”

[p1196] 《修世俗菩提心论》云:“由通达诸法性空而对有情生起大悲之流,以大悲为根本因而发起菩提心后,行持无边善巧方便之菩萨行,此即上士殊胜之出离行。”

[p1197] 此颂前二句阐明空性慧与大悲之关系,第三句宣说菩萨行,第四句明确此乃上士殊胜的出离行,以简别中士之出离行。

[p1198] 以下宗大师根据马鸣菩萨所说“亦应取此等,是出离道支。”而下结论。

[p1199] 是故此中非导令趣,唯以三有之乐为所欲得下士夫道,及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道,是将少许共彼二道作上士道引导前行,为修上士道之支分。

[p1200] 因此,在此道次第中,非是引导学人令其趣入唯以三有安乐作为所欲的下士道,亦非令其趣入为自利而唯以解脱生死作为所欲的中士道,而是将少许共下、共中二道作为上士道引导之前行,成为修习上士道之支分。

[p1201] 譬如,坐火车从上海至南京,途经苏州与无锡,此二站既非终点站,亦非与终点毫无关系,而为抵达南京必经之前行。应按此喻理解三士道的相互关系。

癸二、修习下中士道后,理当趣入上士道

[p1202] 是故若发如前所说取心要欲,取心要之法,如《中观心论》云:“谁不将无坚,如蕉沬之身,由行利他缘,修须弥坚实。上士具悲故,将刹那老死,病根本之身,为他安乐本。具正法炬时,断八无暇暇,应以上士行,令其有果利。”

[p1203] 因此,若发起如前暇满中所说摄取心要欲,此取心要之法,即如《中观心论》中所说:“有智者谁不将此如芭蕉泡沫般无实之身,由行持利他之因缘,修证如须弥山般不动摇的金刚身自性?以上士具有大悲之故,每一刹那皆将此老病死等衰损所依的肉身,转为众生安乐之根本。亦即在具有正法明灯时,远离八种无暇之有暇人身,应当以发菩提心、行持六度四摄之上士修行,令其成就无上菩提之果利。”

[p1204] “无坚之身”即以业惑所感无精华实义之肉身;“须弥坚实”,清辩论师在《中观心要论自释》中云:即如须弥山王般不动摇,以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性;“由行利他缘,修须弥坚实。”将此肉身作为利乐众生之依处,以是因缘,即可成就须弥坚实;“具悲”是因,其果即每一刹那皆不空耗,能将衰损之根本转为利乐众生之根本。

[p1205] 以下归纳《中观心论》之颂义:

[p1206] 谓应念云:我身无实,如蕉如沫,众病巢穴,老等众苦所出生处,应以上士所有现行度诸昼夜,令其不空而趣大乘。

[p1207] 即应思惟:我此漏身毫无实义,如芭蕉泡沫般,对此众病之巢穴、老等众苦之生处,唯应以上士之修行度过日日夜夜,令其不空耗而趣入大乘道。

癸三、答辩

[p1208] 若尔,理应先从上士引导,云何令修共下中耶?

[p1209] 若人反问:既然如此,则理应首先从上士道作引导,为何令学人修习共下与共中二道?

[p1210] 以下破斥:

[p1211] 谓修此二所共之道,即上士道发起前行,此中道理后当宣说。

[p1212] 因修习此二共道,正是发起上士道之前行,亦即速疾趣入上士道之修行,故先须励力修持能引发其道之前行-——共下、共中二道,其中道理后将详说。

[p1213] 以上显示由三士道引导之含义,即以下中士道作为发起上士道之前行,由此趣入上士道,故唯以上士道为归趣。

[p1214] 以下诠释须按三士道依次引导之根据。

壬二、如是次第引导之因相分二:① 正明因相 ② 所为义

[p1215] 第二如是次第引导之因相分二:① 正明因相; ② 所为义。

[p1216] 首明以三士道引导之根据,次言必要性。

癸一、正明因相分三:

[p1217] ① 入波罗蜜多道次第引导之因相 ② 入密咒次第引导之因相 ③ 建立菩提道体系之依据

[p1218] ####### 子一、入波罗蜜多道次第引导之因相分三:① 为入大乘而须共下共中二道之理 ② 上士道之正行 ③ 三士道可摄于三学二种资粮之中

[p1219] ######## 丑一、为入大乘而须共下共中二道之理分二:① 入大乘之门乃菩提心 ② 真实发起菩提心须共下共中二道

[p1220] 由三士道依次引导之根据,即入大乘之门乃菩提心,而发起菩提心又须以三士道次第引导之故。

[p1221] ######### 寅一、入大乘之门乃菩提心

[p1222] 今初。转趣大乘能入之门者,谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心,如《入行论》云:“若发大心刹那顷,系生死狱诸苦恼,应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名,其身即入大乘之数。若退此心,亦从大乘还退出故。

[p1223] 能趣入大乘之门,即对殊胜菩提发心求证。若在相续中发起菩提心,则如《入行论》所说:“若发起愿行菩提心,刹那之间,系缚于生死牢狱之苦恼众生,亦应说为佛子菩萨。”即获得佛子之名或菩萨名,此身即入大乘之数。相反,若退失菩提心,亦从大乘中退出之故。

[p1224] 是故,相续中生起无伪世俗菩提心之当下,已属大乘菩萨,已入大乘资粮道中,名世俗菩萨。若退此心,则退出大乘之门。如是由正反二门成立菩提心是入大乘之门,而欲发起菩提心又须修习共下共中二道。

[p1225] ######### 寅二、真实发起菩提心须共下共中二道分六:① 发心之方便 ② 发心之胜利 ③ 对胜利发起欲得亦须共下共中二道 ④ 真实修心时亦须共下共中二道 ⑤ 菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道 ⑥ 教诫须爱重下中士法类为发心支分之理

[p1226] ########## 卯一、发心之方便

[p1227] 是故诸欲入大乘者,须以众多方便励力令发,然发此心须先修习发心胜利,令于胜利,由于至心勇悍增广,及须归依七支愿行,是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。

[p1228] 是故,诸欲趣入大乘之人,须以众多方便努力令菩提心发起,然欲发起菩提心,则须先修习发心利益,从内心对菩提心之利益增长勇悍欢喜,并须具归依与七支愿行,此等皆出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》与《入行论》。

[p1229] 譬如,《入行论》前三品即宣说发心之方便,其中第一品宣说发心之利益,以利勾牵,令学人于菩提心发起欲乐;第二、三品宣说归依与七支供,引导学人积资净障,成办发心之顺缘,遣除违缘。

[p1230] 以上明确发心之方便,即修习发心之胜利及归依、七支供。以下进而阐述发心之利益。

[p1231] ########## 卯二、发心之胜利

[p1232] 如是所说胜利略有二种,谓诸现前及毕竟胜利。

[p1233] 如是《入行论》等教典所说的发心胜利,略分有二:即诸暂时胜利与究竟胜利。

[p1234] 初中复二,谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因,能断当来相续积集。诸善趣因,先已作者,由此摄故增长广大,诸新作者,亦由此心为等起故,无穷尽际。

[p1235] 暂时胜利中又分二:即不堕恶趣与转生善趣。不堕恶趣者,即若发起菩提心,则能清净往昔所造众多恶趣之因,并能断除未来相续积集。《入行论》云:“菩提心如劫末火,刹那能毁诸重罪。”转生善趣者,即以前已作诸善趣因,由菩提心摄持之故,善根将会增长广大。诸新作之善趣因,亦由此心为等起之故,而无穷尽之边际。《入行论》云:“其余善行如芭蕉,果实生已终枯槁,菩提心树恒生果,非仅不尽反增茂。”

[p1236] 毕竟利义者,谓诸解脱及一切种智,亦依此心易于成办。

[p1237] 究竟利义者,即依菩提心极易成就三乘解脱与一切种智。

[p1238] 以上发心利益,归纳而言即成办增上生与决定胜。

[p1239] ########## 卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道

[p1240] 若于现时毕竟胜利,先无真实欲得乐故,虽作是言:“此诸胜利从发心生,故应励力发起此心。”亦唯空言,观自相续,极明易了。

[p1241] 若对暂时与究竟之胜利,先时并无真实欲得之意乐,虽说:“此等胜利皆从发菩提心而产生,故应励力发起此心。”亦唯空话而已,若返观自相续,极为明显,极易了知。

[p1242] 此乃从反面说明,若对发心利益并无真实欲乐,所谓“应当努力发心”亦唯空话而已。故知欲趣入修习发心,则须具有对发心利益之真实欲乐,然此种欲乐,如何方能生起?论中进而说明:

[p1243] 若于增上生及决定胜,二种胜利发欲得者,故须先修共中下士所有意乐。

[p1244] 是故,若欲对增上生与决定胜二种胜利发起欲得之心,必须先修持共中士与共下士所有意乐。即须观察恶趣过患与善趣安乐,而发起对增上生之欲乐;又须观察轮回过患与解脱利益,而发起对决定胜之欲求。此二者为共下士与共中士之意乐,其能生因即共下士与共中士二道之观察修。

[p1245] 综合理解此二段,即能了知修习发心之胜利须依共中共下二道之根据。若先善修共下共中之意乐,由此发起对增上生与决定胜之欲求,次修发心胜利,即可引发强烈意乐,进而趣入菩提心之修习。

[p1246] ########## 卯四、真实修心时亦须共下共中二道

[p1247] 如是若于二种胜利发欲得已,趣修具有胜利之心者,则须发起此心根本大慈大悲。此复若思,自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理,身毛全无若动若转,则于其他有情流转生死之时,乐乏苦逼,定无不忍。《入行论》云:“于诸有情先,如是思自利,梦中尚未梦,何能生利他?”

[p1248] 如是若对增上生与决定胜二种胜利,发起欲求心后,自能趣入修习具有此二种胜利之菩提心,而在真实修习菩提心时,则须发起菩提心之根本——大慈与大悲。但若思惟自己在轮回中安乐匮乏、众苦逼恼的流转道理时,周身汗毛尚无丝毫竖动,则对其他有情流转生死时,安乐匮乏、痛苦逼恼之情状,定无不忍恻隐之心。《入行论》云:“在利益有情之前,如是思惟自己离苦之利益,若梦中尚且未能梦及,如何能生利他之慈悲心?”

[p1249] 此乃从反面说明,若无下中士道修苦之基础,决不可能发起不忍众生乐乏苦逼之慈悲,更不可能以慈悲心发起菩提心。

[p1250] 以下从正面宣说。

[p1251] 故于下士之时,思惟自于诸恶趣中受苦道理,及于中士之时,思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所,比度自心而善修习,即是发生慈悲之因,菩提之心从此发生。

[p1252] 是故,在下士道时,须思惟自己在三恶趣中受苦道理,又在中士道时,应思惟善趣无有寂灭之安乐、唯苦道理,其次缘于亲眷等诸有情处,比量自心推及有情苦难而善加修习,此即是发起慈悲心之能生因,菩提心亦从此慈悲而发起。

[p1253] 如是正面成立:以下中二道缘己修苦为前行,次后比度自心而缘有情修习,即能发起慈悲心,以慈悲为因可生菩提心。

[p1254] 故修共同中下心者,即是生起真菩提心所有方便,非是引导令趣余途。

[p1255] 因此,修习共中士与共下士意乐,即是引发无伪菩提心之方便,而非引导学人令其趣入其余之道。

[p1256] ########## 卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道

[p1257] 如是又于彼二时中,思惟归依及业果等,多门励力集福净罪,如其所应,即菩提心之前行修治相续之方便——七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。

[p1258] 如是在修共下士与共中士二道时,又应思惟归依与业果等,从多方面努力积集福德、净治罪障,如其所应,即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿与归依等。故应了知此等即为发菩提心之方便。

[p1259] “菩提心之前行”与“修治相续之方便”为并列关系,此二皆指“七支供”与“归依”等。“故应了知此等即是发心方便”是总结前理,即应了知修习中下二道之意乐,修习恶趣与轮回痛苦,修习归依与业果等,皆为发心之方便。如是对下中法类皆为上士道支分之理生起定解。

[p1260] ########## 卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理

[p1261] 此中下中法类,即是发无上菩提心支分之道理,尊重亦当善为晓喻,弟子于此应获定解。每次修时当念此义,修菩提心发生支分,极应爱重,若不尔者,则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道,于菩提心未得定解而成此心发生障碍,或于此间失大利义,故于此事应殷重修。

[p1262] 此中下中士法类即是引发无上菩提心支分之理,诸上师亦应善加开示,弟子对此应获定解。每次修时应忆念此意义,即下中士法类是修菩提心发生之支分,故而极须爱重。若非如此忆念爱重而修,则下中士道与上士道将成各各不相关涉,乃至未到达真实上士道之前,以对菩提心未获定解而成为发生此心之障碍,此即由修唯中下二道易生自利心,如是则成引生菩提心之障碍,或于此期间失去大利益,故对此事应当殷重修习。

[p1263] “成此心发生障碍”:此障碍指自利心。如《大乘庄严经论》云:“虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”

[p1264] “大利义”即若先将中下士道作为上士前行法类而修习,则下中士法类即成为趣入大乘的殊胜方便,且得无量功德。若非以此定解摄持而修,则不得大利益。譬如,若起初即以朝圣心前往拉萨,则步步皆具殊胜功德,然若以经商之自利心前往拉萨,顺便朝圣,则无甚功德。

[p1265] 此从反面说明不爱重“中下士法类是上士道支分”之理,则有障碍发心与失去大利义,故对此事应殷重修。

[p1266] ######## 丑二、上士道之正行分二:① 受取菩萨净戒律仪之次第与修理 ② 受已如何学习之次第与道理

[p1267] ######### 寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理

[p1268] 如是修习中下之道,及善修习如上士时所说道已,于相续中,随力令生真菩提心。次为此心极坚固故,应以不共归依为先而受愿轨,由愿仪轨正受持已,于诸学处应励力学。次应多修欲学之心,谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已,定受行心清净律仪。

[p1269] 如是,若在修习中下士道,以及善加修习如上士时所说之道后,应在相续中,随力令生无伪菩提心。其次为令菩提心极为坚固之故,应当先行不共归依,后受持愿菩提心仪轨。由真正受持愿心仪轨后,应励力修学诸学处。复次应多修习欲学之意乐,即希欲学习六度四摄诸菩萨行等之心。若诚心发起欲学之心后,应当决定受持行菩提心清净律仪。

[p1270] “不共归依”:信三宝能作救护,而生希求救护之心,为共归依;非唯求自己解脱,而以大悲,欲求拔有情苦求证佛果,而生起归依心,为不共归依。

[p1271] 此依《菩萨地》正受菩萨戒之次第而阐释,亦为广大行派之受学次第。

[p1272] ######### 寅二、受已如何学习之次第与道理

[p1273] 次应舍命莫令根本罪犯染着,余中下缠及诸恶作,亦应励力莫令有染。设若有犯,亦应由于如所宣说,出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸。

[p1274] 复次,应当宁舍弃身命亦莫令根本重罪有所染着,其余中下缠以及诸恶作等亦应励力勿令有染。假使有所违犯,亦应由所说的除罪仪轨善加净治。此后应当总的修学六度,在六度中,特别应学止观。

[p1275] “根本罪”:《菩萨戒品释》云:“菩萨律仪罪唯二类,① 他胜处法摄,② 恶作法摄。”

[p1276] “中下缠及诸恶作”:“缠”即缠缚,为烦恼异名。以烦恼能使心身不自在,系缚众生而不能出离生死,故名为缠。《基本三学》云:“① 于罪有犯更欲造,② 无惭愧心,③ 深爱乐,④ 不见为罪谓功德,四缠具足上品犯。若但以罪为功德,或加前三之一二,如是名为中品犯,唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒,若犯中下得恶作。”

[p1277] “出犯门”即除罪仪轨。

[p1278] 以下别说止观:

[p1279] 特为令心于善所缘,堪能随欲而安住故,应善学习止体静虑。《道炬论》说为发通故修奢摩他者,仅是一例,觉沃于余处亦说为发毗钵舍那,故为生观亦应修止。

[p1280] “静虑”:《瑜伽师地论》云:“言静虑者,于一所缘,系念寂静,正审思虑,故名静虑。”

[p1281] 在总学六度中,特别为令心堪能随欲安住善所缘之故,应当善巧学习止体之静虑。《道炬论》中说,为引发神通之故,而修习奢摩他。然此仅是一例,阿底峡尊者在余处亦说是“为引发毗钵舍那”,故为引生胜观亦应修习寂止。

[p1282] 次为断执二我缚故,以见决定无我空义。次应将护无谬修法,成办慧体毗钵舍那。

[p1283] 复次,为断除二种我执之系缚故,对二无我空性义生起定解后,次应护持无错谬之修法而成为慧体的胜观。

[p1284] 以上概略交待上士道之修学次第,具体内容皆在上士道法类中,此处不再赘述。

[p1285] 以下将三士道归摄于三学与二资粮中。

[p1286] ######## 丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中

[p1287] 如《道炬释》说:除修止观,学习律仪学处以下,是为戒学。奢摩他者,是三摩地或为心学。毗婆舍那,是为慧学。

[p1288] 如《道炬释》所说:除修习止观以外,从学习菩萨行戒学处以下,是戒学;奢摩他是三摩地或心学;毗婆舍那是慧学。

[p1289] 以下为通达划分与归摄,而将一切道摄于二资中:

[p1290] 复次奢摩他下是方便分福德资粮,依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者,是般若分智慧资粮,依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定,智慧方便仅以一分不成菩提,发大定解。

[p1291] 复次,奢摩他以下是方便分福德资粮,依于世俗谛的广大道次第;发起三种殊胜慧学,乃般若分智慧资粮,依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道之次第与数量决定,以及对仅以智慧与方便其中一分不能成就菩提之理,发起大定解。

[p1292] “三种殊胜慧学”:① 通达胜义慧,谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性; ② 通达世俗慧,谓善巧五明处慧;③ 通达饶益有情慧,即通达能引有情现法、后法无罪义利。

[p1293] 由如是理,欲过诸佛功德大海,佛子鹅王是由双展,广大方便圆满无缺世俗谛翅,善达二种无我真实胜义谛翅,乃能超过。非是仅取道中一分,如折翅鸟所能飞越。

[p1294] 由如是道理可知,若欲度越诸佛功德大海,如鹅王之佛子,是由展开广大方便圆满无缺世俗谛翅,以及善达二种无我真实胜义谛翅,依此双翼方能度越。故佛子并非仅取深广二道中一分,即能度越佛功德海,如折翅鸟所能飞越。

[p1295] 如《入中论》云:“真俗白广翅圆满,鹅王列众生鹅前,承善风力而超过,诸佛德海第一岸。”

[p1296] “鹅王”喻六地菩萨;“白广翅圆满”喻六地菩萨成就世俗广大道次第与真实义甚深道次第。

[p1297] 如《入中论》云:“具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅,又凭藉往昔所修善根风力,越过诸佛功德大海而达佛地。”

[p1298] 因此,欲完成菩提道,必须具足深广二道次第之双翼,若仅具一者,决定不能飞越。非唯《入中论》,《般若摄颂》与《六十正理论》亦如是宣说。

[p1299] 以上宣说三士道可摄入三学与二资粮,可见本论所说之三士道具足戒定慧三学,亦具智慧方便二种资粮。

[p1300] 以上波罗蜜多乘道次第引导之因相已宣说完毕,以下宣说趣入密乘之次第。

[p1301] ####### 子二、入密咒次第引导之因相分三:① 须趣入密咒之理 ② 不堪任者唯应修显宗 ③ 入密次第

[p1302] ######## 丑一、须趣入密咒之理

[p1303] 如是以诸共道净相续已,决定应须趣入密咒,以若入密速能圆满二资粮故。

[p1304] 此以有法、所立、能立分析:

[p1305] 有法:“以诸共道净相续已”,即学人以显教诸共同道清净相续已,亦即指具有如理观察的智慧、不退转之信心、相续不断之精进等,以及圣财与智慧超胜他人之有缘者。

[p1306] 所立:“决定应须趣入密咒”,即决定必须趣入密乘。

[p1307] 能立:“以若入密速能圆满二资粮故”,即因为若趣入密乘能迅速圆满福慧二种资粮之故。

[p1308] ######## 丑二、不堪任者唯应修显宗

[p1309] 设若过此非所能堪,或由种性功能羸劣,不乐趣者,则应唯将此道次第渐次增广。

[p1310] 倘若超过波罗蜜多之法,非学人能力所及,或因种性功能羸劣而不能欢喜趣入,则应唯将波罗蜜多道次第由略而中而广,逐渐增上广大,尽量修学。

[p1311] ######## 丑三、入密次第

[p1312] 若入密咒者,则依知识法胜出前者,依咒所说应当随行,以总一切乘,特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部,所出灌顶成熟身心。

[p1313] 若入密咒乘,则修依止善知识之法,尤须慎重胜于波罗蜜多乘,学人应当依随密教所说而行,以一切乘中,密教当中特别郑重宣说依止法故。其次,以根源清净之续部所出灌顶法成熟学人身心。

[p1314] “灌顶”:梵语阿波肯扎,“阿波”即显现,“肯扎”为驱散或注入之义。即依甚深密咒灌顶仪轨,能驱散或清净弟子三门及平等俱之诸障垢,于相续中注入或种植能显现智慧、成就四身之能力。

[p1315] 尔时所得一切三昧耶及律仪,应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染,虽可重受,然相续已坏,功德难生,故应励力,莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染,设受染者亦应悔除防止令净,以三昧耶及诸律仪是道本故。

[p1316] 于灌顶时,所得受的一切三昧耶与律仪(如五方佛总的三昧耶与特别三昧耶),应当宁舍身命亦如理护持。特别而言,若被根本罪染污,虽可重受,然相续已毁坏,难以产生功德,故当励力防护,莫令根本罪染污。又应励力防护诸支分罪,莫使有染,设若受到染污,亦应以悔除防护令其清净,因三昧耶与诸律仪乃道之根本故。

[p1317] “三昧耶”:藏文“达木策”,意为“圣、烧”,“圣”即守持三昧耶戒,即生能得诸圣者加持、摄受,得普贤如来果位;“烧”即得受灌顶,守持清净三昧耶后,所有违缘、痛苦、魔障及业障,如烈火焚草般,悉皆烧尽。

[p1318] 依靠密宗殊胜的无上瑜伽,可即生成就佛果,然若毁坏根本戒,决定无法即生成就。密乘戒虽可重受,然不犯与犯后还净仍具差别,如骨折后虽可治愈,然功能定不如前。

[p1319] 次于续部,若是下部有相瑜伽,若是上部生次瑜伽,随其一种善导修学。此坚固已,若是下部无相瑜伽,或是上部满次瑜伽,随于其一应善修学。

[p1320] 复次对于续部,或是下部有相瑜伽,或是上部生起次第瑜伽,随择其一善巧引导而修学。对此修学坚固后,或是下部无相瑜伽,或是上部圆满次第瑜伽,随择其一,当善巧修学。

[p1321] “下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽;“下部无相瑜伽”即直接以体验安住空性的无相瑜伽;“上部生次瑜伽”即无上瑜伽部有功用造作之瑜伽;“上部满次瑜伽”即无上瑜伽部无功用造作,任运修持大空性以及方便道等的瑜伽。

[p1322] 以上从显至密建立整个菩提道体系。以下宣说如是建立之依据。

[p1323] ####### 子三、建立菩提道体系之依据

[p1324] 《道炬论》说如是建立道之正体,故道次第亦如是导。

[p1325] 《道炬论》中宣说如是建立道之正体,故此处道次第亦如是作引导。

[p1326] 大觉沃师于余论中,亦尝宣说,《摄修大乘道方便论》云:“欲得不思议,胜无上菩提,赖修菩提故,乐修为心要。已得极难得,圆满暇满身,后极难获故,勤修令不空。”

[p1327] 此说修习暇满引发取心要之欲乐。

[p1328] 阿底峡尊者在其他论着中,亦曾如是宣说,即于《摄修大乘道方便论》中云:“欲获得不可思议的殊胜无上菩提依赖修习菩提,故爱乐修习即为心要。如今已获极难得的圆满暇身,以后亦极难得之故,理当精勤修习勿令空耗。”

[p1329] 又云:“如犯从牢狱,若有能逃时,与余事非等,速从彼处逃。此大生死海,若有能度时,与余事非等,应当出有宅。”

[p1330] 此说以出离心摄持而修解脱道。

[p1331] 《摄修大乘道方便论》又云:“如囚犯若有从牢狱逃脱之时机,其余食住等事无法等之,当迅速从牢狱中逃离。如是,若有能度脱此生死大海之时机,其余名利等事亦无法等之,当速疾出离三有火宅。”

[p1332] 又云:“归依增上戒,及住愿根本,应受菩萨律,渐随力如理,修行六度等,菩萨一切行。”

[p1333] 此说波罗蜜多乘之修行。

[p1334] 彼论又云:“总的来说,大乘须以大乘归依为基础,具有出离心摄持的增上戒;特别而言,即须发愿菩提心,安住其根本学处,应当受持菩萨净戒律仪,渐次随自心力如理修行六度四摄等一切菩萨行。

[p1335] “如理”即不错乱次第,圆满数量;“渐随力修行”即随自心力渐次往上修;“六度等”即六度四摄。

[p1336] 又云:“方便慧心要,修止观瑜伽。”

[p1337] 彼论又云:“修行方便心要(静虑)与智慧心要(胜观)——止观瑜伽。”菩萨学处中,尤重修习方便与智慧之心要——止观瑜伽。

[p1338] 《定资粮品》亦云:“先固悲力生,正等菩提心,不着有报乐,背弃诸摄持。圆满信等财,敬师等于佛,具师教律仪,善勤于修习。”

[p1339] 《定资粮品》亦云:“善修共下中士道已,应坚固悲心引生之菩提心,不耽着三有异熟安乐,舍弃以悭吝所摄持之布施等六度。圆满信心、多闻等七圣财,敬上师如佛陀,具足亲近意乐与加行,具有上师传授之律仪,且昼夜六时精进修习。”此宣说密乘弟子应具之条件。

[p1340] “先”即前面已善修共下与共中士道。

[p1341] “七圣财”:成就佛道之七种圣法。即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛,故称为财。

[p1342] 以下宣说具相密乘弟子趣入密乘之修行。

[p1343] “瓶密诸灌顶,由尊重恩得,行者身语心,清净成就器。由圆满定支,所生资粮故,速当得成就,是住密咒规。”

[p1344] “定支”指修习生起次第与圆满次第。

[p1345] 《定资粮品》云:“宝瓶、秘密等灌顶是由上师恩赐而获得,灌顶作用是清净行者身语意障碍,而成熟法器。由于圆满生圆次第所生二种资粮之故,即生速疾当得金刚持之成就,此即安住密咒之正规。”

[p1346] 由上述内容,学人已明确由三士道次第引导之因相。此三士道之趣入法,传承上师曾如是开示:即如《般若八千颂.常啼菩萨品》所说,毒箭射入心脏时,唯思取箭之法,无暇顾及余法。在下士道中,以强烈怖畏恶趣,唯思出离恶趣之因——断除十不善业,无暇思及其余;在中士道中,以下士道为基础,以怖畏三有诸苦,而一心唯求解脱之法,不思其余;在上士道中,以前者为基础,以大悲不忍众生苦,为拔众苦而求证菩提,不思其余。亦即思惟恶趣、三有乃至所有众生之苦,应如毒箭入心,无法堪忍;思惟对治此三者之法,应如觅求拔箭之法,迫不及待。

癸二、所为义分二:① 真实 ② 宣说心须次第引导之来源

[p1347] 第二所为义者。

[p1348] “所为”即必要。

[p1349] ####### 子一、真实

[p1350] 若中下士诸法品类,悉是上士前加行者,作为上士道次足矣,何须别立共中下士道次名耶?

[p1351] 若中下士之法类皆为上士之前行,则作为上士道次第即可,何必另立共中士、共下士道次第之名?再者,在中下士道中,宣说上士道前行所必须之共同法类即已足够,何必另外观待下中士宣说圆满之下中二道?

[p1352] 此二问题中,一者是说不必安立共中下士二种道次第名称;二者是说不必另外观待下中士宣说圆满之下中道支。

[p1353] 别分三士而引导者,有二大义。

[p1354] 别别分开三士而作引导,有二大必要,即摧伏增上我慢之必要,以及对三种根机有大利益之必要。

[p1355] 一为摧伏增上我慢,谓尚未起共同中下士夫之心,即便自许我是大士。

[p1356] 第一种必要,是为摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心,便自许我是大士。

[p1357] 譬如,有者自以为修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗,然相续中不仅耽着轮回安乐,而且执着现世八法,虽口谈高法,实则中下士之意乐行为亦不具足,此即增上慢。因此,别别分开三士而引导,明确三士夫上下差别,如是自下往上引导,行人即可自知目前所处地位,不会产生以下中士冒充上士之增上我慢。

[p1358] 以上以具有摧伏增上慢之必要,说明须安立三士道次第名称。

[p1359] 二为广益上中下心。广饶益之理者,谓上二士夫,亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗,教令修习此二意乐,无有过失,起功能故。若是下品补特伽罗,虽令修上,既不能发上品意乐,又弃下品,俱无成故。

[p1360] 第二种必要,即为广大饶益上中下三种根机。广大饶益之理,即上中二士夫亦须希求获得增上生与善趣解脱。故对所化上中二类士夫,教导彼等修习共中下士之意乐无有过失,以能生起功德之故。(即由修共下士之意乐,可生欲从恶趣解脱之心;由修共中士之意乐,可生欲从轮回中解脱之心,即具发起出离心之功德。)若是下等士夫,虽令彼修习上上法类,然既不能发起上品意乐,又舍弃下品,如是三士道功德皆无法成办之故。

[p1361] 具体而言,因为上中二士亦须希求善趣解脱,故彼修习中下二道无甚过失,且具功德;而不堪修习上中士法类之下士,虽修上中士道,亦不成就,反以放弃下士道而一事无成;不堪修习上士法类之中士,若起初便修上士道,亦将一事无成。故以三士道引导三士夫,下士不会空无所成,中上士可奠定基础,而成三根普摄之广大饶益。

[p1362] 复次为具上善根者,开示共道令其修习,此诸功德,或先已生,若先未生,速当生起。若生下下可导上上,故于自道非为迂缓。

[p1363] 复次,为具上等善根者,开示下中士之共道令彼修习,亦无迂缓之过失,即此等下中品功德,不论前已生者抑或前未生者,皆当速疾生起。若生起下下功德,即可导入上上之修习,故对上等善根者之自道亦非迂曲、迟缓。

[p1364] 上根者若欲趣入上上道,亦须具足下下道之基础——出离心、归依心、因果正见等,对彼等开示下下共道而令修习,则未生或已生之功德将速疾生起,且此等皆为导入上上之顺缘。如是由修共道可速疾生起功德,故非缓慢,此等功德皆成顺缘,故非迂曲。

[p1365] 以上解答第二问,即宣说圆满之三士道次第,非无必要。因所化根机具三种差别,为广大饶益三种所化,即须宣说圆满三士道次第,且对上根者亦无迂缓之过失。

[p1366] ####### 子二、宣说心须次第引导之来源

[p1367] 须次第引导心者,并非无依据之臆说,乃源自诸佛菩萨之善说。以下以佛陀、龙树、无着、圣天、敬母、月称之圣言为证明。

[p1368] 须以次第引导心者,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说,恐文太繁,故不多录。

[p1369] “法喻合说”即以比喻结合意义之方式宣说。

[p1370] 须以次第引导所化心识之理,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝之喻,结合意义而宣说,因恐文字繁多,故此处不多引述。

[p1371] 《陀罗尼自在王请问经》说:譬如,黠慧摩尼宝师善巧清净摩尼宝之方便,于宝性山中,取出摩尼宝,初以严灰濯之,后以黑发擦拭;仍未满足,再以辛味浆水洗涤,又以缠布木棍擦拭;此后仍未满足,复以药水洗浇,再以细软之布擦拭,最终远离铜铁等杂质,现前清净摩尼宝。

[p1372] 经中继说相应意义:诸佛如来亦复如是,善达不净众生根性,初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法,令耽着世间者怖畏生死,发起厌离而趣入声闻法中;然诸佛不以此为足,仍精勤不息,继为众生宣说空、无相、无愿三解脱门,令众生了解部分如来所转法轮;然诸佛仍不以为足,精勤不息,复为众生演说不退转法轮、清净波罗蜜行,令众生趣入如来境界。故佛陀引喻说明不清净心识须依次第引导之理。

[p1373] 以下再引龙猛、无着二大车之善说:

[p1374] 龙猛依怙亦云:“先增上生法,决定胜后起,以得增上生,渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。

[p1375] 龙猛菩萨在《宝鬘论》中亦云:“先修增上生法类,后生起决定胜之修法,以先得增上生后,渐次方得决定胜之故。”此说依增上生道及决定胜道次第引导之理。

[p1376] “增上生法类”,即能得善趣所依之下士法类;“决定胜法类”,即能生决定胜——解脱与一切种智之方便,亦即中士与上士法类。

[p1377] 圣者无着亦云:“又诸菩萨为令渐次集善品故,于诸有情先审观察。知劣慧者,为说浅法,随转粗近教授教诫。知中慧者,为说中法,随转处中教授教诫。知广慧者,为说深法,随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

[p1378] 无着菩萨在《菩萨地.第十五四摄品》中亦云:“诸菩萨为令有情渐次修集善法之故,先详细观察有情根机。若观知所化智慧低劣,即为彼宣说浅法,随转粗大浅近之教授教诫;若观知所化智慧中等,即为彼宣说中等之法,随转中等教授教诫;若观知所化智慧广大,即为彼宣说甚深之法,随转甚深微妙之教授教诫。如是即名菩萨对有情次第饶益之行为。”

[p1379] “教授”即对未了知者,为令彼了知而最初宣说者;“教诫”即对已了知者,为令彼不忘失而宣说者;“利行”即四摄法(布施、爱语、利行、同事)之一。

[p1380] 圣天亦于《摄行炬论》成立先须修习到彼岸乘意乐,次趣密咒渐次道理。摄此义云:“诸初业有情,转趣于胜义,正等觉说此,方便如梯级。”

[p1381] 圣天菩萨亦在《摄行炬论》中成立渐次修行之理,即先须修习波罗蜜多乘之意乐,其次趣入密乘之理。圣天菩萨归纳此义说:“初修密宗之有情,先修生起次第,后转入胜义圆满次第,正等觉佛陀宣说如是引导方便,如阶梯渐次升进。”

[p1382] 《四百论》中亦说道次极为决定:“先遮止非福,中间破除我,后断一切见,若知为善巧。”此说道有决定次第。

[p1383] 圣天菩萨在《四百论》中亦说道之次第极为决定,该论说:“首先断除非福业(即十不善业),中间破除轮回根本之我执,后断一切恶见及其种子,若能如是了知即为善巧。”此说修道具有决定次第。因为颂中“先”、“中”、“后”即明次第决定,若对应三士道,“遮止非福”即下士道,“破除我执”即中士道,“断一切见”即上士道。

[p1384] 敬母善巧阿阇黎亦云:“如净衣染色,先以施等语,善法动其心,次令修诸法。”

[p1385] 敬母阿阇黎亦说:“如同为净衣染色,先以修持布施、爱语等善法,转动其心而成贤善法器,然后令彼修持诸法实相。”

[p1386] 如同为净衣染色,须先染底色,后依次第渲染色彩,如是先须以下、中士道之修心,令行人心地贤善,其次引入上士道,令彼修习诸法实相。

[p1387] 月称大阿阇黎,亦引此教为所根据,成立道之次第决定。

[p1388] “此教”即上述敬母教言。

[p1389] 月称大阿阇黎亦在《四百论广释》中引用此教言作为根据,成立道之次第决定。

[p1390] 现见于道引导次第,诸修行者极应珍贵,故于此理,应当获得坚固定解。

[p1391] 现量见到于道引导之次第,诸修行人极应珍重爱惜,故应对此道次第决定之理获得坚固定解。

[p1392] 诸传承上师亦云:现见道之次第极其重要,若未善加把握道次第而致错乱,纵然精进亦无法产生真实之道,或相应相似道而产生迷乱,终将无义空耗时间。相反,若未错乱道次第,则不论修何法门,皆能击中关要,故能速疾生起任何一道。且以此理,亦极易速疾生起上上道。

[p1393] 以下依理成立:

[p1394] 寻求解脱者(有法),对道须依次第修心(所立),以任生何果皆依其因,且“已作前前之因,必生后后之果”乃法性规律之故(能立),如净治摩尼宝、抚育孩子等(比喻)。

[p1395] 以上已宣说对道之总体建立发起定解。以下讲解对三士道真实摄取心要之理。


下士道-念死无常(目录)

[p1396] 下士道

[p1397] 庚二、正于彼道取心要之理分三:① 于共下士道次修心 ② 于共中士道次修心 ③ 于上士夫道次修心

[p1398] 第二正取心要分三:① 于共下士道次修心; ② 于共中士道次修心;③ 于上士夫道次修心。

[p1399] 首先分析五种道(下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道)之体相、比喻与范围。

[p1400] 1、下士道

[p1401] 体相:从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度安立之心。

[p1402] 比喻:唯希求增上生而趣入其方便。

[p1403] 范围:唯下士具有。

[p1404] 2、共下士道

[p1405] 体相:从成为上中下三士所修的角度安立之心。

[p1406] 比喻:通达死亡无常之心。

[p1407] 范围:从下士阶段至佛地之间。

[p1408] 3、中士道

[p1409] 体相:从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度安立之心。

[p1410] 比喻:唯希求小乘解脱而修学三学。

[p1411] 范围:从了达细无常至声缘阿罗汉之间。

[p1412] 4、共中士道

[p1413] 体相:从上士与中士所修的角度安立之心。

[p1414] 比喻:通达无常等十六行相之心。

[p1415] 范围:从中士阶段至佛地之间。

[p1416] 5、上士道

[p1417] 体相:从成为上士道相续、能获得一切种智的角度安立之心。

[p1418] 比喻:增上意乐与菩提心。

[p1419] 范围:从苏醒大乘种性至佛地之间。

[p1420] 辛一、于共下士道次修心分三:① 正修下士意乐 ② 发此意乐之量 ③ 除遣此中邪执

[p1421] 壬一、正修下士意乐分二:① 发生希求后世之心 ② 依止后世安乐方便

[p1422] 癸一、发生希求后世之心分二:① 思惟此世不能久住忆念必死 ② 思惟后世当生何趣二趣苦乐

子一、思惟此世不能久住忆念必死分四:① 未修念死所有过患 ② 修习胜利 ③ 当发何等念死之心 ④ 修念死理

[p1423] 初中分三:① 正修下士意乐; ② 发此意乐之量;三、除遣此中邪执。初中分二:① 发生希求后世之心; ② 依止后世安乐方便。初中分二:① 思惟此世不能久住忆念必死; ② 思惟后世当生何趣二趣苦乐。初中分四:① 未修念死所有过患; ② 修习胜利;③ 当发何等念死之心;④ 修念死理。今初。

丑一、未修念死所有过患分六:① 宣说粗细常执是第一衰损之门 ② 障碍希求后世之理 ③ 虽修善行势力微弱之理 ④ 虽修后世之义不能遮止延缓之理 ⑤ 由常执生起猛利贪嗔之理 ⑥ 由常执产生恶行之理

[p1424] 第一科判为总说,后五科判是别说未修持念死之过患。

寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门

[p1425] 如是于其有暇身时,取心藏中有四颠倒,于诸无常执为常倒,即是第一损害之门。

[p1426] 如是在有暇身时,摄取心要中有四种颠倒,其中将无常执为常之颠倒,即是第一损害之门。

[p1427] 四颠倒为常倒、乐倒、我倒、净倒。常倒,即将无常执为常之颠倒;乐倒,即将痛苦执为安乐之颠倒;我倒,即将无我执为有我之颠倒;净倒,即将不净执为清净之颠倒。

[p1428] 其中有二,谓粗及细,于其粗劣死无常中,分别不死是损害门。此复仅念今后边际,定当有死,虽皆共有,然日日中,乃至临终皆起是念,今日不死,今亦不死,其心终执不死方面。

[p1429] 常倒又分粗、细二种,在粗大死无常中,以心分别不死是损害之门。而且仅忆念最终决定死亡,虽然是共有,但日复一日,乃至临死皆起是念:今天不会死,今亦不会死,如是心始终执着不死方面。

[p1430] 本来获得暇身,应当用以成办大义,然以何法障碍及时摄取心要?首要障碍即执着不死之常执,此为第一损害之门。以下从五方面分析。

寅二、障碍希求后世之理

[p1431] 若不作意此执对治,被如是心之所盖覆,便起久住现法之心。于此时中,谓须如是如是众事,数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便,不生观察后世解脱一切智等大义之心,故不令起趣法之意。

[p1432] 若不作意常执之对治,被如是心所盖覆,便会生起久住现法之心。而生起此心,便于此时,考虑须作如是如是之事,数数思惟唯一在现法中除苦引乐之方便,不会产生观察后世解脱及一切种智等大义之心,故以常执之力不令发起趣向正法之心。

[p1433] 分别心的特点是缘此便不能缘彼,心若执着现法,便不能缘后世而转。以久住现法之常执力,心思将缘于现法,昼夜唯考虑现法中除苦引乐之方便,即考虑现世中如何得名利,如何养身,如何打败对手等,根本不思惟后世。故相续若被执着现世之心覆盖,定发不起希求后世之心。世人多是此心态,彼等一生中,唯一关注现世小利,不曾有一刻关注后世解脱、成佛等大义,深受常执之害。

寅三、虽修善行势力微弱之理

[p1434] 设有时趣闻思修等,然亦唯为现法利故,令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转,故未糅杂恶趣因者,极为稀贵。

[p1435] 即使有时趣入闻思修等,然而此亦唯一是为现法利益之故,令所修善根势力弱小。而且,此与恶行罪犯相连而转之故,未混杂恶趣因的情况极为稀少。

[p1436] 为何以执着不死之常执能令修善势力弱小?以修善动机仅为现法利益,故所修善根势力弱小。或解释为:外相虽作闻思修,以内在有强烈现世执着,心力多缘现法而耗散,无法提升、增强,故修善时不能以强大心力趣入,致使善根势力弱小。

[p1437] 为何与恶行罪犯相属而转?因未破除执着现法之颠倒心,纵修善法,亦杂有求名利恭敬等恶行,致使善行不得清净。

[p1438] 因此,常执会导致修善无力与混杂恶因。

寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理

[p1439] 设能缘虑后世而修,然不能遮后时渐修延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事,散耗时日,故不能发广大精勤,如理修行。

[p1440] 即使能缘虑后世而修行,然以分别不死的常执障碍,不能遮止后时再渐修的延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、绮语、饮食等事散耗时间,故不能发起广大精进如理修行。

[p1441] 平时为何不能改变松懈拖延的状态?即未发起念死之心,日日执着今天不死,无有如救头燃之紧迫感,故难以发起大精进而趣入修行。

寅五、由常执生起猛利贪嗔之理

[p1442] 如是由希身命久住所欺诳故,遂于利养恭敬等上,起猛利贪。于此障碍,或疑作碍,起猛利嗔。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故,引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼,如瀑流转。

[p1443] 如是被希求身命久住所欺诳,故在利养、恭敬等上,生起猛利贪心;相反,对妨碍贪着或怀疑作障碍之处,生起猛利嗔心。生起贪嗔等时,对其过患亦是蒙昧愚痴。而且,由于贪执利养恭敬等,会引起猛利我慢、嫉妒等根本烦恼与随烦恼,如瀑流般相续不断。

[p1444] 为何生起如是猛利烦恼?其根源即是常执,由贪执现世而引生贪嗔等,设若念死,一心但求后世,则不会缘现世名利等生起贪嗔,可见常执乃烦恼根源。

寅六、由常执产生恶行之理

[p1445] 复由此故,于日日中渐令增长,诸有胜势,能引恶趣猛利大苦,身语意摄十种恶行,无间随近谤正法等诸不善业。

[p1446] 而且,由希求身命久住之常执,日日之中渐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、无间罪、近无间罪、毁谤正法等不善业

[p1447] 诸不善业,从功能而言,具有势力能引恶趣猛利大苦;从种类而言,即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪(杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血。)、近五无间罪(污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。)、毁谤正法等恶业。

[p1448] 又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法,断增上生及决定胜所有命根。

[p1449] 又以此常执,使人逐渐弃离能对治彼等恶行的善说甘露正法,由此斩断增上生及决定胜之命根,即从根本上远离成办增上生及决定胜的意乐与加行。

[p1450] 世人全身心执着现世利益,故将正法抛于脑后,一生唯增长恶行,最终只有堕落。

[p1451] 遭死坏已,为诸恶业引导,令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处,何有过此暴恶之门。

[p1452] 今生命根遭到死主摧坏后,被一生恶业牵引,将趣向痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处,何处有过此常执的暴恶之门?

[p1453] 《四百论》亦云:“若有三世主,自死无教者,彼若安然睡,岂有暴于此。”

[p1454] 《四百论》亦云:“若有于三世间自在而转之死主,非教他作而是自作,此自作亦非受他派遣而是自主而作,明明有具足此三特征之死主,仍如已脱生死之罗汉般安然入睡,岂有较此更不合理者?”

[p1455] 死主三种特征即“三世主”、“自作”、“无教者”,“三世主”,即能支配地上、地下、地面三种世间之主宰;“自作”,即非他作;“无教者”,即非受人派遣。以下以比喻说明此三特征。

[p1456] 第一种特征:譬如受一国之主惩罚,尚有可逃之处,若受统治全世界的君主惩罚,则无处可逃。如是,死主于地上、地下、人间自在而转,普遍行于轮回之地,故决难逃出死主掌心。

[p1457] 第二种特征:譬如,国王若遣大臣惩办,尚有行贿机会,若国王亲办,则无法回转。如是,死主非派使者而是亲自降临,自在而转,故无法逃脱。

[p1458] 第三种特征:譬如,若是大臣亲自惩办,因其无自主权,唯听命于国王,尚能祈求教者国王,或可得赦免,若国王自主而作,则无可逃脱。如是,死主亦是对一切众生自主而转,无任何教者,故无法逃脱。

[p1459] 面对如是死主,若丝毫不考虑应对之策,毫不在乎,则是极其愚痴之行。

[p1460] 《入行论》亦云:“须弃一切走,我未如是知,为亲非亲故,作种种罪恶。”

[p1461] 《入行论》亦云:“死时须舍弃一切而走,我未如是了知,反为亲与非亲之故,造作种种罪恶。”

[p1462] 以上宣说了常执第六种过患——以常执引生种种罪恶。观察后五种过患,即可理解“常执是第一损害之门”。

丑二、修习胜利分三:① 有大利益 ② 是一切圆满之门 ③ 断邪见后至心发起定解而正修习

[p1463] 第二修习之胜利者。

[p1464] 此从正面宣说修习念死之利益。

寅一、有大利益分三:① 比喻 ② 喻义 ③ 教证

卯一、比喻

[p1465] 谓若真起随念死心,譬如决断今明定死,则于正法稍知之士,由见亲属及财物等不可共往,多能任运遮彼贪爱,由施等门乐取坚实。

[p1466] 若真正生起念死之心,即会遮止恶行、精进修善。譬如,若断定今天或明日决定会死,则对正法稍有了知之士,因见亲属、财产等不能共赴后世,大多能自然遮止对彼之贪爱,由布施等门乐意摄取坚实。

[p1467] 譬如,稍知正法的绝症患者,若知来日无几,即会考虑生死问题,见死时房屋、财产等毫无用处,亦无法带走,便会放下此等身外之物,以之供养三宝或作公益事业。

卯二、喻义

[p1468] 如是若见为求利敬及名称等世间法故,一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳,全无心实,是欺诳处,便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进,修集归依及净戒等诸微妙业,遂于无坚身等诸事,取胜坚实。由是自能升胜妙位,亦能于此导诸众生,更有何事义大于此?

[p1469] 如是若由念死,观见为追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳,皆如风扇吹扬空空谷壳,毫无实义,唯是欺诳之处,如是便能遮止各种恶行,不复为求现法而造恶。再者,由发起恒常精进与殷重精进,修集归依、净戒等微妙业,如是即以本无坚实的身等诸事,摄取殊胜坚实。由此自己能逐渐升入胜妙地位,亦能将众生引至此位,是故,还有何事能较念死意义重大?

[p1470] 此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实之大义。对此具体分析:

[p1471] 为何由念死能遮止罪恶?

[p1472] 此须观察罪恶起因,人皆欲离苦得乐,然以迷乱误以为恭敬、利养等现法上具有安乐自性,随之以贪执而三门造集罪业,故罪业源于对现法之贪执,贪执又源于妄计恭敬利养等具有实义之迷乱。随念死亡无常,即须观察死时以名利等不能令人获得丝毫实义,由此发现所渴望的名利等唯是欺诳之处,为此付出之辛劳,如以风扇吹扬空虚谷壳般,毫无实义。故由见现世八法欺诳之自性,能放下贪执而遮止罪恶。

[p1473] 为何由念死能修集善业?

[p1474] 因见死时能使人获得安乐之法,唯一是归依、持戒等妙业,生前若能修集此等妙业,临终与后世皆得安乐,由见佛法具有大义后,即能发起两种精进,昼夜恭敬修集善业,以无坚身等摄取坚实。

[p1475] 《普贤上师言教》云:“若自相续能对无常生起定解,则能彻底舍弃对今生世间一切事物之贪执,犹如呕吐者不愿食油腻之物。我至尊上师亦再三说:‘我虽见世上最高贵、有权威、极富裕、具美貌之人,然对彼等不起羡慕,唯注重前辈高僧大德之事迹,此为自相续中生起少许无常定解的缘故。’”

卯三、教证

[p1476] 是故经以多喻赞美,《大般涅槃经》云:“一切耕种之中,秋实第一;一切迹中,象迹第一;一切想中,无常死想是为第一,由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎,是能转趣顿办一切胜妙大门,如是等喻而为赞美。

[p1477] 因此,经中以多喻赞美无常死想之利益,譬如《涅槃经》云:“一切耕种中,秋耕实为第一;一切足迹中,象迹最为第一;一切想中,无常死想最为第一,以此等想能遣除三界一切贪欲、无明与我慢。”如是还以多喻赞美,譬如赞美无常死想是能一时摧毁一切烦恼恶行之大椎,是能趣入顿时成办一切胜妙之大门等。

[p1478] 以下分析经中喻义:

[p1479] 1、“一切耕种之中,秋实第一。”:

[p1480] 为何一切耕种之中以秋耕为第一?以秋天耕耘除去田中杂草,并将土地翻松,能长出好庄稼,故秋耕为第一。如是,以死亡无常之想,能遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执,又能令自相续调柔,产生功德苗芽,故无常死想如同秋耕。

[p1481] 2、“一切迹中,象迹第一。”:

[p1482] 此喻有多种解释,此处相合意义而言:

[p1483] 大象走路极具智慧,能预知何处有危险,行走时即绕开此险处,唯择安稳之道,可谓“一路平安”,后来者仅须遵行象迹,即可避免一切损害,故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心,即能遣除三界一切无明、烦恼等损害,唯一遵行有益于后世的安乐之道,故无常死想如同象迹。

[p1484] 3、“以是能顿摧一切烦恼恶行大椎。”

[p1485] “顿摧”即一时摧毁。此喻无常死想具有强大对治力。普穹瓦尊者说:“多修死无常与业果吧!即便犯四他胜罪,亦能净治,此乃我遗嘱。”

[p1486] 《涅槃经》以诸喻赞美一切想中无常死想第一,所谓“一切想”,应指缘世俗有为法之一切想,以无常死想能除三界一切贪执、无明、我慢等,故言一切想中第一。

[p1487] 《集法句》中亦云:“应达此身如瓦器,如是知法等阳焰,魔花刃剑于此折,能趣死王无见位。”

[p1488] 《集法句经》中亦说:“应了达此身如瓦器般危脆不坚,如是了知诸法如阳焰般无自性,五毒魔花刃剑将会于此而折断,从而能趣向死主亦不见的无死果位。”

[p1489] 此段宣说无常死想具有“魔花刃剑于此折,能趣死王无见位”之利益。“魔花刃剑”即色界天魔王射向人间的五毒魔箭,若执身是恒常实有,则会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒之魔箭射中,丧心病狂,以致在六道中轮转不休。相反,若知身是四大假合,如瓦器般无常或空无实质,如阳焰般现而无自性,如水泡般须臾不住,则不为身体假相所蒙蔽,不会以爱执自身而引发五毒。从此能令自心趣入正法,息灭五毒,而了脱生死。此即念死无常进而观修空性之利益。

[p1490] 又云:“如见衰老及病苦,并见心离而死亡,勇士能断如牢家,世庸岂能远离欲?”

[p1491] 《集法句经》又说:“若以智慧见衰老、疾病之苦,且见心识终将离身而死亡,菩萨勇士以此能断除如牢狱般的三界之家,然而未见轮回过患之凡夫岂能远离贪欲?”

[p1492] 颂中第三句“勇士能断如牢家”,是说念死无常之利益。菩萨以何因缘远离三界系缚?即见身命无常,了知轮回之过患。颂中前二句宣说以智慧观见无常过患,人老时体力衰退,做事无力,背驼牙掉,满脸皱纹,六根能力衰退,且有种种无法堪忍之病苦,最后是心识与身体分离而死,死时以我执心仍须继续转生。以见无常过患之故,菩萨能发心求道断除生死,凡夫则愚痴,不见此等过患,反如飞蛾扑火般追求五欲,以苦为乐,至死不肯放下,故说“世庸岂能远离欲”。

[p1493] 《毗奈耶经》云:“我之眷属中,犹如妙瓶者,比丘舍利子,及目犍连等,于如是百人,供斋与供物,不如一刹那,忆念有为法,为无常殊胜。”佛说:“若对我眷属中如妙瓶般殊胜的比丘舍利子与目犍连等一百人,供养食物,不如‘一刹那忆念有为法无常’殊胜。”按常人想法,供养境是百位圣者,应是大福田,对其供养,功德极大,而佛说此供养不及刹那念修无常殊胜。因未修无常,纵对殊胜福田供养,亦多是耽着现世,而心中刹那观无常,能令心放下现世,转入成办后世安乐之修行,以刹那转变自心故,已胜未转心的外相供养。

寅二、是一切圆满之门

[p1494] 总之能修士夫义时,唯是得此殊胜暇身期中,我等多是久住恶趣,设有少时暂来善趣,亦多生于无暇之处,其中难获修法之时。纵得一次堪修之身,然未如理修正法者,是由遇此且不死心。故心执取不死方面,是为一切衰损之门。其能治此忆念死者,即是一切圆满之门。

[p1495] 此段以“执取不死”是一切衰损之门,反显“念死”是一切圆满之门。

[p1496] 总之,能修士夫义利之时,唯是得此暇身期间,我等多数时皆久住于恶趣,即使少数时暂来善趣,多数亦生于无暇之处,在那种处境中极难获得修法机缘。纵然偶得一次堪能修法之身,却未如理修持正法,追究其因,即会寻到此“暂且不死之心”。故心执取不死是趣入一切衰损之门。相反,能对治此“不死执”之“念死心”,即是趣入一切圆满之门。

[p1497] “然未如理修正法者,是由遇此且不死心。”:按藏文而言,“遇”即触到,追究未如理修行之因,则触到此“且不死心”。是以执着“现在还不会死”的颠倒心,令我等一再推拖,不肯舍弃追求现世之念,如是而行,终将空过一生。

[p1498] 以下引古德语录说明:

[p1499] 普穹瓦说:“晨不念死,则昼空过;晚不念死,则夜空过。”金厄瓦格西说:“若清晨未观修一座无常之法,白天即会被今世之念所左右。”香怎耶巴亦说:“若上午未生起无常之念,中午贪图今世念头即会抬头;若中午未生起无常之念,晚上即会被贪图今世念头所俘虏。若迈入贪图今世轨道,则纵然努力,亦不能趣往正法。”

[p1500] 若对照自心,亦有如是体会,未忆念无常时,自心习惯性攀缘现法,极难控制,一日之中多在放逸中度过,唯增长烦恼罪业。修习念死,正好对治此颠倒心。以念死能够转自心缘于死亡,由畏惧死亡与死后痛苦,一心寻求真正能离苦得乐之法,从而令心趣入正法之中,故说“忆念死亡是一切圆满之门。”

寅三、断邪见后至心发起定解而正修习分三:① 略说 ② 无常并非无深法可修者所修之法 ③ 无常并非仅初时略修之法

卯一、略说

[p1501] 故不应执,此是无余深法可修习者之所修持,及不应执,虽是应修然是最初仅应略修,非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理,由其至心发起定解而正修习。

[p1502] 故不应执着“此仅是无其余深法可修者所修之法”,亦不应执着“虽是应修,然仅是最初略为修习之法,非是恒常所修之法”,应当对初中后三时皆须修习无常之理,由至心发起定解而修习。

[p1503] 此段告诫学人应断二种邪见,至心修习无常。二种邪见是执无常为无深法可修者所修之法之邪见,及执无常是最初略修法之邪见。

[p1504] 以下引古德语录说明:

卯二、无常并非无深法可修者所修之法

[p1505] 嘎当派大德卓位奢贡波说:“虽修至密部之王(密集金刚),若未生起死无常观即为浅。若已生起死无常观,虽仅修学入法之门(三归依)即为深。未生无常心,而好高攀登者,如堕险处。”虽然所修是密部——密集金刚,然自相续未生起死亡无常之观想,此密部之王即是浅。若已生起死亡无常之观想,即使仅修三归依,亦是极深。未生起无常心而一味高攀者,实则如堕险处。

[p1506] 夏沃瓦亦曾言:“能迫不及待地观修无常之人,悉为探询到法之根本的明智之士,而观修空性亦仅为流于口头的浮夸之举,相比而言,即显得不深入、扎实。”

[p1507] 大德阳滚巴亦云:“一般人皆好高骛远,学低下者则心不乐,学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法,每与有情器量不合,虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广,而在能修有情,须为圆满次第之有情。于所修法,虽夸如千金马价,然不能修人不如死狗价值。故吾所修者,仅为死无常、业果诸法而已。”常人心态皆是好高骛远,若学低下之法,则心生不乐,若学空法、胜义谛,皆会为此欢喜。然此等高法,常不相合有情器量,如是即使是圆满次第亦无意义。因此,不在所修法之深广,而在于能修之有情须是圆满次第之法器。虽对所修之法,夸耀如千金马之价,然不堪修习者之身价却不如死狗。故我所修之法仅为死亡无常与业果诸法而已。

[p1508] 由以上教言可知,观死无常并非无深法可修后,退而求其次之浅法,而是诸道之基石。若未善加修持无常,虽以增上慢妄谈大圆满、大手印、大中观、大空性,亦仅为狂人狂言而已,自心无法真正趣入甚深之法。因此,虽可修甚深之法,然必须建立在前行稳固之基础上,须从念死无常开始,逐渐调顺自心,从而成为堪修甚深法之法器。

卯三、无常并非仅初时略修之法

[p1509] 曾有居士问博朵瓦格西:“若专修一法,修何法最重要?”

[p1510] 格西回答:“若唯修一法,无常最为要。倘若修行死亡无常,首先可作为趣入佛法之因,中间可为勤修善法之缘,最后也有助于证悟诸法等性;又倘若修行无常,初为断除此生绳索之因,中间作为舍弃贪着诸轮回之缘,最后也有助于趣入涅槃之道;又最初为生起信心之因,中间为精进之缘,最后为生慧助伴;又倘若修行无常,且于相续中能生起者,初可成为求法之因,中间可作修法之缘,最后有助于证悟法性;又倘若修行无常,并于相续中能生起无常之念,则初为盔甲精进之因,中为加行精进之缘,后可成为无退精进之助伴。”

[p1511] 博朵瓦格西从五个侧面开示,无常修法对于初中后之修行皆甚重要。以前二侧面为例,略作解释:

[p1512] 最初念死无常,由怖畏死后堕入恶趣而至心归依怙主三宝,故为趣入佛法之因;中间念死无常,由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益而对治懈怠推延,成为精进修善之助缘;最后念死无常,了达一切有为法生灭无常,有助于证悟诸法本无自性之大平等性。

[p1513] 而且,最初念死无常,由了知追求现法不得任何实义,成为断除此生系缚之因;中间念死无常,了知轮回刹那不住,本无任何实义,容易悟入行苦自性,故成为舍弃贪着轮回之助缘;最后念死无常,由遮止常执,易趣入不生不灭法性,故有助于趣入涅槃。

[p1514] 因此,不可认为念死无常仅是最初略修之法,对于修行的初中后,修习无常皆甚重要。

丑三、当发何等念死之心分二:① 非此处所指念死之心 ② 此处所指念死之心

[p1515] 第三当发何等念死心者。

[p1516] 应当发起何等念死之心?以下先说非此处所指的念死之心,再认定此处应发的念死之心,并从因、体相、作用三方面分析二者差别:

寅一、非此处所指念死之心

[p1517] 若由坚着诸亲属等增上力故,恐与彼离起怖畏者,乃是于道全未修习畏死之理,此中非是令发彼心。

[p1518] 若以对亲属等坚固执着之力,恐惧与彼分离而生起怖畏,此是对道完全未修习畏惧死亡之理,此处并非令发此种怖畏心。

[p1519] 此念死心,即常人怖畏死亡之心,对此从因、体相、作用三方面分析:

[p1520] 1、怖畏之因:“由坚着诸亲属等增上力故”,即由于贪执今生亲属、财产、权力等,故对死时分离生起怖畏。

[p1521] 2、怖畏之相:“恐与彼离起怖畏者”,即以贪执力,恐惧死时离别儿女亲人,失去现世财产权力等,而生怖畏。

[p1522] 3、怖畏之作用:“虽生怖畏,暂无能遮。”此身由惑业力入胎结生,终不免一死,故虽怖畏死亡,亦不起任何作用,无论如何恐惧,终须被业牵引,绝别此生一切。

寅二、此处所指念死之心

[p1523] 若尔者何,谓由惑业增上所受一切之身,皆定不能超出于死,故于彼事虽生怖惧,暂无能遮。

[p1524] 为后当来世间义故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏,则于此等有可修作,能令临终无所怖畏,若未成办如是诸义,总之不能脱离生死,特当堕落诸恶趣,故深生畏惧,临终悔恼。

[p1525] 则为何种心呢?即由惑业力所受一切身,决定皆不能超出死亡,故对死亡分离之事虽生怖畏,暂时亦无法遮止。为后世义利之故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生与决定胜之因,即便死亡,对此应当恐怖。若于此事思惟而怖畏,则对此等“后世义利”有所作为,能令自己临终时无所怖畏。若即生中,未成办如是后世诸义,总则不能脱离生死,特别将堕入恶趣,故临终时必定深生畏惧,悔恨热恼。

[p1526] 此为修习无常所应发的怖畏之心,亦可从因、体相、作用分析:

[p1527] 1、怖畏之因:“为后当来世间义故”,即具希求后世义利之心。后世义利包括增上生与决定胜二种。

[p1528] 2、怖畏之相:“未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。”即对未成办后世义利而死产生怖畏。

[p1529] 3、怖畏之作用:“则于此等有可修作,能令临终无所怖畏。”以下士而言,怖畏即生未成办增上生因,死后须堕入恶趣,可令在生之时勤集增上生之因,灭除恶趣之因,临终时即能无所怖畏,转生安乐善趣;以上中士而言,怖畏即生未成办决定胜因,死后须堕入轮回,可令在生之时勤集决定胜之因,灭除生死之因,临终时即能无所怖畏。

[p1530] 经比较可知,世人畏死与修行人畏死有天壤之别,前者是以贪执现世所引起,怖畏与现世分离,毫无意义;后者是以希求后世义利所引起,怖畏未成办实义而堕落,能令自心转入修善,故极具利益。

[p1531] 《本生论》云:“虽励不能住,何事不可医,能作诸怖畏,其中有何益?如是若观世法性,诸人作罪当忧悔,又未善作诸妙业,恐于后法起诸苦,临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔?我未忆作如是事,复善修作白净业,安住正法谁畏死?”

[p1532] 往昔世尊转生为王子月时,有一斯达萨子,正欲食之,然王子月毫无惧色,神态安然,斯达萨子甚是诧异:“世人皆畏死,为何汝不惧?”王子月所答即《本生论》中此文:“以惑业受生后,纵然努力亦无法常住,任以何事皆无法医治死病,故以惧死而怖畏又有何益?如是若观察世间法性(世间即有情,法性即实相),众人忆念生前所作罪业,死时必起忧悔,而且,生前未作善业,死后恐怕会于后世产生诸苦,以此临终时无可奈何,心会畏惧而蒙昧。然而有何事能令我心忧悔?我未忆起曾作如是之事,而且一生中善作白净业,身心安住于正法中,谁还畏惧死亡?”

[p1533] 《四百论》中亦云:“思念我必死,若谁有决定,此弃怖畏故,岂畏于死主。”

[p1534] 《四百论》中亦说:“若谁能心中决定,思念自己必死无疑,以此念死能舍弃怖畏之故,岂会怖畏死主?”

[p1535] 故若数数思惟无常,念身受用定当速离,则能遮遣希望不离彼等爱着,由离此等所引忧恼增上力故,怖畏死没皆不得生。

[p1536] 因此,若数数思惟无常,忆念身体、受用决定将速疾舍离,则能遮遣希望不离彼等之爱着,由远离爱着所引忧恼之力,“怖畏死亡”不会产生。

[p1537] 了知不念死之过患与念死之利益后,成立心执取不死为一切衰损之门,忆念死亡是一切圆满之门,以此明确念死之必要性,发起修习念死之欲乐。有此欲乐后,进而认定应发的念死之心,并非怖畏死时与现世分离之心,而是怖畏死时未成办后世利义之心。

丑四、修念死理分四: ① 思决定死 ② 思惟死无定期 ③ 思惟死时除法而外,余皆无益 ④ 摄义

[p1538] 第四如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三:① 思决定死; ② 思惟死无定期;三、思惟死时除法而外余皆无益。

[p1539] 第四如何修习念死,即应由三种根本、九种因相、三种决断而修习。三种根本即决定死、死无定期、死时除法而外余皆无益。每一根本皆以三种因相成立。修习方法,以第一种根本而言,即由数数思惟三种因相而决定必死,思惟到量时,心中即会发起决断——我必须修行正法。后二根本皆如是而修。修法重点在思惟,思惟结果是内心发起决断。

寅一、思决定死分四: ① 思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者 ② 思惟寿无可添,无间有减 ③ 思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死 ④ 决断必须修行正法

[p1540] 初中分三:

[p1541] 第一思惟决定死,分为三方面思惟,先思惟第一方面:

卯一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者分四: ① 思惟任受何身,定皆死亡 ② 思惟任住何境,定皆死亡 ③ 思惟任处何时,定皆死亡 ④ 思惟无缘遮止死亡

[p1542] 思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者。

[p1543] 思惟死主决定会来,而且无因缘能令其退却,即从身体、地方、时间及无缘遮止四方面作思惟:

辰一、思惟任受何身,定皆死亡

[p1544] 谓任受生何等之身,定皆有死,《无常集》云:“若佛若独觉,若诸佛声闻,尚须舍此身,何况诸庸夫。”

[p1545] 不论受生为何种身体,决定皆有死亡,《无常集》云:“获得自在之佛陀、独觉、诸佛之声闻,尚须舍弃此身,何况毫无自在的凡夫,岂能避免死亡?”

[p1546] 此世间究竟有无不死之身?根据佛菩萨教言及自身经验,可以断定在凡夫分别心前显现的所有有情身体,无有一者能免死亡。《解忧书》云:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑?”不论地上天间,能长生不死之事,汝岂曾见过,岂闻过或怀疑过?

[p1547] 天间大梵天、帝释、遍入天等虽具神通,身体坚固且具光明,寿命长达多劫,然而天身皆会坏灭,色界之身在引业穷尽时,无不坏灭,欲天之身亦皆须显现五衰相而死亡。人间福报最圆满者,即转轮王,然而诸转轮王或代代帝王,无有一人能长生不死,周遭之人类,身体形相、势力、寿命等虽有差异,但平等皆为业惑所感有漏身,无法超越坏灭本性,终将如水泡般幻灭。大恩上师在《无常道歌》中云:“具有神变通灵寿长劫,禅悦为食天神与仙人,无法躲避阎罗与怨敌,未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者,虽有少数闻名转轮王,如今忆念只剩名字已,微弱自身更无坚固性。”

[p1548] 不仅无生死自在之凡夫身皆须坏灭,所有诸佛菩萨、阿罗汉在因缘尽时,亦无不示现涅槃。此世界曾出世贤劫七佛,每一佛尊皆有不可思议的声闻弟子,而今无一留存。在释尊教法中,五百罗汉皆现涅槃,其后印度二圣六庄严等亦皆离此世界,而今唯见其论典留存于世。此后佛法传至汉藏二地,一千多年中,前后出现过无数成就者,譬如,西藏前弘期的二十五位大成就者,后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等,汉地六祖大师、智者大师等,此等高僧大德,亦唯留名于史册,活在后人记忆中。因此,在分别念的境界中,根本寻觅不到无死之身。《无常道歌》亦云:“断证圆满能仁与佛子,虽曾现如空中群星般,正因揭示无常而涅槃,回想此义深知皆无常。”

[p1549] 或有怀疑:诸佛菩萨获得生死自在,为何示现涅槃?

[p1550] 答:诸佛菩萨住世,唯以因缘为寿命,所化因缘尽时,即不复住世,故在凡夫心识前,诸法均显现为无常。

辰二、思惟任住何境,定皆死亡

[p1551] 任住何境,其死定至者,即彼中云:“住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸山间。”

[p1552] 所谓“任住何境死亡必定降临”,即《无常集》中所说:“居住何处可遮止死亡进入?如是处所决定无有,空中无有,海中亦无,诸山林间亦不会有。”

[p1553] 《无常集》中此一颂是以释尊当年开示内容而作。当年琉璃王诛杀释迦族时,世尊为向世人显示业力不可思议,而藏匿释迦族几个孩子,其中二子被置于月亮上,二子被藏入大海中,又有二子被纳入钵内。屠杀结束后,数子皆死,无一免难。佛陀由此为弟子宣说上述开示。故大限到来,不论住在何处,逃往何方,死亡决定降临,纵使佛陀亦无法改变业力。

[p1554] 此三有世间,下至无间地狱,上至非想非非想天,决无死主不到之处。有情生命行将终结时,死主必以雷电之势,迅猛而至。就地球而言,数十亿人口分布在世界各地,尽管地域上有众多差别,贫富不均,生活状态不尽相同,然有一共同点,凡是人类生存之处,必是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲,不论中国或美国,不论城市或乡村,不论在家中或旅途中……,死亡随处发生,死主之阴影笼罩全世界。不论空中或海上,不论江河或草原,不论山崖或沙滩,不论农田或工厂……,死亡随处发生,死主之势力渗透三界每一处所,无处可逃。《无常道歌》云:“难忍阎罗使者来到时,无缝坚固城堡中躲避,图以十万甲胄作护卫,然终无法人间停一时。”当难忍死主来临时,即使躲入无有缝隙坚固的城堡中,试图以十万勇士护卫,然而死主魔掌仍会伸入城堡,将我等带走,终究无法在人间停留片刻。因此,不论安住何处,死亡决定会来临。

辰三、思惟任处何时,定皆死亡

[p1555] 前后时中诸有情类,终为死摧等无差别,即如彼云:“尽其已生及当生,悉舍此身而他往,智者达此悉灭坏,当住正法决定行。”

[p1556] 前后时代中所有种类之有情,等无差别,终将被死亡摧毁,即如《无常集》所云:“一切过去现在已生及未来当生之有情,皆是舍弃此身而去往后世。智者了达诸法无不坏灭,应住正法,决定行持梵行。”

[p1557] 以人类而言,从时间上可分过去、现在、未来三类,百年之前地球生存的人类,如今已灭,我等儿时曾见过祖辈等上几代人,彼等亦谈及年轻时所见的历史人物及当时发生之事,此皆表明,曾有一代又一代的人生存在地球上。从历史书中,还可了知更远人类及其生活。时至今日,此一切已消逝无迹,百年前诞生的人类如此,千年前的人类亦如此,如是追溯至五千年前、一万年前,乃至无始,悉皆如此。今天,曾经生存在地球上的远古人类无有一人存在,由此可决定彼等皆是以死亡告别世界。鉴往知今,可以断定现在人类,百年后必将化为乌有,未来亦复如是。此世界,新人类代代相续出现,然而谁亦无法改变有生必有死的无常本性,在有为法的范畴中,毕竟觅不到生而不灭之常法。故可断定未来人类乃至整个三界有情亦决定逃不脱死亡之结局。

[p1558] 以上从时间方面决定三时有情无有差别,终须被死亡摧毁。

辰四、思惟无缘遮止死亡

[p1559] 于其死主逃不能脱,非以咒等而能退止。

[p1560] 于死主不逃能脱,非以咒力等方便所能回遮。 以下引经说明:

[p1561] 如《教授胜光大王经》云:“譬如,若有四大山王,坚硬稳固,成就坚实,不坏不裂无诸陨损,至极坚强,纯一实密。触天磨地从四方来,研磨一切草木本干及诸枝叶,并研一切有情有命诸有生者,非是速走,易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。

[p1562] 如《教授胜光大王经》所说:“譬如,若有四座巨大铁山,坚硬稳固,已成就牢固结实,不破不裂无丝毫坏损,内外悉皆至极坚硬,通体坚实严密。如是四座铁山从四方触天磨地而来,其中一切草木、树干、枝叶,皆被研磨粉碎,一切有情、具命的诸生存者,亦皆被压成齑粉。如此之时,非以疾走能得逃脱,亦非以极大势力、钱财、物质、咒术及药物等所能回遮。”

[p1563] 假如,铁山有损坏破裂或有空隙,或有一线生机;假如,铁山仅从一方滚来,或可从余方逃脱;假如,铁山非触天磨地,或可从空中飞出。然而铁山无诸陨损纯一实密,且触天磨地,从四方而来,根本无法逃脱。四座铁山之中,情与无情无一例外,皆须被铁山摧毁。

[p1564] “大王,如是此四极大怖畏来时,亦非于此速走能逃,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。何等为四,谓老病死衰。大王,老坏强壮,病坏无疾,衰坏一切圆满丰饶,死坏命根。从此等中,非是速走易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于静息。”

[p1565] 佛说:“大王!如是,当四大怖畏来临时,非以疾走所能逃脱,非以势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。何为四大怖畏?即老病死衰。大王,老会毁坏强壮,病会毁坏健康,衰会毁坏圆满丰饶,死会毁坏命根。当老病死衰降临时,非以疾走能从中逃脱,非以势力、钱财能作回遮,亦非以物质、咒术、药物等能止息。”

[p1566] 大恩上师《无常道歌》中云:“设若尔曹(尔辈)财宝遍三界,岂料阎罗魔众拒受贿,威慑三界梵王与帝释,想免死道亦无有办法,身体美貌犹如彩云般,通达诱人种种巧幻术,无奈夺命阎魔众威军,微汗毛许不为汝所动。”即使汝等财宝充满三界,然死主阎罗王根本不会受此贿赂;即使是以威力统慑三界之梵天与帝释,亦无法遮止死亡之路;即使身体如彩云般美丽,通达种种诱人幻术,然夺命阎罗王众威军的毫许汗毛亦不为汝所动。故死亡来临时,无任何法能回遮。

[p1567] 此理虽简,实应深思:死亡来时,能否于此世间觅得回遮之法?若有一法可拒,可以不接受必死之理,若不见有任何回遮之法,则必须接受必死之事实。

[p1568] 以世间最具势力之事作观察:

[p1569] 以权势能遮否?决定不能。若以权势可以遮止,昔日帝王无不欲长生不死,然无一能拒死者。 以钱财能遮否?决定不能。若以钱财可免一死,世上富人皆贪生怕死,不见有谁以金钱换得不死。 以药物能遮否?决定不能。世上药物皆无法治疗死病。若有此药,华陀扁鹊等神医,今仍应行医天下。即便能依药物换取健康,苟延性命,然此健康亦可谓慢性自杀,终不脱一死。 以咒术能遮否?决定不能。人至死时,纵念咒过亿,法事做尽,亦无法起死回生。

[p1570] 如是逐一观察,最后不得不承认:死亡无法遮止,即使药师佛亦无法延缓寿尽之死亡。

[p1571] 迦摩巴云:“现须畏死,临终则须无所恐惧。我等反此,现在无畏,至临终时,用爪抓胸。”

[p1572] 迦摩巴说:“现在即须畏惧死亡,临终时须无所畏惧;我等相反,现在无所畏,临终时唯以爪抓胸。”

[p1573] 以理归摄上述内容:

[p1574] ① 以业惑牵引之凡夫(有法),死主决定当来,且无缘遮止(所立),以任受何身、任住何境、任生何种时代,皆无任何方便遮止死亡之故(能立)。

[p1575] ② 以业惑牵引之凡夫(有法),决定死亡(所立——第一根本),以死主决定当来,而无缘遮止之故(能立——第一根本之第一种因相)。

卯二、思惟寿无可添,无间有减分三:① 以教理成立 ② 以喻说明 ③ 劝诫勿贪现世
辰一、以教理成立

[p1576] 思惟寿无可添,无间有减者。

[p1577] 思惟第二因相,即思惟寿命无丝毫可增,且不间断有减少。

[p1578] 如《入胎经》云:“若于现在善能守护,长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许,纵能至彼,然其中间寿尽极速,谓月尽其年,日尽其月,其日亦为昼夜尽销,此等复为上午等时而渐销尽,故其寿命总量短少。此复现见多已先尽,所余寿量虽刹那许亦无可添,然其损减,则遍昼夜无间有故。

[p1579] 如《入胎经》所说:“现在若能善加保养此身,可活至百岁或稍多。”(此依佛陀时代情况而言,现今时代恶浊,精心保养亦仅能活六十或稍多。若未慎防损寿因缘,亦不定能活至此岁数。)因为寿量最长仅有此量,纵能活至此寿,然而中间寿命穷尽速度极快,以月销尽年,以日销尽月,日亦随昼夜而尽,白昼亦为上午等时辰销尽,故令寿命总量短少。而且,现见此生时光多半已尽,所余寿命刹那不可增添,其损减却遍于昼夜一切时,从未间断。

[p1580] 《入行论》云:“昼夜无暂停,此寿恒损减,亦无余可添,我何能不死。”

[p1581] 《入行论》云:“昼夜刹那不住,此有限寿命恒时损减,又无丝毫可添,我岂能不死?”

[p1582] 人寿短短数十年,活一天便减一天寿,又无额外可增之寿,根据此点,即可断定自己必定死亡。

辰二、以喻说明

[p1583] 此复应从众多喻门,而正思惟。

[p1584] 对此理,应以众多比喻而作思惟。

[p1585] 谓如织布,虽织一次仅去一缕,然能速疾完毕所织;为宰杀故,如牵所杀羊等步步移时,渐近于死;又如江河猛急奔流;或如险岩垂注瀑布,如是寿量,亦当速尽。

[p1586] 譬如织布,虽然每织一次仅去一缕丝,却能速疾织完;譬如,为了宰杀而将所杀羊等牵往屠场,彼等步步移动时,渐渐趣近死亡;又如江河勇猛急速奔流;或如险岩倾泻瀑布般,寿量亦如是旋即消尽。

[p1587] 又如牧童持杖驱逐,令诸畜类,无自主力而赴其所,其老病等,亦令无自在引至死前。

[p1588] 又如牧童拿着棍杖驱赶,令牲畜毫无自主地走向圈栏,如是衰老与疾病等亦使人毫无自在地引至死主前。

[p1589] 此诸道理,应由多门而勤修习。

[p1590] 此等道理,应当由多方面勤修。

[p1591] 以上诸喻出自《集法句经》,以下引经说明:

[p1592] 如《集法句》云:“譬如舒经织,随所入纬线,速穷纬边际,诸人命亦尔。”

[p1593] 当年,世尊在舍卫城乞食行走时,见一织布者旋即织完一匹布,佛便说道:“譬如织布,先织经线,纬线亦随即织入,如是速疾穷尽纬线边际。人寿亦然,日月如梭,速疾终此一生。”

[p1594] “如诸定被杀,随其步步行,速至杀者前,诸人命亦尔。”

[p1595] “犹如决定被宰之牲畜,随其步步向前,速疾即至杀者前,诸人寿命亦复如是。”

[p1596] “犹如瀑流水,流去无能返,如是人寿去,亦定不回还。”

[p1597] “犹如瀑布之水,逝者不可再返,如是人寿已去,亦定不复回还。”

[p1598] 生命必逝无疑,不可留驻或增长。不论嗷嗷待哺之婴儿期,还是烂漫童年,或青春年华等,皆如白驹过隙,一去不复返,不可重现。是故,人皆无奈,无法超越此无常本性。

[p1599] “艰劳及短促,此复有诸苦,唯速疾坏灭,如以杖画水。”

[p1600] “人生充满艰辛劳苦,又极短促,且具诸般痛苦,唯是速疾坏灭,犹如以木杖画水,转瞬即逝,不留丝毫痕迹。”

[p1601] 一生匆匆完结,如水纹般消逝无痕,一生显现皆荡然无存。

[p1602] “如牧执杖驱,诸畜还其处,如是以老病,催人到死前。”

[p1603] “犹如牧童拿着木杖驱逐牲畜返回住处,如是衰老与疾病一直逼人到死前。”

[p1604] 如传说大觉沃行至水岸谓:“水淅淅流,此于修无常极为便利。”说已而修。

[p1605] 如传记所说,一次阿底峡尊者行至水岸时说:“水淅淅地流,对修无常极为便利。”言毕即于水边观修。

[p1606] 学人可从此事中了知日常如何观修无常。以外在流水为助缘,极易现起无常体验。

[p1607] 《大游戏经》亦以多喻宣说:“三有无常如秋云,众生生死等观戏,众生寿行如空电,犹崖瀑布速疾行。”

[p1608] 《大游戏经》中亦以多种比喻宣说:“三有无常犹如秋日白云,瞬息万变;众生生死如观戏剧,幻变不息;众生寿命如空中闪电,刹那不住;又似悬崖瀑流,迅猛流逝。”

[p1609] “三有无常如秋云”:此义如《无常道歌》中所云:“秋日白云堆积如雪山,刹那无迹消失虚空中,现世如是无有可靠处,此喻堪为厌世良教言。”

[p1610] “众生生死等观戏”:可从两方面理解,戏剧中演员显现各种形相,仪态万千;无有固定,不断变化。众生生死亦复如是,以善恶之业转生于善恶趣中,显现种种身相,且无固定,瞬息万变。

[p1611] 以下提示无常修法之重点:

[p1612] 又如说云:“若有略能向内思者,一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解,若略思惟,便言不生,实无利益。如迦摩巴云:“说思已未生,汝何时思,昼日散逸,夜则昏睡,莫说妄语。”

[p1613] 又如有如是说法:“若能稍稍向内思惟,一切外在事物无一不是显示无常。”故对众多事物皆应类推而思惟。若数数思惟,能引生定解,仅稍作思惟便说不生定解,实无利益,如迦摩巴呵斥其弟子时说:“汝说思惟后不生定解,汝何曾思惟,白昼散乱放逸,夜晚昏睡,莫说妄语。”

[p1614] 此段中强调两点,即应借助事相向内思惟,以及数数思惟。下面以提问方式具体分析第一点:

[p1615] 1、何为无常之喻?

[p1616] 一切内外有为法皆为显示无常之比喻,即三有世间一切显现法皆在演说无常,譬如落日浮云、瀑布闪电、落花流水等,悉为显示无常生动之教言。大恩上师在《无常道歌》中说:“若能观想一切内外法,乃为指示寿命无常书,自然道歌虽然无边际,仅以此歌奉献忠心友。” 若能以智慧眼观察内外诸法,则皆为指示寿命无常之书籍,大自然的无常道歌无边无际,无时不在演唱。故对智者而言,万法皆显现为窍诀,皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远,无时不在我等心前。

[p1617] 2、何为借助事相而思惟?

[p1618] 见闻外在事相时,以其为助缘,直接向内思惟无常之理。关键是向内反观,与常人向外妄执相反。譬如,同观风景,佛子向内思惟,引生无常之体悟;世人外着现法,而起贪执。

[p1619] 3、为何须如是思惟?

[p1620] 如阿底峡尊者所说:“此于修无常极为便利”,结合现实事相去思惟,能生起亲切生动之感触,对无常易生定解。

[p1621] 以上从“此复应从众多喻门而正思惟”至此,为一完整内容,重点说“如何思惟之方法”。

[p1622] 以下就生存本来趣向死亡之理,劝诫学人勿贪执现世:

辰三、劝诫勿贪现世

[p1623] 非但寿边为死所坏而趣他世,即于中间行住卧三,随作何事,全无不减寿量之时。首从入胎,即无刹那而能安住,唯是趣向他世而行,故于中间生存之际,悉被老病使者所牵,唯为死故导令前行。故不应计于存活际,不趣后世安住欢喜。譬如,从诸高峰堕时,未至地前空坠之际,不应欢乐。

[p1624] 非但在寿命尽头,被死亡摧坏而趣往后世,即在存活中间,不论作行住卧等何事,无有不减寿量之时。首自入胎以来,即无一个刹那能够安住,唯一往后世奔驰,故在中间存活之际,完全被衰老疾病之使者牵引,唯一为死亡而被引往前行。是故不应认为存活时不趣往后世而安住欢喜。譬如从高崖堕落时,在未至地面正坠落期间,不应有何欢乐。

[p1625] 此亦如《四百颂释》引经说云:“人中勇识如初夜,安住世间胎胞中,彼从此后日日中,全无暂息趣死前。”

[p1626] “人中勇识”为国王之称号。“此后”指入胎第二刹那。

[p1627] 如《四百论注释》引经所说:“国王!如人初夜安住世间胞胎当中,从此之后,日日之中全无停息,一直奔向死亡。”

[p1628] 《破四倒论》亦云:“如从险峰堕地坏,岂于此空受安乐,从生为死常奔驰,有情于中岂得乐。”

[p1629] 阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中亦说:“譬如从险峰坠地,终将粉身碎骨,在下堕空中岂有享受安乐?如是从出生开始,恒时为死亡而奔驰,有情在此期间岂能获得真安乐?”

[p1630] 汉地晚课须念《普贤警众偈》,偈义与此处所说相同。偈云:“是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?”随池水流失,鱼儿亦渐趣死亡,短暂存活,实为趣向最后干死,故存活本无安乐之自性。作人如同少水之鱼,随时光飞逝,生命日渐缩短,故离死亡极近。老人尤须警醒,老人皆如近死之鱼,又如行将堕地而亡者,此时若仍未精进念佛,求生极乐,一旦死亡现前,必随业风漂泊生死。明代一元大师曾作诗云:“西方急急早修持,生死无常不可期,窗外日光弹指过,为人能有几多时。” 应速修西方净土,生死无常,老人勿期待以后再修,时光飞逝,作人还能有几时?

[p1631] 此等是显决定速死。

[p1632] 此为结言。上述此等皆是显示决定速死。

[p1633] 总结:业惑牵引之补特伽罗(有法),决定死亡(所立——第一根本),以有限寿命无可增添、无间有减故(能立——第二因相)。

[p1634] 《楞严经》中有段对话,可助学人理解第二因相,即:

[p1635] 佛告波斯匿王:“汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”

[p1636] “世尊!我今此身,终从变坏。”

[p1637] 佛言:“大王!汝未曾灭,云何知灭?”

[p1638] “世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽!”

[p1639] “如火成灰”,即碳火燃时,层层剥落,终成灰烬,人命亦不停销殒,终必灭尽。波斯匿王以第二因相成立身命决定灭尽。

卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死

[p1640] 思于生时亦无闲暇修行妙法,决定死者,谓纵能至如前所说,尔许长边,然亦不应执为有暇。谓无义中,先已耗去众多寿量,于所余存,亦由睡眠分半度迁,又因散乱徒销非一,少壮迁谢至衰耄时,身心力退,虽欲行法,然亦无有勤修之力,故能修法时实为少许。

[p1641] 思于生时亦无闲暇修行妙法、决定死者,即思惟:寿量纵能至于前说时量,然亦不应认为有闲暇,即先前于无义中已耗去众多寿量,剩余时间亦由睡眠耗去一半,不睡时又以散乱空耗不少,从少壮迁谢进入老年时,身心能力衰退,虽欲修行,亦无勤修之力,故能修法的时间实为少许。

[p1642] 此段中计算能修法时间,即减去前面年幼无知与后面衰老无力之年,中间时间段中,又减去睡眠所占一半时间,剩余时间中,又减去散乱不安住修法之时间,如是所剩修法时间仅为少许。

[p1643] 《入胎经》云:“此中半数为睡覆盖,十年顽稚,廿年衰老,愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭,从身所生多百疾病,其类非一亦能断灭。”

[p1644] 《入胎经》云:“百岁之中,半数为睡眠覆盖,十年幼稚无知(无修法意乐),后二十年衰老(无修法之力),中间又以愁叹苦忧及恚恼耗去多时,以身体所生种种疾病,又耗去部分光阴。”

[p1645] 《破四倒论》亦云:“此诸人寿极久仅百岁,此复初顽后老徒销耗,睡病等摧令无可修时,住乐人中众生寿余几。”

[p1646] 《破四倒论》亦说:“人寿最长仅为百岁,且初期幼稚,后时衰老,仅是白白消耗,中间亦为睡眠、疾病等所摧,令无可修之时,身心安住安乐的人中,众生堪修佛法之寿命能剩几许?”

[p1647] 年少时幼稚,不知断恶行善,更不知修行解脱;老耄之年,虽欲修行,但身心衰弱,力不从心,也唯是徒然销耗;所余时间段中,又以疾病、睡眠、养家糊口、世间八法等耗去多时,因此,真正堪能修法时间所剩无几,屈指可数。

[p1648] 伽喀巴亦云:“六十年中,除去身腹睡眠疾病,余能修法,尚无五载。”

[p1649] 伽喀巴亦云:“作人六十年中,除去饮食、睡眠、疾病,其余能修法时间,尚不到五年。”

[p1650] 年青人与老人可计算自己修法时间。譬如,已三十岁的年青人,三十岁以前未修法,六十岁以后亦不能计,中间三十年中,若每日保证修三小时,修法时间为八分之一,仅三年零九月。在城市中,工作繁忙者,若每天保证修一小时,修法时间仅为二十四分之一,仅一年零三月。若六十岁之老人,最多存活十年,每日修二小时,修法时间为十二分之一,仅十个月。若再懈怠,一天修一小时,则修法时间仅剩五个月。

[p1651] 如是稍作计算,便知一生能修法时间极少,几乎无暇修法,决定皆会速疾趣入死亡。因此,勿以为尚有几十年时间可修法。尤其老年人,即时起便应一心念佛,求生极乐。若仅能修行几个月,却仍为余事分心,死时毫无准备,则追悔莫及。因此,须于如是鲜少时间中,抓紧修行,以人身摄取心要。汉地每天上晚殿时皆须念:“大众!当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。”即是此意。

[p1652] 由以上三种因相成立第一根本——决定死亡之后,应当发起第一种决断——必须修行正法。

卯四、决断必须修行正法

[p1653] 如是现法一切圆满,于临死时唯成念境,如醒觉后,念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来,无能遮止,何故爱着现法欺诳。如是思已,多起誓愿,决断必须修行正法。

[p1654] 如是现世一切圆满,临终时唯一成为忆念之境,如同醒后忆念梦中所受安乐。若死亡怨敌决定将至,无法遮止,为何仍然爱着现法欺诳?如是思惟后,心中当多发誓愿,决断必须修行正法。

[p1655] 如《本生论》所说而思:“嗟乎世间惑,非坚不可喜,此姑姆达会,亦当成念境。众生住于如是性,众生无畏极稀有,死主自断一切道,全无怖惧欢乐行。现有老病死作害,大势怨敌无能遮,定赴他世苦恼处,谁有心知思爱此。”

[p1656] 按《本生论》所说而思惟:往昔佛陀降生在印度一王族家,当地一年一度举行“莲花受用”大会。时大会迎请王子参加,王子宿世修持正法,故对热闹场面甚为厌离,王子思惟此等不入正法之事,感叹道:“哀哉!世间烦恼并非坚实,不可喜乐,此莲花受用大会,亦将成为忆念之境。众生安住于如下自性中,却对此不怖畏极不应理,即一切道皆被死主截断,无论前往何处亦无法解脱,众生竟然对此全无畏惧,欢乐而行。我等无自在安住之机会,因为现有老病死作害,大势怨敌等无法遮止,定会赴往他世恶趣苦恼之处,有心者谁会爱此‘莲花受用大会。’”王子如是教诫国人。

[p1657] 《迦尼迦书》中亦云:“无悲愍死主,无义杀士夫,现前来杀害,智谁放逸行。故此极勇暴,猛箭无错谬,乃至未射放,当勤修自利。”

[p1658] 《迦尼迦书》(马鸣菩萨致国王迦尼迦之书信)中亦云:“无有悲愍之死主,毫无情义地杀害士夫,若思死主现正前来杀害,智者谁会放逸而行?故此极为勇暴之猛箭无有任何错谬,乃至未发射之前,应当勤修自利。”

寅二、思惟死无定期分三:① 日日须发今日必死之心 ② 死无定期之三种因相 ③ 决断从现在起修习正法

卯一、日日须发今日必死之心分四:① 总说 ② 执今日不死之过患 ③ 执今日必死之利益 ④ 总结
辰一、总说

[p1659] 第二思惟死无定期者,谓今日已后,百年以前,其死已定,然此中间,何日而来,亦无定期,即如今日,谓死不死,俱不决定。然心应执死亡方面,须发今日定死之心。

[p1660] 所谓思惟死无定期,即在今日以后,百年以前,死亡已定,而在此中间时段,死亡何日来临亦无固定日期,即今日死或不死,皆无法决定,然而心应执着死亡方面,须发起今日必死之心。

[p1661] 或有人疑:既然无法决定今日是否会死,可说今日死,亦可说不死,何须发今日必死之心?

[p1662] 答:确实以分别心既可想今日死,亦可执今日不死,然名言中作用不同,以前者引生过患,以后者引生利益,故须发起今日必死之心。

[p1663] 以下从过患门与利益门进行分析:

辰二、执今日不死之过患

[p1664] 以念今日决定不死,或多分不死,其心则执不死方面,便专筹备久住现法,不能筹备后世之事,于此中间为死所执,须带忧悔而没亡故。

[p1665] 由忆念今日决定不死,或多分不死,心便执着不死方面,专门筹办准备久住现法之事,不能筹备后世之事,在筹备现法期间,一旦为死主所攫,则须满怀忧悔而死,故应发起今日必死之心。

[p1666] 《竹窗随笔》中记有一则公案:有一僧人,常年患痨病,却未起必死之念。若对其提及死亡,便会不悦。时莲池大师命人转告,望其速速筹备后事,一心正念。彼却言:“男子生病,最忌生日前死去,待生日后再作考虑。”当月十七号为其生日,岂料十六号便猝然而逝。此僧死前数日,仍执着今日不死,故未筹备后世之事,下场极为可悲。

[p1667] 大恩上师《厌离今生之歌》中云:“心中虽有人生定死之信念,然而未于死时无定精进修,从生至今之间多年已逝去,修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪,渐积各种恶行心中无处容,若于今日死主阎罗忽降临,去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义,虽遇上师未勤习学密意行,虽获甚深教言烦恼未对治,一生空过生起猛厉悔恨心。”

辰三、执今日必死之利益

[p1668] 若日日中筹备死事,则多成办他世义利,纵不即死,造作此事亦为善哉。若即死者,则此尤其是所必须。譬如,自有能作猛利损害大敌,从此时期至彼时期,知其必至,然未了知何日到来,须日日中作其防慎。

[p1669] 此从功德门宣说执着今日必死之利益。

[p1670] 若天天筹备死亡之事,则多数能成办后世义利,即便不死,造作此等善法亦为善妙。若当日死亡,则此作法尤为必要。譬如,自己有一能作猛利损害的大敌,从今日起至某日间,知其决定会来,然而不知何日到来,必须日日对彼谨慎防备。

[p1671] 印光大师早年在普陀山法雨寺时,鲜为人知。永嘉周孟由兄弟,前来普陀参访时,见印祖寮房上写有“念佛待死”四字,便知其中定有高人,二人便叩关顶礼,方知内为印光大师。后印祖在苏州报国寺闭关时,关房门上贴有警策文:“虚度七十,来日无几,如囚赴市,步步近死,谢绝一切,专修净土,倘蒙鉴愚,真是莲友。”而且印祖念佛时,在佛堂内贴一巨大“死”字,以此时时警策自己。

辰四、总结

[p1672] 若日日中,能起是念:今日必死,下至能念多分是死,则能修作所当趣赴后世义利,不更筹备住现世间。若未生起如此意乐,于现世间见能久住,便筹备此,而不修作后世义利。

[p1673] 若日日之中,皆能发起“今日必死”之念,下至能忆念多分是死,便能修作所要前往后世之义利,不再为久住现世而筹备。若未生起如是意乐,以见尚能长久安住于现世,便会筹备现世利益,而不修作后世义利。

[p1674] 再以比喻说明此理:

[p1675] 譬如,若念久住一处,则计设备住彼所须,若念不住当他往者,则当备作所趣之事,故日日中定须发起必死之心。

[p1676] 譬如,若想长久定居一处,则会计划准备久住彼处所须之事,若想不住而前往他乡,将会筹备下一步之事。故每日之中,定须发起今日必死之心。如是方能一心成办后世大义。

[p1677] 劝诫必须发起今日必死之心后,再说发起之法。

[p1678] 此中分三。

[p1679] 由思惟三种因相,而决定死无定期。

卯二、死无定期之三种因相分三:① 思惟南瞻部洲寿量无定 ② 思惟死缘极多活缘极少 ③ 思惟身体极微弱故死无定期
辰一、思惟南瞻部洲寿量无定

[p1680] 总的对比四洲寿量,特别从现今情况,说明南瞻部洲寿量无定。

[p1681] 思瞻部洲寿无定者,总之俱卢寿量决定,诸余处者各各于自能住寿量,虽无决定,然亦多数能得定限。瞻部洲寿极无定准,劫初寿数经无量年,今后须以满十岁为寿长际,即于现在老幼中年,于何时死,皆无定故。

[p1682] 从两方面思惟南瞻部洲寿量无定:总之,北俱卢洲寿量决定,其余东胜神洲、西牛货洲,虽然各自能安住的寿量不决定,多数亦有定限。唯独瞻部洲人寿极不固定,劫初时寿量长达无量年,以后须以十岁为最长寿。而且当今时代,人在老、幼、中年何时死亡,皆无定准。

[p1683] “故”表示由总的寿量无定,特别现时代寿量无定,思惟南洲寿量无定。

[p1684] 再以教证详释上述因相:

[p1685] 如是亦如《俱舍论》云:“此中寿无定,末十初无量。”

[p1686] 此偈玄奘大师译为:“北洲定千年,西东半半减,此洲寿不定,后十初叵量。”在四洲中,北洲寿量决定为千年;西洲与东洲大多寿量亦有决定,西洲为五百年,东洲为二百五十年,故谓“西东半半减”,南洲寿量不定,劫末仅十岁,劫初寿无量。

[p1687] 此世界劫初人类福报极大,日子赛似神仙,当时人寿为八万四千岁,如今若满百岁,已觉稀奇,然在劫初,五百岁亦仅为幼童之龄。彼时人类自身会发光,无须日月,人皆具神通,飞行自在,食饮甘露而非五谷杂粮。但随人类烦恼、恶业日渐增盛,人类福报亦逐渐减损。以寿命而言,一代不如一代,从八万四千岁,减至百岁,今后仍会衰减。至劫末时,人寿仅十岁,时人类内心嗔恨粗猛,互相残杀,无丝毫宽容之心。此是一劫之中南洲人类演变的无常状况。相比之下,北洲人寿固定,古为千岁,今亦千岁,人类生活状况极稳定。如是对比,便知我等所处世界确实变化迅速。

[p1688] 或疑:为何南洲人寿会从劫初八万四千岁减至十岁?

[p1689] 因为此方人类心识转变快,由人类内在烦恼与业变化极快,导致自然界与人类社会发展迅速,尤其当今时代,短短几十年,便让人不识旧面。若能活至二百岁,纵观十代人之迁变,定会深刻理解佛所说“南洲人类无常”之理。因南洲人类心识变化极速,以此感得异熟寿命亦变化极速,从劫初至劫末一直变化,无一定准。

[p1690] 纵观整个大劫状况,便知南洲人类寿量不断变化,至今人寿已减至六十岁,然而特定某一时代的人类能否皆寿竟而死呢?以下引经说明:

[p1691] 《集法句》云:“上日见多人,下日有不见,下日多见者,上日有不见。”

[p1692] 《集法句经》云:“上日所见多人之中,便有下日不见而亡者;下日所见多人之中,便有次日上日不见者。”

[p1693] 又云:“若众多男女,强壮亦殁亡,何能保此人,尚幼能定活。一类胎中死,如是有产地,又有始能爬,亦有能行走,有老有幼稚,亦有中年人,渐次当趣没,犹如堕熟果。”

[p1694] 彼经又说:“若众多男女及壮年人皆无次第而死,岂能保证此人年轻而能决定存活?有者死于母胎中,有者落地便亡,亦有刚能爬时死亡,亦有能行走时死去,有者老终,有者夭折,有者正当中年时丧命,人们至各自寿限时,皆将渐次没亡,犹如果实成熟纷纷堕地。”

[p1695] 以上两段教证重点说,在目前人寿六十岁时,人类在老、中、少年何时死亡,皆无定准。

[p1696] 以下将圣言现为教授:

[p1697] 应当作意所见所闻,若诸尊重,或友伴等,寿未究竟,忽由内外死缘,未满心愿而死。念我亦定是如是法,应数思惟,应令发生必死之心。

[p1698] 应当作意平常所见所闻,如诸师长、友伴、眷属等,在寿命尚未究竟时,忽然由内外死缘,心愿尚未完成而匆匆离去。如是作意后心想:我亦必定是如是情形。应当数数思惟,令自相续生起必死之心。

[p1699] 此处关键须结合实际生活思惟,如是方能触动内心。由耳闻目睹的现实事例,引发强烈感受。见身边人死去之情形,便会联想自己亦难免一死。故须联系身边人事思惟,譬如,联系亲人、朋友、邻居、道友猝死之事,如是较思惟陌生、无实际体会之事更具力量。因此,宗大师教导学人,应当作意所见所闻之事,且须数数思惟,令自己真正发起必死之心。

[p1700] 以下总结:

[p1701] 所立:与其余三洲相比,南洲人寿极其不定。

[p1702] 能立有二:① 人类总体寿量不定,从劫初无量岁,至如今六十岁,至劫末时仅十岁; ② 人类现在各自寿量不定,不论老幼、地位,不论有无怨敌、疾病,不论是否圆满事业、成办修行,死期均无固定。

[p1703] 比喻:一棵树上纵然同时结果,最终堕落却不定;百花纵然同时盛开,最终凋零却不定;水泡纵然同时吹起,最终破灭却不定。

辰二、思惟死缘极多活缘极少分四:① 思惟死缘极多 ② 思惟活缘极少 ③ 思惟活缘亦成死缘 ④ 总结

[p1704] ####### 巳一、思惟死缘极多

[p1705] 思惟死缘极多,活缘少者,谓于此命,有多违害,谓诸有心及诸无心。若诸魔属,人非人等众多违害,及傍生类损此身命,亦有多种,彼等如何违害之理,如是内中所有诸病及外大种违损之理,皆应详思。

[p1706] 思惟死缘极多,活缘极少,即对此寿命有多种违害,包括诸有心与诸无心之违害,有心违害,包括诸魔、魔眷、人与非人等所作众多违害,傍生损害身命亦有多种情况,彼等有心者如何违害之理,以及内在疾病、外器大种等无心者违损之理,皆应详细思惟,层层分析,如是方可通达死缘极多之理。

[p1707] 违害寿命之因缘即死缘,包括有心死缘与无心死缘。有心死缘即来自有情之死缘,包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等来自人类之死缘,天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等来自非人之死缘,毒蛇、猛兽伤害、牛马踩踏等来自傍生之死缘。无心死缘包括内外二种,即内四大种不调所引之疾病,外四大种不调所引之灾害,如地震、洪水、大火、飓风等。

[p1708] 须思惟此等死缘对寿命如何违害之理,重点落于思惟上。

[p1709] 以下别说内四大种违损寿命之理:

[p1710] 复次自身由四大种成,彼等亦复互相违害,诸大种界若不平等,有所增减能发诸病,而夺命根,此诸违害是与自体俱生而有,故于身命无可安保。

[p1711] 而且,自身是由四大种假合而成,四大亦互相违害,四大若失去平衡,有所增减,便会引发各种疾病而夺去命根,此等违害是与自身俱生而有,故身命无有保障。

[p1712] “四大种”即地、水、火、风,因彼等周遍一切色法,故名“大”,能生一切色法,故名“种”。

[p1713] 四大种互相违害之理:地大以坚固为性,支持万物为用;水大以湿润为性,收摄万物为用;火大以暖热为性,调熟万物为用;风大以运动为性,生长万物为用。故以风大吹散其余大种;以火大令水大干枯,令地大烧坏;以水大令火大熄灭,令地大疏散;以地大令风大、水大凝聚等,四大自性相互违害。

[p1714] 人身既由互相违害之四大和合而成,四大种界平等,方能维持健康,若一大有所增减,即会导致四大不调,引发四百零四种病,由此夺走命根。

[p1715] 以下引教证说明:

[p1716] 如是亦如《大涅槃经》云:“言死想者,谓此命根,恒有众多怨敌围绕,刹那刹那渐令衰退,全无一事能使增长。”

[p1717] 如是亦如《大涅槃经》所说:“所谓死想,即此命根,恒时有众多怨敌围绕,刹那刹那渐令命根衰退,全无一事能令命根增长。”

[p1718] “众多怨敌”即一切有心与无心之死缘。

[p1719] 《宝鬘论》亦云:“安住死缘中,如灯处风内。”

[p1720] 《宝鬘论》亦云:“命根安住死缘之中,如油灯处于风内。”

[p1721] 此处,以油灯喻命根,以大风喻死缘。灯在风中,随时会被吹灭,命处死缘中,随时有断灭之可能。

[p1722] 《亲友书》亦云:“若其寿命多损害,较风激泡尤无常,出息入息能从睡,有暇醒觉最稀奇。”

[p1723] 《亲友书》亦云:“若此寿命有众多损害,较风吹动水泡还无常,出息入息之间,能从睡眠中有暇醒觉,最为稀奇。”

[p1724] 《四十二章经》中记有一段对话: 佛问诸沙门:“人命在几间?” 有答:“在数日间。” 佛言:“子未能道。” 复问一沙门:“人命在几间?” 彼答:“在饭食间。” 佛言:“子未能道。” 复问一沙门:“人命在几间?” 彼答:“呼吸之间”。 佛言:“善哉!子可谓为道者矣”。

[p1725] 因此,我等生命皆在呼吸之间,一息不来,便至后世,可见人命极其脆弱。

[p1726] 《四百论》亦云:“无能诸大种,生起说名身,于诸违云乐,一切非应理。”

[p1727] 《四百论》亦云:“单独大种无有能力,须地水火风诸大种和合,方名为身,而将性质相违之大种聚合体说为安乐,毕竟不合理。”

[p1728] 《最胜王经》《大智度论》中将身内四大喻为同处一箱的四条毒蛇,彼此互相违害,时时皆会冲突,决无安宁之时。《最胜王经》云:“地水火风共成身,随彼因缘招异果,同在一处相违害,如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中,地水二蛇多沉下,风火二蛇性轻举,由此背违众病生。”

[p1729] ####### 巳二、思惟活缘极少

[p1730] 活缘即资助生存之因缘。

[p1731] 现是五浊极浓厚时,修集能感长寿久住大势妙业,极其稀寡;饮食等药势力微劣,故皆少有能治病力;诸所受用安然消后,能长身中诸大种分,势用亏减,故难消化,纵能消已亦无大益;资粮寡集,恶行尤重,念诵等事,势力微劣,故延寿等极属难事。

[p1732] 现今为五浊极浓厚时,修集能感长寿久住之大势妙业,极其稀少;饮食等药物势力微劣,故皆少有治病能力;所受用食物,在安然消受后,能长养体内四大种之能力减弱,故极难消化,即使消化,亦无大利益;以平时资粮极少积集、恶行严重,故念诵长寿咒、长寿经等法事,力量极微,由以上因素,延长寿命等极其困难。

[p1733] 由于时代恶浊,众生内在福报下劣,相应的外在士用果亦极下劣,饮食药果等皆无精华,少有营养,难以治病养身,从内相续而言,极难修集大福业,念诵力量微弱,故活缘极为稀少。

[p1734] 解释五浊与五浊极浓厚时:

  1. [p1735] 五浊:从住劫人寿二万岁起,有五种浑浊不净之法,即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

    [p1736] (1)劫浊:人寿二万岁以后,见浊等其余四浊生起之时代。 (2)见浊:劫浊时,众生相续中强烈生起身见、边见等恶见。 (3)烦恼浊:劫浊时,众生相续中强烈生起贪嗔痴等一切烦恼。 (4)众生浊:劫浊时,众生为见浊与烦恼浊之结果,人间果报逐渐衰退,心识钝劣,身体弱小,苦多福少。 (5)命浊:亦为见浊与烦恼浊之结果,寿命逐渐缩短,最终缩至十岁。

    [p1737] 五浊关系:五浊中,劫浊为总相,其余四浊乃别相。劫浊无自体,唯以其余四浊假立劫浊之名,即劫浊中有见浊等四浊,以四浊之故,安立为劫浊。其余四浊中,以见浊、恼浊为浊之自体,由此二浊造成众生浊与命浊;

  2. [p1738] 五浊极浓厚时:五浊始于人寿二万岁,起初五浊程度轻微,随着时代逐渐演变,五浊增上,至末法时代,更为增长,故名五浊极浓厚时,亦名“五浊增时”。

[p1739] ####### 巳三、思惟活缘亦成死缘分二:① 活缘转成死缘 ② 活缘无可信任

[p1740] ######## 午一、活缘转成死缘

[p1741] 又诸活缘,亦无不能为死缘者,为不死故,求诸饮食房舍伴等,此复由其受用饮食太多太少及不相宜,房舍倒塌,亲友欺侮,是等门中而成死缘,故实不见有诸活缘非死缘者。

[p1742] 所谓活缘无不能成为死缘,即为生存之故,寻求饮食、住房、朋友等,反而由此成为死亡因缘。即受用饮食本为活命,反而以食多食少或食不相宜,成为死缘;寻求住房本为御寒避暑,挡风遮雨,反而因房屋倒榻等丧命;觅亲求友,本为扶助生活、事业等,反而遭亲友欺辱等,成为死缘。因此,活缘往往皆成死缘,确实难见活缘不成死缘之事。

[p1743] 以上从活缘转成致死因缘而言,以下再说活缘无可信任。

[p1744] ######## 午二、活缘无可信任

[p1745] 复次存活即是趣向于死没故,活缘虽多,然无可凭。

[p1746] 而且,存活本身即为趣向死亡之故,活缘纵多,亦无可信任。

[p1747] 以喻阐明:譬如将油灯置于无风处,似乎是维持灯火,实为令油灯点点燃烧,趣向灭亡之缘;花草缺水,会干枯而死,浇水护养花草,看是活缘,然换一角度,亦不可信任,因以浇水令花草不断生长,亦是速趣死亡。

[p1748] 举例说明:譬如受用饮食,精挑细选,均衡营养,以为此是延寿之缘,实际观察,亦是趣向死亡,因为饮食过程,即体内不断消化、吸收之运动过程,而运动本身也在消耗生命有限之能量,所吸收的营养,亦均耗于身心运动上,皆为趣向死亡。

[p1749] 《宝鬘论》云:“死缘极众多,活缘唯少许,此等亦成死,故当常修法。”

[p1750] 《宝鬘论》云:“死缘极其多,活缘唯是少许,而此等活缘亦成为死缘,故当恒时修法。”

[p1751] 思惟上述道理,便可了知,内外因缘悉为致死因素,此生命唯是坏灭之本质,无丝毫保障。如是明了后,智者唯应修习正法,此是唯一可以信赖之处。

[p1752] ####### 巳四、总结:

[p1753] ① 所依身,死缘极多、活缘极少(所立),因为具有有心、无心极多死缘,且五浊极浓厚时,活缘极少,活缘亦无不能成为死缘之故(能立)。众多经论皆云人身速死,若究其因,即死缘极多。

[p1754] ② 死期不定(第二种根本),以死缘极多、活缘极少故(第二因相),如油灯处于大风中(比喻)。

辰三、思惟身体极微弱故死无定期

[p1755] 思惟其身极微弱故,死无定期者,身如水沫,至极微劣,无须大损,即如名曰芒刺所伤,且能坏命,故由一切死缘违害,是极易事。

[p1756] 思惟身体极其脆弱而死无定期者,即思惟身如水泡,极为脆弱,不须大损害,即如芒刺小伤,亦能摧坏命根,故由一切死缘违害命根是极易之事。

[p1757] 《亲友书》云:“七日燃烧诸有身,大地须弥及大海,尚无灰尘得余留,况诸至极微弱人。”

[p1758] 《亲友书》说:“劫末七个太阳悬空,燃烧诸有情身,彼时大地、须弥及四大海皆被烧尽,不留颗尘,何况至极微弱之人身?”

[p1759] 对此总结:

[p1760] ① 身体极为微弱(所立),以无须大损,仅以芒刺即可毁坏命根之故(能立),如大水所淹火星,大风所吹云雾,重压下之鸡蛋,烈火中之水滴。

[p1761] ② 死无定期(第二种根本),以身体极为微弱故(第三因相)。

卯三、决断从现在起修习正法

[p1762] 如是思后,不见死主何时决定坏其身命,莫谓有暇,应多立誓,决从现在而修正法。

[p1763] 如是思惟死无定期后,当想:不知死主何时决定毁坏我身命。莫以为尚有闲暇,应当反覆立誓,决定从现在起修习正法。

[p1764] 如《迦尼迦书》云:“死主悉无亲,忽尔而降临,莫想明后行,应速修正法,此明后作此,是说非贤人,汝当何日无,其明日定有。”

[p1765] 如《迦尼迦书》所说:“死主与谁皆不沾亲,从不预约忽然降临,莫想明后天再修行,应当立即修法。若说‘今日行余事,明后日再修法。’定非贤人,因为如是拖延,当汝某日殁亡时,次日定留下无法完成之修法。”

[p1766] 瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云:“国主所借身,无病衰乐住,尔时取坚实,病死衰无畏,病老衰等时,虽念有何益?”

[p1767] 瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云:“国主!此四大假合暂借之身,在未病、未衰老、身心乐住之时,应当摄取心要,即应摄取于病死衰时无畏之坚实,否则病、老、衰降临时,即便欲修又有何益?”

[p1768] 身体本自具有,为何称为所借之身?若身为己有,为何死时带不走丝毫,故身体非受我等支配,唯是随惑业而转,一旦业力成熟,不欲病须病,不欲老须老,不欲死须死,是故此身无法保有,暂时借用几十年而已。

[p1769] 为何须于身心乐住时摄取心要?因年轻健康时,身心堪能,精力旺盛,此时作闻思修,能取得心要,而无畏于老病死。反之,少壮未努力,一旦老病死衰降临,身心不堪能,欲修亦无力。故须于身心乐住时,取得心要。

[p1770] 三根本中极重要者,厥由思惟死无定期,能变其心,故应励修。

[p1771] 三根本中极为重要者,即是思惟死无定期。乃因思惟死无定期,能转变自心,故应努力修习。

[p1772] 宗大师语录中记有几则问题,致当时行者。其中一则问道:“一、不仅口说无常,欲令无常法义深入有情心底,可取为修法者为何者?二、死亡无常中最锋利之所缘,能刺入有情心,令之感动,而为诸经论所赞叹之无常法为何者?”后来班禅.洛桑曲吉绛称见此语录后,答曰:“一、心中所修无常,乃念死九种因相,如师所说; ② 所缘之中,能入我等心,而为诸经论所赞叹者,乃死期无定。”

[p1773] 往昔,嘎当派诸格西临睡时常思:不知明早是否须生火?故从不盖火,且将碗扣放。当时藏人生活习惯,至晚必盖火,以便次日生火。因为格西们常忆念死期无定,死亡随时来临,故无须筹备明日之事。古德一切时分中,唯对死亡起信,故能转心。

[p1774] 过去有一宁敦大师,一次,侍者汇报预备夏天用木柴之事,大师说:“夏天你我在否尚不能保证,备之何用?果能活至夏日,到时再作商量。”故根本不考虑此等琐事。

[p1775] 喀喇共穹格西在洞中修行时,洞口长有荆棘,常刮破衣服,起初格西欲砍荆棘,忽又转念:“我或死于洞内,不知能否出去,唯修法最为紧要。”故一直未砍。格西出洞时又想:“不知能否返回洞内?”如是在洞中修行多年,直至获得成就。

[p1776] 此等皆为由思惟死期不定而转变内心之公案。

[p1777] 第三思惟死时除法而外,余皆无益之三者。

[p1778] 第三思惟死时除正法外,其余均无利益之三种因相。

寅三、思惟死时除法而外,余皆无益分四: ① 第一因相——以亲友无益 ② 第二因相——以财富无益 ③ 第三因相——以身体无益 ④ 决断唯一以法为依处为怙主

卯一、第一因相——以亲友无益

[p1779] 如是若见须往他世,尔时亲友极大怜爱而相围绕,然无一人是可随去。

[p1780] 如是若见自己必须趣往他世,尔时亲友虽然极大怜爱,围绕于床榻边,然无一人可随己同去。

[p1781] 是故,亲友皆须留在此世,死时于己毫无利益。

卯二、第二因相——以财富无益

[p1782] 尽其所有悦意宝聚,然无尘许可得持往。

[p1783] “宝聚”为直译,引申为财富。

[p1784] 尽其一生所有悦意财富,无微尘许可携往后世,悉皆遗留此世。故财富于死时毫无利益。

卯三、第三因相——以身体无益

[p1785] 俱生骨肉尚须弃舍,况诸余法。

[p1786] “俱生骨肉”,即俱生而有之骨肉身躯。

[p1787] 一生时刻不离之俱生骨肉,尚须舍弃,何况其余身外之物?故身体亦须留在此世,死时毫无利益。

[p1788] 由此三种因相,可知死亡决定是大分离:

[p1789] 是故现法一切圆满皆弃舍我,我亦决定弃舍彼等,而赴他世。

[p1790] 是故,一生所爱之现法圆满,决定将舍弃我,我亦决定舍弃此一切,而独自赴往他世。

卯四、决断唯一以法为依处为怙主

[p1791] 复应思惟,今日或死,又应思惟,尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。

[p1792] 应当思惟,今日或许会死,又应思惟,死时唯有正法是依处、是依怙、是救助者之道理。

[p1793] “是示究竟”:藏文中为“救助者”之意,此处释为“正法是指示究竟之导师”亦可。

[p1794] “唯法是依是怙是救助者”:即第三决断门,决断唯一以法为归依,为怙主。

[p1795] 《迦尼迦书》云:“能生诸异熟,先业弃汝已,与新业相系,死主引去时,当知除善恶,余众生皆返,无一随汝去,故应修妙行。”

[p1796] 《迦尼迦书》云:“能感今世诸异熟之先业已弃汝而去,此后与新业相连而被死主牵去时,当知于此关口,除善恶业外,其余众生皆须返回,无一人可随汝赴往后世。(譬如远行时,亲友虽会送行,然皆返回,不会同往陌生之地,如是死时亦是“万般带不去,唯有业随身。”)故从今起,须舍弃对现法之贪执,唯修有益于后世及究竟之妙行。”

[p1797] 《无常道歌》云:“管理万户人众之官员,死时无权带走一伙伴,亦无权享一口食物故,唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦,虽多亲友不能替一分,泪流满面无可奈何故,如今精勤求法莫懈怠。”

[p1798] 吉祥胜逝友亦云:“天王任何富,死赴他世时,如敌劫于野,独无子无妃,无衣无知友,无国无王位,虽有无量军,无见无所闻,下至无一人,顾恋而随往,总尔时尚无,名讳况余事。”

[p1799] 吉祥胜逝友亦说:“国王,不论汝何等富贵,死赴他世之时,如被怨敌劫至荒凉旷野,孑然一身,无儿无妃,无衣无知心友,无国家无王位,生前虽拥有无量军队,此时不见不闻,下至无一人顾恋而随汝同往后世。总之,尔时国王之名尚不随往后世,何况余事?”

寅四、摄义分三: ① “念死无常心”之修法及修量 ② 一切圣言现为教授之修法 ③ 摄念死无常之义

卯一、“念死无常心”之修法及修量

[p1800] 如是思惟有暇义大而实难得,及虽难得然极易坏,念其死亡,若不勤修后世以往毕竟安乐,仅于命存引乐除苦者,则诸傍生有大势力,尤过于人,故须超胜彼等之行,若不尔者,虽得善趣仍同未得。如《入行论》云:“畜亦不难办,为是小利故,业逼者坏此,难得妙暇满。”

[p1801] 如是思惟暇满人身义大而难得,以及虽难得却易坏,忆念此身之死亡,在拥有暇身之时,若不勤修“后世以往常常安乐之法”,仅对此世生存引乐除苦,则傍生亦具有大势力,故须具有超胜傍生之行,若未如此,虽获得善趣人身,仍同未得一般。如《入行论》所说:“现世谋生之事,傍生亦不难成办,为此小利,为业所逼者毁坏此难得暇满妙身。”

[p1802] 以是此心纵觉难生,然是道基,故应励力。

[p1803] 因此,此念死之心,纵觉难以生起,然为道之基础,故须励力。

[p1804] 对无常是道基之义,《道炬论》中解释道:“若未真正生起念死无常,无论作何种讲闻修行,皆成现世作业,我等僧人一切修行皆依于此,故初修无常乃窍诀门。”

[p1805] 博朵瓦云:“除我光荣者,即是修习无常,由已了知,定当除去亲属资具等现世一切光荣,独自无伴,而往他世,除法而外,皆无所为,不住现法,始得生起,乃至心中未能生此,是乃遮阻一切法道。”

[p1806] 博朵瓦尊者说:“能除我现世荣耀者,即是修习无常,因为已了知决定将遣除亲属、资具等现世一切荣耀,独自一人无有伴侣而往他世,除正法外,余者皆无帮助,由此不住现世之心始能生起。乃至心中未能生起此心,即是遮阻一切佛法之道。”

[p1807] 铎巴亦云:“若能兼修积集资粮,净治罪障,祈祷本尊及诸尊长,并发刻勤殷重思惟,虽觉百年亦不能生,然诸无常不安住故,略觉艰难即得生起。”

[p1808] 铎巴仁波切亦云:“若能同时兼修积集资粮,净治罪障,祈祷本尊与上师,并发起大精进,殷重思惟,虽觉“念死无常之心”百年亦不能生起,然诸无常(藏文为所作性)法并非不变安住之故,稍觉艰难,亦能生起。”

[p1809] 此“念死无常之无颠倒心”虽难以生起,然彼亦为所作性,并非常法,一旦能转心之因缘聚合,定可令此常执心转为“念死无常之心”。此能转心之“因”即“刻勤殷重思惟三根本九因相”,“缘”为“积资净障、祈祷上师本尊”。

[p1810] 于迦玛巴请求另易所缘境时,重述前法。请其后者,则云后者全未能至。

[p1811] 当弟子向迦玛巴大师请求改修所缘境时,大师重述前之无常法。弟子又求无常后之法,大师则云:“后者根本不能到达。”

[p1812] 如是自心若能堪任,应如前说而正修习。若不堪者,则随其所称,取三根本九种因相。

[p1813] 如是自心若能堪任,则应按前文真正修习。若心不堪能,则随自己相应,将法归摄为三种根本、九种因相,在九种因相中取相应内容修习。

[p1814] 观现法中所有诸事,犹如临杀饰以庄严,应当乃至意未厌离,数数修习。

[p1815] 观现法中所有人事,皆如打扮庄严,赶赴刑场受死一般,乃至心未产生如是厌离之前,应当数数修习。

[p1816] 换言之,若见世间热闹之人事,皆如行将被杀仍作庄严一般,对此生起强烈厌离心,则为修习无常到量之相。

卯二、一切圣言现为教授之修法

[p1817] 若经论中,何处有说亲近知识暇满无常,诸法品类,皆应了知,是彼彼时所有行持,取而修习,乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。

[p1818] 经论之中,何处有宣说亲近善知识、暇满、无常之法类,皆应了知是在宣说彼彼时应作之行持,如是摄取而修习,则能迅速获得诸佛密意。其余法类亦应如是了知。

[p1819] 譬如,经论中有宣说亲近善知识之法类,即应了知此非表面知识,而是宣说亲近善知识时,学人所应行持之处,依此修习则易获得诸佛心意。

[p1820] 在修习无常时,应将依教理抉择及亲自见闻之一切,在心中明显现出,数数思惟,如是修法步步踏实。其余观察修亦应如是行持。

卯三、摄念死无常之义分五: ① 念死无常之意义 ② 修习方法 ③ 以闻思决定次第、数量并誓修 ④ 如何如理思惟 ⑤ 由九种因相决定三种根本
辰一、念死无常之意义

[p1821] 念死无常乃下士道之入门,亦即菩提三士道之入门,被誉为趣入一切圆满之门。佛转三次法轮,第一转即四谛法轮,此法轮中,先说苦谛,苦谛第一行相即无常。由此可见,无常观为入道根本。佛所说法,即四法印——诸行无常(“诸行”即诸三世迁流之有为法,其本质刹那生灭。)、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静,其中诸行无常置于首位,可见无常法在整个佛教之地位。

[p1822] 观修无常之必要,即须生起无愿三摩地,而无常观为无愿三摩地所依。众生执着现世之根源是常执,彼等视三有诸法为常住之自性,故而耽着不肯放舍,如是以耽着现世而不趣向后世,以耽着三有而不趣向解脱法。因此,须先在此处转变,即由观粗无常了知现法死时无益,以此对现法无所愿乐,令心趣向后世法;由观细无常了知三有诸法刹那不住,第二刹那便成空无,以此对后世法无所愿乐,令心趣向解脱法。故粗细无常观为无愿三摩地所依,以观修无常可依次趣入中士道与上士道。

[p1823] 此处所修无常为粗无常,重点落在观察身命之无常,之所以在此处修习,是因为凡夫执着最深者即是寿命,譬如为保全身体可以舍弃钱财名位,而为保全性命可以舍弃身体支分。若认为身寿是常法,则会为生命久住而倾注全力,以求财富、受用、名位等;相反,觉察到寿命无常,死期不定,必将重省人生意义。因为心中常悬“死亡”一事,故能厌离现世,一心为死亡而准备。

[p1824] 假如仅是外在诸法无常,而人寿为常法,我等必定仍然喜爱现法,因为无有死亡,何必担忧后世之事。纵然山河迁变,沧海桑田,亦无切身关系,无法震动内心。因此,观外器世界无常,观人类社会无常,皆是类比,须联想自己的生命无常。只有察知生命唯一是刹那生灭的自性,生必坏灭,死期不定,死时唯正法有益,才能转变生存观念。此转念之处,即观察到原以为坚实之法,毫无坚实;原先忽视之法,才具坚实,具体而言,死时现世财权名位、亲友家庭、受用资具,皆无实义,原以为坚实之生存基础,全为欺诳之自性;唯独正法具有真实利益,于生之年唯有心上修习智慧与慈悲,方能利益死亡与后世。

[p1825] 若如理观察死亡,死亡即会揭示现世欺诳之真面目,因为“死”意味着彻底瓦解现世一切,唯有心随业力转往后世,现世诸法无一可靠,从此深刻体悟到唯独佛法具有实义。若未如是观修死亡,则难以转变常人观念。

[p1826] 现世主义者认定生存最坚实之基础,即财权名位、家庭亲友等,人唯一依赖此等而生存。若无,便觉生活空虚,无法存活,然此实为深重之迷乱。稍思便知,此等均为脆弱无常之法,如浮云、闪电一般,生存若基于此,岂有实义?一旦示现无常,尔时唯有感受分离之痛。死时脱去层层虚假包装,最终一无所有,唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪包装彻底瓦解,悉为业风吹散,然黑白二业却丝毫不会空耗,最坚实者即在此处。智者皆于此处觉醒而趣入正法。如《集法句经》云:“智者达此悉灭坏,当住正法决定行,如见衰老及病苦,并见心离而死亡,勇士能断如牢家,世庸岂能远离欲?”《无常经》云:“外事庄彩咸归坏,肉身衰变亦同然,唯有胜法不灭亡,诸有智人应善察。”智者观察时,见到一切外法连同自身,皆为坏灭自性,唯正法不灭,故舍不坚,将人生转入修法中。此转变之来源,即是辨别不坚与坚实,唯有如理辨别,心中才会断然决舍。

[p1827] 明白此理后,进而须确定当起何种念死之心。一般现世主义者的畏死心,实为畏惧舍离现法之心。此恐惧来自对现法坚固之执着,以此种颠倒执着对自他、来世暂时、究竟等全无利益,因为长期在现法——名利、受用等虚假基础上安立生活,以此贪执力,到永别之时,便无法面对赤裸之自我、空虚之现实,此即是现世主义者之畏死,实则此种恐惧早已潜藏于心,唯存活时以众多自欺方法掩耳盗铃罢了,每当须要面对真我时,即以种种娱乐、无聊行动填补心灵之空虚。世界由此出现众多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游文体,人们以此来忘却死亡,忘却生存之苦。然而至死之时,此种恐惧暴露无遗,无任何遮蔽之法,故世人最终皆深惧死亡。此非所应发起之畏死心。

[p1828] 此处所求并非拒绝死亡之心,而是坦然接受死亡之心。寿命本为生灭之法,纵不甘愿,亦不能免于一死,故不必考虑死与不死,而须思索如何面对死亡,以及死后前程。生前若能修集正法,成办增上生与决定胜之因,死时或死后即得安乐,若未成办,必定感受大苦。因此,生存是为死亡准备,之所以畏死是因为未为后世成办大义,无法坦然面对死亡。

[p1829] 世人畏惧死亡,是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法,然现法本非坚实,畏惧有何用?修行人畏死,是畏惧未能成办佛法坚实,以此畏惧而发奋以暇身摄取心要,故二者体相与作用皆不相同。

辰二、修习方法

[p1830] ######### 未修死亡无常时,我等心念都被常执所自在,以此颠倒心误认为一切现法具有实义,而随贪嗔等烦恼,发起无量罪恶。所谓修心,即是要扭转此常执心,数数观想无常,若能如欲安住无常死想,以见现法均无实义,即能放下对现法的贪执,使心转向后世,修持后世之义。故所谓修,即是将颠倒常执心转为无倒无常心。若不修,则被常执束缚,趣入一切衰损;若修成,则被念死推动,可趣入一切圆满。

[p1831] 万法仗缘而起,缘聚则现,不聚则无。观修无常亦必依仗缘起,“因”即数数思惟三根本九因相,“缘”即积资净障、祈祷上师本尊,以因缘聚合,必生起无常心。若常执心为常法,则无法转变,然其性亦为所作故,决定可转。有为法本来生灭无常,凡夫颠倒,以非理作意串习成坚固的常执心,现在反转过来,因上以如理思惟而串习,缘上以积资净障为辅助,又得上师本尊加持,必能生起无常之心。因此,论中引铎巴仁波切之语:“若能兼修积资净障,祈祷本尊及尊长,并发刻勤殷重思惟,虽觉百年亦不生,然诸所作性不安住故,略觉艰难即得生起。”

辰三、以闻思决定次第、数量并誓修

[p1832] 此次第与数量,即由九种因相,思惟三种根本:① 思惟死亡决定; ② 思惟死期无定; ③ 思惟死时除正法外,余皆无益。大恩上师《文殊静修大圆满.手中赐佛》之前行中云:“人身难得:诸有缘者首应思惟:今已获因缘量喻均极为难得,且能成就三士道菩提果位之暇满人身宝,并且值遇具相善知识,宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时,须反覆思惟,立誓毫不懈怠地勤修正法;寿命无常:思惟此身必定死亡、死期无定、死时除正法外,一切皆无利益之理后,当下决心勤修善法。”大恩上师之开示与宗大师意趣一致。

[p1833] 修无常之境,即人身之寿命无常;修之方式,即思惟三种根本;修之结果,即内心须发起决断,即决断修习正法,决断现在起修习正法,决断唯以正法为归依、为怙主、为救助者。以串习无常观必能转变心意,以数数思惟必能令心猛利、恒常转动,由此心中发起决断。若未以观察修猛利、恒常转变自心,则极难发起如是三种决断。因此,我等须重视思惟此三种根本。

辰四、如何如理思惟

[p1834] “如理思惟”:并非听闻后不思惟或者略思惟,人云亦云。若仅是简单信受,而缺乏契理之思惟,则难以引起观念上的深刻转变。“如”即遵从依照;“理”为现象界之真理,乃万法本质,非是某人臆想假立。若以智慧观察体悟此真理,必将彻底转变观念。

[p1835] 譬如,物理学家由观察物质现象,而明了物质规律。一旦由推理、实验发现新的物质规律,必能转变观念。此处是观察生命现相,若以理观察或推断出无常之本性,必定彻底转变人生观念,此即如理观察之重要性。

[p1836] 此处“如理思惟”之方法,即对每一根本须由三种因相获得决定,必须建立在对因相的观察认识上,最后引发定解,而非盲目相信与非理思惟。内观的九种因相,实即生命存在之状态,皆在一切生命的现相上。应知观察之境并非抽象文字,而是文字所指的现实生存状况,丝毫不离现实人生。因此,修行必须落在实际观察上,落在现实生活的体验上。换言之,九种因相皆为现实生命现相之总结,唯有在人生现相中察知,故应还原到现实中一一观察体认。实际上,整个大千世界,大自然、人类,乃至小我,无时不在透露生灭无常之相。唯须定心,持续细观现象界,定能见有为法皆为无常之本性,从而彻底转变人生观,发起决断之心。而如是决定之后,必定不会动摇,纵然他人说有为法是常法,亦不可能转变。

[p1837] 故而本论中,宗大师一再指点:应从众多喻门而正思惟;故于众事皆应例思;若数数思必可引定解;应作意所见所闻,若诸尊重,或友伴等,寿未究竟,忽由内外死缘,未满心愿而死。

辰五、由九种因相决定三种根本分三:① 第一种根本——思惟决定死亡 ② 第二种根本——思惟死期不定 ③ 第三种根本——思惟死时除正法外,余皆无益

[p1838] ####### 巳一、第一种根本——思惟决定死亡

[p1839] 第一、无论何时、何地、以何种身,死亡必至,且无法遮止,如是成立决定死亡。

[p1840] 假使某时某处以某种身,死亡不至,亦有可能不死,或者虽至然有方便回遮,亦可免一死,但不论何时、何地、以何种身,皆不能免死,又无法回遮,故决定会死。

[p1841] 归至自身须想:我以此有漏身,生在此地球,处在此浊世,死主决定来临,届时亦无力回遮,如是决定必死。

[p1842] 第二、以有限寿量无刹那增添,且时刻减少,决定会穷尽寿量而死。

[p1843] 此有限寿量若能增添或者停止减少,亦有不死之可能,但此极短寿量,刹那不增,时刻消减,故最终必减至零。

[p1844] 归至自身须想:此身从入胎起,已注定一生的心跳次数。在此过程中,谁亦无法令心跳减速或增添次数,故随精力消减,必竭尽生命力而死亡。而且,此处要联系行苦思惟,生命本身不断迁流,一切活动都是趣向毁灭,故此中享乐本无安乐自性。

[p1845] 第三、计算在生之年的修行时间,决定此生唯有少许闲暇修习正法,必定速死。

[p1846] 由前面第二种因相已知,所谓生存即是消耗寿命,此消耗又分无义与有义,无义消耗即维持生存之基本消耗,包括饮食、睡眠等,以及因愚痴散乱所致的消耗;有义消耗即修习正法,二者之中,前者占多半时间,故可供修行的时间仅几年而已。

[p1847] 综上所述,即知死主决定会到,一生稍纵即逝,此生修法时间极短,故决定须要修行正法。

[p1848] ####### 巳二、第二种根本——思惟死期不定分二:① 思惟死期不定之必要 ② 死期不定三种因相

[p1849] ######## 午一、思惟死期不定之必要

[p1850] 为何须思惟死期不定?

[p1851] 因为身语行为受心支配,由内心执着不同,将导致行为倾向之差异,若心执着今日不死,必将为现世生活的长久安稳,而作种种筹备,继而为令梦想成真,付之于行动,如是人身都耗在追求现法利益,犹如以珍宝换取面包般愚痴;相反执着今日必死,为摄取人生实义而励力修行,则人身分秒皆具实义,生有所值。

[p1852] 众多具濒死经验与身患绝症者,因为面对死亡而极大改变人生的观念与行为。

[p1853] 例如,一位具濒死经验者曾说:“过去,我是一具行尸走肉,除了贪求物质享受外,生命全无目标。而今我已彻底改变,我有强烈的动机、生命目的、明确的方向、把握此生的坚强信念,我对财富的兴趣与贪欲已消失,取而代之,是了解精神层面的渴望,以及希望见此世界有所改善的热情。”

[p1854] 有一位死于癌症的医师,临终前写道:“我必须感谢癌症,让我有一些从未有过的经验。了解生命必死后,让我变得谦卑,使我认识到自己惊人的心理力量,也重新发现自我,因为我必须在人生跑道上驻足,重新衡量,然后再前进。”

[p1855] 还有一位说:“我知道每个人来此世间都有其须要完成与学习的东西,譬如,分享更多的爱,彼此更加慈爱,发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱,而非物质。同时,了解生命中所做的每一件事都被记录,即使当时不经意地擦身而过,然而后来仍会出现。”

[p1856] 另有一位说:“我慢慢感觉到我有一股强烈的爱心,有能力将爱传达给别人,有能力在我四周最微不足道的事上,找到喜悦与快乐。对于病者与临终者,我有强大的慈悲心,我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

[p1857] 他们由于面对死亡,直视无常,心灵深受震憾,从而彻底改变人生观,唤醒重赋生命价值意义的热忱。

[p1858] 因此,须要数数思惟死期不定之因相,直至触动自心。

[p1859] ######## 午二、死期不定三种因相分二:① 总说 ② 分说

[p1860] ######### 未一、总说

[p1861] 死期无定之因相有三种,第一、南瞻部洲人类寿量无有定准;第二、人类死缘极多,活缘极少;第三、所依身极脆弱。

[p1862] 以因果门归纳此三因相,第一因相由果门成立,后二因相由因门成立。即第一种因相,从历史与现实中显现的寿命状况,可以决定南洲人类死期不定。后二者从死亡因缘安立,即所依身如水泡般脆弱,而现前因缘中又具有极多死缘,少许活缘亦成死缘,如是即能成立死期不定,一旦死缘突发,水泡之身便会灭亡。

[p1863] ######### 未二、分说分二:① 第一因相 ② 第二、三因相

[p1864] ########## 申一、第一因相

[p1865] 第一因相:南瞻部洲人类寿量不定。

[p1866] “南瞻部洲”即是我等生存之世界。纵观整个人类历史,人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁,变化巨大,无一定准。尤其当今时代,虽然平均寿量为六十,但对个人而言,在何种年龄段死亡根本无一定准,多数人都在寿命未究竟时死去。

[p1867] 此段思惟,须结合地球人类实际生存状况,以及周遭所发生的死亡现象,如是便知佛菩萨所说真实不虚。例如,观察人类战争导致的死亡情况:

[p1868] 以上世纪战争史而言,上世纪随着科技突飞猛进,人类战争愈发残酷。短短二十年中,竟爆发两次世界大战。一九一四年至一九一八年,第一次世界大战爆发,历时四年零三个月,三十八个国家直接或间接卷入战争,参战将士多达七千三百四十余万人,死于战争者约有一千万,受伤人数约有两千万,受战祸波及者超十三亿,约占当时世界总人数的百分之七十五。

[p1869] 第二次世界大战,历时六年之久,六十个国家卷入战争,涉战人员占世界总人数的百分之八十。参战人员达一亿二千万以上,死亡人数超过五千万。

[p1870] 从二战结束至一九九四年为止,世界上发生大小战争有一百六十场,造成二千二百多万人死亡。其中重大战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。二十一世纪初,又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

[p1871] 战争中的牺牲者,皆是在寿命未达究竟时死去,谁亦不曾预料自己何时死去?何处死去?此等皆反映南洲死期不定之事实。以战争类推,可以观察:当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病;有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害;有多少死于政治运动、暴力谋杀;有多少死于车祸空难、饮食中毒;有多少死于心理压力、劳累过度。彼等均于寿命未达究竟时死去。如是全面观察,定会理解此世界人寿不定之含义。尤其当今时代,生存状况日益恶化,突发死亡事件比比皆是。我们生于此时代,身处此世界,不可能不受共业支配,勿幻想自己命运胜过他人。暂时安稳,不等于真正生存在太平世界。实际作人时刻都处于死亡边缘,难有生存保障。

[p1872] 须要如是观察此世界生命无常的状况,且类比自己,由此生起死亡随时降临之感受。

[p1873] ########## 申二、第二、三因相分三:① 死缘极多 ② 活缘极少 ③ 活缘皆成死缘

[p1874] 第二因相:人类死缘极多,活缘极少;第三因相:所依身体极其微弱。此二因相着重观察死亡因缘,以此身脆弱又具众多死缘,故死期不定。

[p1875] 酉一、死缘极多

[p1876] 从身体自性而言,人身是由性质相违的四大种暂时聚合而成,犹如四蛇同住一箱,故极难保持平衡状态,某一大种稍有增减,便会导致四大失衡,以此引生各类疾病,加速死亡。因此,生命所依之身本来极其脆弱,不堪一击。

[p1877] 从外在因缘而言,致死因素比比皆是,随时可能现前,此死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等,此等天灾人祸,谁亦无法预料何时降临,或被恐怖分子枪杀,或于街上被车压死,或因兴奋过度而死,死缘如此众多,谁亦无法确定明日是否会成为披毛戴角的傍生。

[p1878] 酉二、活缘极少

[p1879] 从活缘观察,能维持生存的因素极其稀少,此亦与目前所处时代以及自身业力有关。当今时代由于共业影响,生态环境急剧恶化,工业污染严重,时序紊乱,风雨不调,以致天然食物缺乏营养,无有精华,且因添加农药化肥等,导致食物含有毒素,受用食物,无治病功能,反而造成饮食性疾病。

[p1880] 以有情根身而言,人体消化吸收功能极差,大多难以消化,即便消化亦无养身能力。

[p1881] 以心识状态而言,今日人类分别念粗重,恶行尤为严重,行善心力微弱,因此以念诵等增长寿命极为困难。

[p1882] 酉三、活缘皆成死缘

[p1883] 此可分二:① 活缘转为死缘; ② 活缘本无可凭。

[p1884] 人之命运难以预测,随时皆有未知因素发生。每一求生行动中,都可能触及或感召死亡因缘。譬如,欲以肉食滋补身体,肉中含有细菌,反而中毒致死;外出打工攒钱,中途却以车祸丧生;与朋友共事,却遭朋友陷害;欲往藏地求法,却因高山反应而死。因此多方面思惟后,谁亦无法保证,一种求生因缘中不潜伏致死因素。

[p1885] 同时应知,一切活缘本身即是在消耗生命,例如攒钱养命本身是一种悲哀,以如是行动唯有加速耗尽生命而已,钱尚未攒足,精力却已耗尽。因此,谋生因缘实为致死之因缘。

[p1886] 综合三种因相,应如是观想:此一微弱命根,处在充满死缘而动荡不安的时代中,犹如一盏油灯处在随时起风的广场中,若大风骤起,顷刻即灭。如是在渐趣死亡的过程中,若突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘,生命亦刹那不住,不知在我的生命中何时将会现前如是景象。

[p1887] 如是思惟后,须要发起决断:死亡随时降临,故从现在起修习正法。

[p1888] ####### 巳三、第三种根本——思惟死时除正法外,余皆无益

[p1889] 成立此根本之三种因相,即三种无益:亲友无益、受用无益、身体无益。若能确认此三者毫无利益,唯有正法有益,心中必会发起决断,唯一以正法为归依、为怙主、为救助者,全身心依止正法。

[p1890] 学人应认真思惟此处内容,须知思惟靠自己,他人无法代替。唯有以自心通达此理,方能转变行为。当知此心即是内阿阇黎,其力量远胜他缘,自心若能明了,胜过他人灌输,故唯由自己思惟,确实体会心外诸法皆无利益后,才会真正发起决断,放下万缘,一心依止正法。

[p1891] 思惟时,观想自己处在临终弥留之际,自问:一生之中,享受的美味佳肴、换过的漂亮衣裳,此时于心何益?能带走何者?毫无利益,亦无法带走丝毫。

[p1892] 一生之中,住过的洋房小车,用过的家具电器,于心有何利益?又有何者能带走?此等无情法岂能安慰内心,亦不可带走丝毫。

[p1893] 一生之中,曾纵情于娱乐歌舞,醉生梦死;曾沉浸于剧中人事,悲欢同息;曾疯狂为精彩球赛,高声呐喊,然曾有几何,心得慰藉?幻化声色于心无益。

[p1894] 一生之中,亲眷如云,朋友如梭,此时有谁,生死相随?父母至亲,歧路各别,纵然相遇,无肯代受,死时苦乐,唯己独受。

[p1895] 日夜不离之身躯,此生曾竭力爱惜养护,精心美化,命终时,纵不情愿亦将舍去,毫发不随,故此肉身亦难挡业风,何以慰藉心灵?

[p1896] 人生舞台,行将落幕,此刻,一生曾拥有的权势名位,以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月,种种荣耀,亦将随业风而去,荡然无存,何以驱我内心恐惧?

[p1897] 一生之中,曾拥有多少恩怨情仇,亦曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中,此等起伏迭荡之感情,反覆无常之执着,岂能牵住业风,同赴后世?于死毕竟无甚利益。

[p1898] 一生之中,曾博览世学,辩才无碍,拥有高学历,然以此等世智能否说服死神网开一面?面对死神,纵练就百般武艺,亦无用武之地。

[p1899] 如是层层探询,不由会问:何者真能利益于我?如是追究,必将发现真正能作利益者,唯一是此善心。一生之中,若曾守持净戒,奉献身心于佛教、人类,若曾善待周遭的人们,若曾以智慧给予世界正法光明,若曾尽责任履义务,荷负如来家业,此等善行功德必定安住于心,以善业力能令内心安详宁静,且必将随自己同赴后世,成为一切安乐之源。如是明了后,心中必能发起决断,尽形寿唯以正法为归依处,以人身唯一勤修正法。

[p1900] 最后须要将思惟三种因相融入日常行为之中,真正作串习,时时以“死”字警醒自己,当思“今日我必死去,生命仅剩一日,当如何善度?世法皆无常,了无实义,唯有正法具真实义。因此,我应珍惜最后机会,摄取坚实。”

[p1901] 此处修习念死,非仅作意今日必死,而是以此为方便,生起两种正念:① 世法无实义之正念; ② 唯正法有益之正念。《无常经》云:“共舍无常处,当行不死门。”《普贤警众偈》亦云:“大众,当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。”从此等圣言中,可体会“念死”即是须发起取舍之正念,“但念无常,慎勿放逸”,是须要外舍万缘,内断世间八法之散乱,舍弃无常无义之处;“当勤精进,如救头燃”,是须于一切时处摄取坚实,“当行不死之门”。

[p1902] 知此要点后,一切日常行动,皆须作今生最后一次观,由此珍惜生命中的每一次机会,将之转为道用。出门时须想:今日或许会死在外面,故应将最后时间投入于修行;上车时须想:我将死于车上,故应善用最后机会修习利他;上课时须想:此是最后一堂课,故应发心为利益有情而作清净法行;睡觉时须想:明天不再醒来,应于善心中死去;与他人共处时须想:此是最后相聚,应以爱心相待。诸如此类,以念死为方便,唤起内心深处之善念,将自心转入修行。

[p1903] 至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中开示:

[p1904] “路上行走为无常,故当如理如法行; 所住之处为无常,故当意念为净土; 饮食受用无常故,当以禅定为食物; 床上睡眠无常故,迷乱修为光明梦; 财物珍宝无常故,应依圣者之七财; 亲友近邻无常故,当于静处修出离; 名誉地位无常故,应恒处于低劣位; 言谈话语无常故,当勤念咒与诵经; 信心出离心无常,故应坚定立誓言; 思惟分别念无常,应具贤善之人格; 验相证悟无常故,当至法界之尽地。”

[p1905] 学人当如是而修。

[p1906] 以上所言念死法门,实为佛教诸派修行皆须具足的前行法,若无此基础,任修何法皆难以趣入。

[p1907] 以净土宗为例:净土宗第十二祖彻悟禅师,在其语录中提出净土行人应具十种信心,前两种信心,即在死亡无常上强调。第一种信心“信生必有死”,旁有小注云:“普天之下,从古至今,曾无一人逃得。”此即须信决定死亡;第二种信心“信人命无常”,小注云:“出息虽存,入息难保,一息不来,即为后世。”此即须信死无定期。后有几种信心,言及“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等,即为须信死时余法无益,唯往生净土方具实义。

[p1908] 宋朝草庵禅师《念佛诀》中云:“阿弥陀佛谁不能念,而偏难念,西方极乐世界谁不愿生,而罕得生者,盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者,其唯死之一字乎?死之一字在念头上,境缘自然冷淡,情爱亦自轻微。名利势豪,向此处俱用不得,见闻知解,到此时也行不得。四大各离,将何所靠;孤魂无主,安得自由。此时不见弥陀,恐逢罗刹,不生净土,恐入驴胎。莫视此事为缓,明日之事,今日不知。莫将此事为轻,错过今生,沉沦永劫。是一切事无如生死大事,则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时,即时时皆念佛之时。如是念佛,斯为切心。如是切心,方生净土。须下‘死功夫’,才成净业。常念‘死时节’,方肯切心。此乃成佛之阶梯,是诚念佛之妙诀也。”

[p1909] 近代净土宗第十三祖印光大师亦云:“念佛不能专要他专,不能念要他念,不能一心要他一心等,亦无奇特奥妙法则,但将一个死字贴在额颅上,挂到眉毛上。”

[p1910] 须知修习无常之方法,即思惟众多比喻与道理,同时祈祷三宝总集之根本上师,求上师三宝慈悲加持,使我等能真正忆念死亡无常。全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说:“诸法无常迁变如闪电,思惟器情悉皆坏灭法,决定死亡死时却不定,心执常法唯是自欺诳。我等恒处懈怠放逸中,总集三宝上师悲眼视,能念无常死亡求加持。”

[p1911] 宗大师《摄颂》中,统摄念死无常要义为:“死仇决定终须到,容或今日便降临,死时世事均当舍,速修妙法求加持。”

下士道-三恶趣苦(目录)

子二、思惟后世当生何趣、二趣苦乐分二:

[p1912] ① 思惟后世当生何趣 ② 思惟二趣苦乐

[p1913] 第二思惟后世当生何趣,二趣苦乐者。

丑一、思惟后世当生何趣

[p1914] 如是决定速死没故,于现法中无暇久居。然死而后亦非断无,仍须受生,此复唯除二趣之外无余生处,谓生善趣或是恶趣。于彼中生,非自自在,以是诸业他自在故,如黑白业牵引而生。

[p1915] 应如是思惟:以我决定速死之故,于现法中无有闲暇长久安住,而死后亦非断无,仍然须要受生,受生之处,除二趣之外无有其余生处,或受生善趣,或受生恶趣。于善恶趣中受生,非随自己而自在,以依随诸业他自在之故,是按黑白二业,以业力牵引而受生。

[p1916] 此段要求学人常思后世之事。我等在世存活,时光短暂,速趣死亡,死后并非断灭,仍有后世。故目光长远之人,不应局限于目前,须考虑未来之去处。凡夫未来生处不出善恶二趣,且生处非能自主,唯随业力而受生,若于此生短暂时光中,不能善护自相续,以恶业力决定堕落恶趣。来世并不遥远,离我们仅一息之遥,有心者应时时考虑后世前途。

丑二、思惟二趣苦乐分三:① 思惟痛苦 ② 思惟痛苦极为切要 ③ 思惟三恶趣痛苦之相

寅一、思惟痛苦

[p1917] 如是我若生恶趣者,当为何等,故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云:“日日恒应念,极寒热地狱,亦应念饥渴,憔悴诸饿鬼,应观念极多,愚苦诸傍生。断彼因行善,瞻部洲人身,难得今得时,励断恶趣因。”

[p1918] 应如是思惟:我若生于恶趣,将是何等情形?故应思惟恶趣之苦。如龙猛依怙所说:“每日皆须忆念极寒热痛苦之地狱众生,亦当忆念为饥渴逼迫而憔悴的饿鬼,亦当观察忆念众多愚痴痛苦之傍生。思苦之后,当断恶趣之因,行持善趣之因。瞻部洲人身极为难得,今生既已获得,应以人身励力断除恶趣之因。”

[p1919] 颂中对地狱饿鬼用“念”字,对傍生则用“观念”,因凡夫眼根不见地狱、饿鬼之苦,故唯心中忆念;散居傍生之苦可见,故应观察,海居傍生之苦难见,故应忆念。

[p1920] 我等获珍宝人身,具有思辨能力,应当用以思惟恶趣之苦,如是转变相续,令心趣入下士道之加行。颂中“断彼因行善”即下士道之修行。若如量思惟恶趣痛苦,必当生起出离恶趣之欲。欲不入恶趣,其道唯一是断除恶趣之因缘。每日若以恶心伤害众生,必堕恶趣;相反,以善心不害众生,并修集布施、持戒等善业,如是必获善趣身。若不思恶趣苦,唯沉湎于现世享乐,则不会寻求后世安乐,自心难以转入下士道,故当思惟痛苦,由此断恶趣因,修善趣因,以人身宝摄取最下之义利。

寅二、思惟痛苦极为切要

[p1921] 此中所修生死总苦,恶趣别苦,至极切要。

[p1922] 此处所修生死总苦与恶趣别苦,极为切要。

[p1923] 以下据《入行论》说明思苦切要之理由:

[p1924] 谓若自思堕苦海理,意生厌离,能息傲慢。

[p1925] 首先思苦能生起厌离心,止息傲慢。

[p1926] 若自己思惟堕落苦海之理,则会心生厌离,且能止息傲慢。

[p1927] 以分别心规律而言,贪着欲乐,则会障碍厌离,且能引起傲慢;相反,忆念或感受痛苦,会引起相反效应,人忆受痛苦时,决定会希求出离,且心态卑下。若明此心理无欺规律,定会乐意受苦、思苦,将痛苦转为道用。人皆希求离苦得乐,此为一切生命平等的基本愿望。正是基于此,人忆受痛苦时,自会生起摆脱痛苦、求得安乐的强烈愿望,以此愿望推动,定将精进行持其因。譬如生病时,念及病苦,想方设法治病,有强烈康复的愿望,以此心推动,则能谨遵一切医嘱,且受苦时,心不会高举,能止息傲慢。

[p1928] 由见苦是不善果故,于诸恶罪极生羞耻。不乐众苦故,而乐安乐,由见安乐是善果故,于修善法深生欢喜。

[p1929] 复次思苦,能生起羞耻罪恶之心以及欢喜善法之心。

[p1930] 因见痛苦为罪恶之果,故对罪恶强烈生起羞耻。以不喜欢痛苦,而喜欢安乐,又见安乐唯一是善法之果,故对行善深生欢喜。

[p1931] 由量自心而悲愍他,由厌生死希求解脱,由畏众苦,发起猛利真归依等。

[p1932] 再者思苦,能引发大悲心、求解脱心、归依心等。

[p1933] 由比量自心,能理解众生苦难,见众生苦,发起不忍他苦之悲愍;由思惟生死唯苦,而厌离生死,欲求解脱;由畏惧恶趣众苦,祈求救护,而对能作救护之三宝,发起猛利归依。思苦具有此等众多利益。

[p1934] 人由思惟、经验痛苦,能促使心灵成长。若未体悟过痛苦,如何能对有情起悲悯心?如何能欣求解脱?如何能起强烈真归依心?譬如天人无有苦受,即是严重障难,基本无望趣入解脱,关键正是缺乏苦缘,无由激发内在善根,不能引生出离心与菩提心,故无苦受并非好事。人若纵于欲乐,心住放逸骄慢,则难以趋近觉醒。

[p1935] 故是能摄众多修要大嗢柁南。

[p1936] 此为结言。“嗢柁南”即纲要。

[p1937] 是故,思苦为能摄集众多修要的大纲要。

[p1938] 如是亦如《入行论》云:“无苦无出离,故心汝坚忍。”又云:“复次苦功德,厌离除骄傲,悲愍生死者,羞恶乐善行。”又云:“我由畏怖故,将自奉普贤。”

[p1939] 如是亦如《入行论》所说:“若无思惟痛苦,则无有出离心,故在略受轮回苦时,心识汝应当坚忍。”又说:“复次,思惟痛苦具有功德,以思苦能生起厌离,以思苦能遣除骄傲,以思苦能悲愍生死有情,以思苦能激发耻恶之心及乐善之心。”又说:“由怖畏痛苦,我将自己奉献普贤菩萨而作归依。”

[p1940] 印光大师说:“念佛时,常作将死将堕地狱想,则不恳切亦自会恳切,不相应亦自会相应。以怖苦心念佛,为出苦第一妙法,亦是随缘消业第一妙法。”

[p1941] 此诸苦德,《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说,然其当受众苦亦尔。以是因缘,思恶趣苦。

[p1942] “增上”:增胜上进,即加强力量以助长进展作用。

[p1943] 此等痛苦功德,《入行论》中虽是着重从自身已有之苦宣说,然于未来当受众苦亦如是成立。以思未来苦能生诸功德,故当思惟恶趣诸苦。

[p1944] 莲池大师曾说:“一次于浴室洗澡,不慎跌入滚水,从足后跟至大腿皆被烫伤,后因治疗不当,延误二月方愈。此次虽饱尝痛苦,然于苦中照见平日过失,生大惭愧,发菩提心。

[p1945] 平日四大无病时,行坐随意,眠起随意,饮食随意,谈笑随意,尚不知此为人天大福。安享此福时,未曾思念六道众生。实则自己安享片刻安乐之时,地狱众生受刀挫、火烧、舂磨,不知饱受多少痛苦!饿鬼众生饮烊铜、喝污血,不知历经多少痛苦!畜生众生衔铁负鞍,刀割火煮,不知尝尽多少痛苦。此外尚有人中种种痛苦。

[p1946] 此后,我若得片刻安乐,即思念六道苦恼众生,当摄心正意,发愿早日成道,普度有情,令彼等同生净土,获不退转果位。若刹那自我放纵,当如何上报佛恩、下报信施?”

[p1947] 弘一大师于书信中曾言:“音近来备受痛苦,而道念因之增进,佛称八苦为师,诚确论也。”

[p1948] 因此,以受苦为因缘,推及众生痛苦能发大悲心、菩提心,且可激发惭愧心、精进心等,具极大转心作用。

寅三、思惟三恶趣痛苦之相分五: ① 思惟地狱所有众苦 ② 思惟傍生所有众苦 ③ 思惟饿鬼所有众苦 ④ 三恶趣众生身量 ⑤ 摄义

卯一、思惟地狱所有众苦分五: ① 大有情地狱 ② 近边地狱 ③ 寒冷地狱 ④ 独一地狱 ⑤ 如何将忆念地狱苦转为实修

[p1949] 其中分三:① 思惟地狱所有众苦; ② 傍生所有众苦;③ 饿鬼所有众苦。初中分四:① 大有情地狱; ② 近边地狱;③ 寒冷地狱;④ 独一地狱。

辰一、大有情地狱分二:① 大有情地狱之痛苦 ② 大有情地狱众生寿量

[p1950] ####### 巳一、大有情地狱之痛苦

[p1951] 今初。谓从此过三万二千逾缮那下,有等活地狱。从此渐隔四千四千逾缮那下,而有余七。

[p1952] “此”指印度金刚座。

[p1953] 从此金刚座向下经过三万二千由旬,有等活地狱。从等活地狱渐次相隔四千四千由旬,依次有其余七种大地狱。

[p1954] 如是八中,初等活者,谓彼有情,多共聚集,业增上故,种种苦具次第而起,互相残害,闷绝  地,次虚空中,发如是声,汝诸有情可还等活。次复欻起,如前残害,由是当受无量众苦。

[p1955] “欻”即忽然。“业增上故”指痛苦之因。即以嗔恚业为因,感受同行等流果,有情相见如仇,顿起嗔心,互相砍杀。

[p1956] 如是八种大地狱中,第一等活地狱受苦情况:

[p1957] 彼地狱中,众多有情共聚一处,以业力增上之故,各种兵器次第显现,有情互相残害,被杀害而闷绝扑倒在地,此后空中发出声音:“愿汝等复活。”然后有情又忽然爬起,如前一般以兵器互相残害,如是万死万生,感受无量痛苦。

[p1958] 二黑绳者,其中所生诸有情类,谓多当受如是众苦,诸守狱卒,以黑绳拼,或为四方,或为八方,或为种种非一纹画,如其所拼,如是以刀,或斫或割。

[p1959] 第二黑绳地狱受苦情况:

[p1960] 生于黑绳地狱之有情,多数当感受如是众苦,诸狱卒以黑绳在有情身上拼画,或划为四份,或划为八份,或划为种种不同图纹,后按所画图纹以刀斧砍劈或切割。如是切开后,随即粘合,反覆感受切割之苦。

[p1961] 三众合者,谓彼有情,或时辗转而共集会,尔时狱卒驱逐令入如二羺头铁山之间,从此无间两山合迫,尔时从其一切门中,血流涌注,如是如诸羊马象狮及如虎头,合迫亦尔。

[p1962] 第三众合地狱受苦情况:

[p1963] 此地狱有情,一时辗转而共集一处,尔时狱卒驱赶,逼迫彼等进入状如胡羊头之两铁山中,两山随即合逼,无有间隙,尔时有情感受剧烈压迫之苦,从其身体一切“门”(入口)中,血如泉涌,喷射而出。如是如羊头、马头、象头、狮头、虎头之两山合逼苦状,亦是如此。

[p1964] 又集会时,驱逐令入极大铁槽,压迫全身,如压甘蔗。

[p1965] 又集会一处时,狱卒将彼等赶入一极大铁槽中,随即压迫全身,如压砸甘蔗,唯见鲜血汨汨流注。

[p1966] 又集会时,有大铁山从上而堕,于铁地基若斫若剖,若捣若裂,如是等时,血流涌注。

[p1967] 又有情集会时,忽有巨大铁山从上空直堕,有情皆被压倒于铁地基上,或被砍劈,或被剖开,或被捣碎,或被砸裂,如是受刑时,鲜血喷涌而出。

[p1968] 四号叫者,谓彼有情,寻求宅舍,即便趣入大铁室中,始才入已,火便炽起,由是燃烧。

[p1969] 第四号叫地狱受苦情况:

[p1970] 此地狱有情,急切寻求房屋,以此因缘趣入巨大铁屋之中,才入铁屋,火焰便猛烈腾起,众生由此被烈火燃烧,痛苦逼切,发出号叫之声。

[p1971] 五大号叫者,多与前同。其差别者,谓其铁室层匝有二。

[p1972] 第五大号叫地狱之情况,与号叫地狱大致相同,不同于号叫地狱之差别,即铁屋有上下两层。

[p1973] 六烧热者,谓彼有情为诸狱卒,置于众多逾缮那量,极热烧然,大铁鏊中,辗转烧煿,犹如炙鱼。

[p1974] “鏊”即烙饼之器具,平面圆形,中间微隆;“煿”煎炒或烤干食物。

[p1975] 第六烧热地狱受苦情况:

[p1976] 此地狱有情被诸狱卒置于量有众多由旬、极为炽热烧燃的大铁鏊中,有情于铁鏊中,身体被辗转烧烤煎炒,犹如烤鱼般。

[p1977] 炽然铁丳,从下贯入,彻顶而出,从口二眼,二鼻二耳,一切毛孔,猛焰炽生。

[p1978] 铁丳:烤肉用的铁叉。

[p1979] 以炽燃之铁叉由下直贯而入,穿彻头顶而出,如是反覆烧烤,以此因缘,从有情口、两眼、两鼻孔、两耳以及一切毛孔中,皆生起猛烈火焰。

[p1980] 又置炽然大铁地上,或仰或覆,以极炽然炎热铁椎,或打或筑。

[p1981] 又将有情置于炽燃广大铁地之上,或向上仰身,或向下覆卧,然后以炽燃、滚烫之铁椎击打或筑捣。

[p1982] 七极热者,谓以三尖大热铁丳,从下贯入左右二锋,彻左右髆,中从顶出,由是因缘,从口等门猛焰炽生。

[p1983] 第七极热地狱受苦情况:

[p1984] 狱卒以三尖头火红铁丳由下直贯而入,铁丳左右尖锋分从二肩穿出,中间尖锋从头顶穿出,由此因缘,从口等门中喷出猛烈火焰。

[p1985] 又以炽然炎热铁鍱,遍裹其身。

[p1986] 又以炽燃炎热之铁片周遍裹住身体,极为痛苦。

[p1987] 又复倒掷,炽然涌沸弥满灰水大铁镬中,其汤涌沸,上下漂转,若时销烂皮肉血脉,唯余骨琐,尔时漉出,置铁地上,待其皮肉血脉生已,还掷镬中,余如烧热。

[p1988] “漉”即用网捞取。

[p1989] 又有如是受苦情形,即将有情身体倒转放入炽燃沸腾、充满灰水之大铁锅中,锅内汤水沸腾,有情随汤不断上下漂浮旋转。至有情皮肉血脉皆被销烂、唯剩一副骨琐,尔时从锅里捞出,置于铁地上,待有情皮肉血脉复生之后,再次抛入锅中。如是反覆进行。其余受苦情形与烧热地狱相似。

[p1990] 八无间者,谓自东方多百非一逾缮那地,猛火炽然,即从其中腾焰而来,由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨,直彻其髓,遍身一切猛焰炽然,烧如脂烛。所余三方,悉皆如是。

[p1991] 第八无间地狱受苦情况:

[p1992] 从东方方圆数百由旬的大铁地上,一片烈火熊熊燃烧,从中火焰飞腾而来,如是渐渐烧坏有情皮肉筋骨,烧透骨髓,有情全身一切支分皆被烈火烧燃,烧如油脂。其余南西北三方情况,亦复如是。

[p1993] 四方火来,于彼合杂,所受苦痛,无有间隙,唯因号哭叫苦声音,知是有情。

[p1994] 如是四方烈火烧来,有情与火焰合杂,无有间隔,成为一体,不见有情形象,唯见团团烈火,且所受痛苦亦无刹那间断,唯以号哭叫苦之声,知是具有心识之有情。

[p1995] 又于盛满炽然铁炭大铁箕中,而为揃簸。

[p1996] 此为铁箕揃簸之苦。

[p1997] “揃”即剪断分割;“簸”即颠动。

[p1998] 又置于盛满炽燃铁炭的大铁簸箕中剪割颠摇。

[p1999] 又命登下热铁地,上诸大铁山。

[p2000] 此为铁山上下之苦。

[p2001] 即狱卒令有情先下热铁地,又逼彼等登上大铁山。如是反覆上下,无有刹那感受安乐之机会。

[p2002] 又从口中拔出其舌,以百铁钉,钉而张之,令无皱褶,如张牛皮。

[p2003] 此为铁钉张舌之苦。

[p2004] 又从有情口中拔出舌头,以数百铁钉,钉住而张开,使舌表面无有皱褶,如张牛皮一般。

[p2005] 又置铁地,令其仰卧,以大铁钳,钳口令开,炽然铁丸,置其口中。

[p2006] 此为铁丸置口之苦。

[p2007] 又将有情置于铁地上,令其向上仰卧,以大铁钳撬开其口,再将炽燃铁丸放入其口,感受剧烈烧灼之苦。

[p2008] 又以烊铜而灌其口,烧口及喉,彻诸腑脏,从下流出。

[p2009] 此为烊铜灌口之苦。

[p2010] 又以烊铜灌入有情口腔,烧灼口及咽喉,穿彻所有腑脏,从下方流出。

[p2011] 所余诸苦,如极烧热。

[p2012] 其余痛苦情形如极烧热地狱。

[p2013] 此但略说粗显苦具,非余种种众多苦具而不可得,如是所住,住处之量及诸苦等,是如《本地分》中所说录出。

[p2014] 此仅以略说方式粗略显示苦具,非无其余种种众多苦具,如是所住、住处形量以及种种痛苦等,皆按《瑜伽师地论.本地分》中所说而摘录。

[p2015] ####### 巳二、大有情地狱众生寿量分二:

[p2016] ① 总说 ② 分说

[p2017] ######## 午一、总说

[p2018] 此诸大苦,要经几时而领受者,如《亲友书》云:“如是诸苦极粗暴,虽受经百俱胝年,乃至不善未尽出,尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来,尔时定须受彼诸苦。

[p2019] 此等有情大地狱之剧苦,须领受多久?即如《亲友书》所说:“如是诸苦极为粗暴,纵经百俱胝年,然乃至恶业未尽,尔时地狱苦与有情寿命始终不离。”即乃至能感受地狱苦之业力未穷尽之间,尔时决定须要感受上述诸苦。

[p2020] 因此,总说地狱受苦时间,即是业力未尽之间。感召地狱苦之因缘,唯是自相续中所积恶业,以恶业力,定须领受痛苦。因此,乃至地狱之因——自相续恶业未尽之间,地狱之苦不会止息。业力最无情面,若未忏悔对治,又未受果报,此业力必无丝毫空耗。地狱有情皆不愿受苦,却不得自在,故非单凭自己愿望便可解决,甚至提前一日脱离亦无可能。唯有业力消尽,方可脱离。

[p2021] ######## 午二、分说

[p2022] 先计等活地狱寿量:

[p2023] 此复人间五十岁,是四天王众天一日一夜,以此三十为一月,十二月为一岁,此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜,三十日夜为一月,此十二月为一岁,此五百岁,是为等活地狱寿量。

[p2024] 先计四天王天寿量:人间五十年,等于四天王天一昼夜,以此三十昼夜为一月,十二月为一岁,如是五百岁即四天王天寿量(50×30×12×500 = 900×104 年),相当于人间九百万年。

[p2025] 再计等活地狱寿量:以四天王天寿量为一昼夜,以三十昼夜为一月,以十二月为一岁,如是五百岁即等活地狱寿量(30×12×500×900×104 = 16200 亿年),相当于人间一万六千二百亿年。

[p2026] 若以八十一岁计人寿,连续两百亿次转生为人之寿量总和,即等活地狱有情寿量。对比可知,人之痛苦,确实微不足道,与地狱苦不可相提并论。譬如十年卧病不起之人,见他人安康,会自怜命苦,但比起地狱众生,此仅为刹那微苦,地狱众生较人痛苦无数倍,受苦时间长无数倍。故应发菩提心,在感受小苦时,观想身心代受地狱众生之苦。如是观想,有大功德。若常思地狱苦,即知人类最无福报者,亦较地狱众生安乐无量倍。我等身无疾病,行动自由,生活安稳,闻思修行,实为大福报,享此大福之时,须发愿将自身安乐、受用给予地狱众生,每次修法功德,应以善心回向地狱众生。

[p2027] 以下宣说后五种有情大地狱之寿量:

[p2028] 如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁,如其次第是三十三,乃至他化自在诸天,一日一夜,其寿量者,谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁。如此次第,是从黑绳,乃至烧热一日一夜。以各自岁,从千乃至一万六千。

[p2029] 如是人间一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁,依次是三十三天乃至他化自在天一日一夜。后五种地狱之寿量如下:从三十三天乃至他化自在天,以各自天一千岁、两千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁,依次为黑绳地狱乃至烧热地狱一昼夜,以如是一昼夜为单位,诸地狱各自寿量分别为一千岁、两千岁乃至一万六千岁。

[p2030] 以下举一例,余可类推。譬如,黑绳地狱之寿量,人间百岁为三十三天一日,三十三天千岁为黑绳地狱一日,如是千岁为黑绳地狱之寿量(100×360×1000×360×1000 = 129600 亿年),相当于人间十二万九千六百亿年。

[p2031] 《俱舍论》云:“人中五十岁,是欲界诸天,下者一日夜,上者俱倍增。”

[p2032] 《俱舍论》云:“人中五十年,等于欲界天最下层四天王天一昼夜,往上,欲界诸天一昼夜时量加倍递增。”

[p2033] 又云:“等活等六次,日夜与欲天,寿等故彼寿,数与欲天同,极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。

[p2034] 《俱舍论》又云:“等活地狱等六种地狱之一昼夜,分别与六种欲天寿量相等,以如是一昼夜计算,各大地狱寿量之数与欲天寿数相等。第七极热地狱寿量为半个中劫,第八无间地狱寿量是一中劫。”《本地分》中亦如是说明寿量。

辰二、近边地狱分二: ① 总说十六近边地狱 ② 分说近边地狱受苦情况

[p2035] ####### 巳一、总说十六近边地狱

[p2036] 近边者,谓彼八种大那落迦,一一各有四墙四门,其外皆有铁城围绕,其城亦复各有四门,一一门外,有余四四有情地狱,谓煨坑,尸粪臭泥或秽粪泥,恶臭如尸,利刀道等,无极大河。

[p2037] 近边地狱为有情大地狱旁边之地狱。

[p2038] 近边地狱,即八种有情大地狱,一一各有四墙四门,四墙之外皆有铁城围绕,铁城各有四扇门,每扇门外皆有四种有情地狱,即煻煨坑、尸粪泥(或名秽粪泥,以其内如死尸般恶臭而得名)、利刀道等,以及无极大河。因此,每种有情大地狱之近边皆有十六地狱。

[p2039] ####### 巳二、分说近边地狱受苦情况分四:① 煻煨坑 ② 尸粪泥 ③ 利刀道等 ④ 无极大河

[p2040] ######## 午一、煻煨坑

[p2041] 其中初者,谓有煻煨,没齐膝许,彼诸有情,为求舍宅,游行至此,下足之时,皮肉及血,并皆销烂,举足之时,皮等还生。

[p2042] 第一煻煨坑,内具滚烫热灰,深至陷没膝盖之程度。彼等大地狱有情,为寻求舍宅,行至此处,下足时,皮肤、肌肉、血脉皆被热灰烧烂,举足时,皮肤等又恢复如初。如是反覆受苦。

[p2043] 论中说每种近边地狱时,皆言及“彼诸有情,为求舍宅,游行至此”,从此句中,可体会到每位有情都有离苦得乐之愿望。有情在漫长大劫中,饱受地狱热苦,待业力稍轻而从大地狱中脱离时,彼等迫切寻求安身之处。在此愿望驱使下,行至近边地狱,由于相续尚存余业势力,故等待彼等者,仍是深重漫长之苦难。可怜地狱众生,在恶业未尽期间,不论行至何处,唯有感受剧苦。心虽求安乐,所处境界中却处处显现痛苦。迷乱心识误以为前方有一安乐处所,踏足时又陷入滚烫热灰,感受皮肉烧烂的新苦。

[p2044] 我等宴坐时,可曾想过地狱众生之苦。实际上,近边地狱众生无寸土可安身,彼等较热锅蚂蚁痛苦无量倍。如人活埋热灰中,周身烤烂,地狱无量众生,此刻正感受如是剧苦。身为大乘行人,在忆念地狱苦时,应发大菩提心,将安乐施予彼等。

[p2045] ######## 午二、尸粪泥

[p2046] 第二者,谓即与此无间相邻,有秽粪坑,臭如死尸。

[p2047] 第二尸粪泥,即与煻煨坑无间相邻,有充满秽粪之大坑,内如死尸般恶臭难闻。

[p2048] 以下详述尸粪泥中有情之苦状:

[p2049] 1、游行陷没苦:

[p2050] 彼诸有情,为求舍宅,游行至此,颠陷其中,首足俱没。

[p2051] 彼等有情在煻煨坑中苦尽得脱,急求舍宅,以是因缘,游行至此处,尔时全身陷入尸粪泥中,头足皆被尸粪泥淹没,不见身躯。

[p2052] 2、诸虫唼食苦:

[p2053] 其粪泥内,多有诸虫,名曰利嘴,穿皮入肉,断筋破骨,取髓而食。

[p2054] 在尸粪泥中,有众多名为利嘴之虫,以利嘴层层穿破有情皮肤肌肉,咬断筋,啃破骨,最后吸取骨髓食用。

[p2055] ######## 午三、利刀道等分三:① 利刀道 ② 剑叶林 ③ 铁刺林

[p2056] ######### 未一、利刀道

[p2057] 第三者,谓与此泥无间相邻,有多利刀仰刃为路。

[p2058] 第三利刀道,与尸粪泥无间相邻,有众多利刀刃口向上成为道路。

[p2059] 彼诸有情,为求舍宅,游行至此,下足之时,皮肉筋血,悉皆刺截,举足之时,复生如故。

[p2060] 彼等有情为寻舍宅,又游行至此,下足时皮肉筋血皆被利刀刺入截断,左足下地,左足被刺穿,右足下地,右足被刺穿。抬脚时,双脚又恢复如初。如是反覆感受双脚刺截之苦。

[p2061] 近边地狱众生所行道路,非垫以石头、铺有水泥,更非平坦之高速公路,彼等行于以利刃为路面之道,备受痛苦,步步惨痛,唯有绝望哀号。假如受伤后不再恢复,皮肉不存,亦仅受一次苦,但每次举足时又恢复如初,如是须反覆受苦。人光脚行于碎石路上,或被小刺扎脚,亦无法堪忍,更有富人徒步亦觉辛苦,出入车马代劳,是故人对自身确有俱生爱执,微苦亦不愿接受,何况利刀道之大苦。感召此苦之业因即嗔心,若造下嗔业,又未忏悔,将来必受此报。而今得人身时,有修行机缘,若仍未励力断除地狱之因,一旦堕入地狱,欲修行解脱亦无良策,必成如是日夜受苦之众生。与地狱众生相比,始知得人身何其幸运,此时不修更待何时?另外,念及如母有情正深受此苦时,理应发愿救度。

[p2062] ######### 未二、剑叶林

[p2063] 与此无间,有剑叶林,彼诸有情,为求舍宅,游行至此,遂趣其荫,才坐其下,众多叶剑,从树而落,斫截其身,一切支节。是诸有情,便即 ○ 地,来诸厘狗,揸制脊 ○,而啖食之。

[p2064] “揸”即取。“制”裁也。

[p2065] 与利刀道无间相邻者,即剑叶林。彼等有情为寻舍宅,一路游行至此,见有一片悦意树林,便迫不急待疾趣树荫。才坐树荫下,一阵风吹,众多剑叶从树上纷纷刮落,砍刺截断有情身体一切支节,有情周身皆为剑叶所伤,痛苦倒地,尔时跑来众多紫红色獒犬,争相啃扯彼等脊背,啖食彼等。

[p2066] ######### 未三、铁刺林

[p2067] 1、刺锋贯身苦:

[p2068] 从此无间,有铁设拉末梨林,彼诸有情,为求舍宅,游行至此,遂登其上,当登之时,诸刺向下,欲下之时,复回向上。由是贯刺一切支节。

[p2069] 与剑叶林无间相邻者,即铁刺林(铁设拉末梨林)。彼诸有情为觅舍宅,游行至此,见有树林,急切攀上树木。当向上攀登时,树上一切刺锋悉皆向下;欲向下时,一切刺锋又回转向上,手攀手断,足踩足断,由此刺穿身体一切支节。

[p2070] 2、大鸟啄眼苦:

[p2071] 次有大鸟名曰铁嘴,上彼头顶,或上其膊,探啄眼睛而啖食之。

[p2072] 复有大鸟名铁嘴,纷至有情头顶或肩臂上,凶狠啄食彼等双目,有情痛苦悲号。

[p2073] 是等同是刀剑苦害,故合为一。

[p2074] 以上利刀道、剑叶林、铁刺林等显现之苦,同为刀剑苦害,故合为一种地狱。

[p2075] ######## 午四、无极大河

[p2076] 第四者,设拉末梨,无间相邻,有广大河,名曰无极,沸热灰水,弥满其中。

[p2077] 第四者,即与铁刺林无间相邻,有一广大无边之大河,名为无极大河。河中充满沸腾滚烫之灰水。

[p2078] 以下详述无极大河三种痛苦。

[p2079] 1、堕入煎煮苦:

[p2080] 彼诸有情,为求舍宅,堕中煎煮,上下漂没,如以豆等置大镬中,以水弥满,猛火煎煮。

[p2081] 彼等有情,从铁刺林中脱离后,为觅舍宅,见无极大河后,便纷纷跳入,彼等被灰水煎煮,随沸腾热汤,不断上下漂沉,犹如将豆等置于大锅中,锅中以水充满,用烈火煎煮,如是随翻滚沸水,豆子不断上下漂没。有情在无极大河中,亦如是随热水不断旋转。

[p2082] 2、狱卒遮障苦:

[p2083] 其河两岸,有诸狱卒,手执杖索,及以大网行列而住,遮不令出。或以索羂,或以网漉,仰置炽然大铁地上。

[p2084] “羂”即罗系捕捉。

[p2085] 无极大河两岸,有众多狱卒,手拿棍杖、铁索与大网等,排列于两旁,遮挡有情逃脱。狱卒或以铁索将有情罗系,或以大网将有情捞出,将彼等仰面置于炽燃大铁地上。

[p2086] 3、饥渴所须苦:

[p2087] 问何所欲,彼若答曰:我等今者竟无觉知,然甚饥渴。便以极热烧然铁丸置其口中,及以烊铜而灌其口。

[p2088] 狱卒问彼等:“汝今有何欲求?”若答:“我今无知觉,然甚是饥饿。”狱卒便以铁钳撬开其口,放入极为炽热烧燃之铁丸。若答:“我为干渴苦恼所逼。”狱卒便以铁钳撬开其口,灌以滚烫之烊铜水,如是烊铜水从咽喉至腹部,通彻而过,所经之处无不焦烂。

[p2089] 我等爱在炎炎夏日,酷暑难耐时,入河寻凉,此乃人之常情。地狱有情长时感受烧热之苦,一直希求清凉,故从热地狱得脱后,一见大河,便立即跳入,但在无极大河中,唯受热水漂煮之苦,且两岸皆有狱卒看守,无法逃离。被狱卒捞出后,身体置于炽燃铁地之上,食热铁丸,饮烊铜水,无片刻享乐机会。是故,地狱众生身心恒处苦受中,无片刻自由,刹那亦无法生起修法之心,确为无暇痛苦之众生。

[p2090] 我等幸得人身,身心自在,实应自重,当分秒必争,切莫随意虚度光阴。作人一日之中的闲暇,地狱众生亿万年中亦难获得,此种自在之福报,彼等梦寐难求,确实较黄金如意宝珍贵,故当倍加珍惜,人生短暂难得,若未善加修行,一旦堕入地狱,尔时当何为?《入中论》中说:“若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出。”现在具足顺缘自在之时,正是蒙上师三宝加持,堪能修行之时,此时若仍未摄持身心,死后堕入地狱,毫无自在,随业而转,尔时以何因缘得脱?

[p2091] 此等皆如《本地分》说,其中复说近边、独一,二中寿量,无有决定,然其能感如是苦业,乃至未尽,尔时即当于如是处,恒受诸苦。

[p2092] 以上近边地狱之内容皆按《瑜伽师地论.本地分》宣说,《本地分》又说近边、独一地狱,有情寿量无有定准。然可确定,乃至能感召此苦之罪业未穷尽前,尔时须要于如是地狱处,恒时感受彼诸痛苦。

辰三、寒冷地狱分三:① 八寒地狱所处方位 ② 分说八寒地狱受苦情况 ③ 八寒地狱之寿量

[p2093] ####### 巳一、八寒地狱所处方位

[p2094] 八寒地狱者,谓从八大有情地狱,横去一万逾缮那外,是有彼处。即从此下三万二千逾缮那处,有寒疱狱。次下各隔二千二千逾缮那处,有余七焉。

[p2095] 八种有情大地狱横向距离一万由旬处,从此向下三万二千由旬处,有寒疱地狱。寒疱地狱之下,每隔二千二千由旬,有一所地狱,如是有其余七所寒冷地狱。

[p2096] ####### 巳二、分说八寒地狱受苦情况

[p2097] 其中疱者,谓遭广大寒触所触,一切身分悉皆卷缩,犹如疮疱。

[p2098] 第一、寒疱地狱受苦情况:此地狱有情遭受深广之寒触所触,身体一切支分悉皆卷缩,犹如疮疱一般。

[p2099] 疱裂之中,所有差别,谓疮卷皱,如泡溃烂。

[p2100] 第二、疱裂地狱中有别于寒疱地狱的受苦情况:即疮疱卷皱,如疱破裂溃烂。

[p2101] 哳詀,郝郝凡,虎虎凡者,是以叫苦声音差别,而立其名。

[p2102] 第三、 哳詀地狱、第四、郝郝凡地狱,与第五、虎虎凡地狱,是以有情为寒苦逼迫所发叫苦声音而立名。

[p2103] 此等地狱有情除心识感受寒苦外,其余皆冻成冰块,无法动弹,唯从口中或喉间发出叫苦异声。

[p2104] 裂如青莲者,谓遭广大寒触所触,其色青瘀,裂五或六。

[p2105] 第六、裂如青莲地狱受苦情况:由于遭受严重广大之寒触所触,有情身体一切支分悉成青瘀色,周身皮肤裂为五分或六分,状如青莲花。

[p2106] 裂如红莲所有差别,谓过青已,变为红赤,皮肤分裂,或十或多。

[p2107] 第七、裂如红莲地狱有别于裂如青莲地狱的受苦情况:即有情皮肤遭受寒触,已越青瘀阶段,进而变成红赤,皮肤则裂成十瓣或更多,状如红莲花。

[p2108] 裂如大红莲所有差别,谓其皮肤变极红赤,分裂百数,或更繁多。

[p2109] 第八、裂如大红莲地狱有别于裂如红莲地狱的受苦情况:即有情皮肤变得极为红赤,裂成百瓣乃至更多,状如大红莲花。

[p2110] 如是次第、处所量齐,及诸苦等,皆是依于《本地分》说。

[p2111] 如是八寒地狱之次第、处所之量、诸痛苦等,悉按《瑜伽师地论.本地分》宣说。

[p2112] 《本生论》云:“断无见者于后世,当住寒风黑暗中,由此能销诸骨节,谁欲自利而趣彼?”此说住于黑暗之中。

[p2113] 《本生论》云:“执无前后世之断见者,后世将堕入寒地狱。尔时有情当住凛冽寒风与沉沉黑暗之中,以寒风能销烂有情骨节,凡欲自利之人,谁愿趣入此等处所?”此论宣说八寒地狱众生住于黑暗之中。

[p2114] 《弟子书》中亦云:“无比严寒侵骨力,遍身栗战而缩屈,百疱起裂生诸虫,嚼抓脂髓水淋滴,寒迫齿战毛发竖,眼耳喉等悉寒逼,身心中间极蒙蔽,住寒地狱苦最极。”

[p2115] 《弟子书》中亦云:“无法比拟之严寒直侵骨髓,有情周身战栗,冷得缩成一团。百疱生起破裂后,伤口处又生众多虫子,皆以利嘴嚼抓有情,有情周身脂髓淋漓。为寒苦逼迫,牙齿打战,周身毛发竖立。眼、耳、咽喉等部位皆被寒苦逼迫,身心中间因为寒冷而极度蒙蔽,神智不清,故安住寒地狱之苦最为难忍。”

[p2116] 冬日严寒之中,我等常感受全身颤抖、皮肤起疱、牙齿打战、汗毛竖立等寒苦。寒地狱有情所受寒苦更剧无数倍,以此寒触影响诸根与心识,极大损坏眼耳等五根,心识亦由寒触蒙蔽而昏厥。试想,若有人裸卧雪地,冻得全身发紫,失去知觉,世人皆会怜愍其苦,寒地狱有情日夜深受剧此无量倍之苦,无有间息,而此苦须延续亿万年,深重而漫长。我们人类冬有暖气厚衣避寒,寒地狱有情无此福报,学人当常发悲心,念昔日母亲正受此苦,应将福报善根施予彼等,发愿有朝一日救拔彼等出离苦海。

[p2117] ####### 巳三、八寒地狱之寿量

[p2118] 受如是苦经几时者,谓乃至未尽如是恶业。

[p2119] 在寒地狱中感受此类痛苦,须经多少时间,即乃至未穷尽如是恶业之间,须不断受苦。

[p2120] 此为总说寒地狱寿量是未尽业因之间。

[p2121] 此又如《本地分》云:“生寒地狱有情寿量,当知望于诸大有情地狱有情,次第相望各近其半。”

[p2122] 又如《本地分》所说:“应当了知,八寒地狱有情寿量,相比于大有情地狱有情寿量,依次各为大地狱有情寿量一半。”

[p2123] 按《本地分》讲法,八寒地狱有情寿量分别为八热地狱有情寿量一半。

[p2124] 《俱舍释》中引经说云:“诸苾刍,譬如此间摩羯陀国,纳八十斛胡麻大刹,以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁,取一胡麻,诸苾刍,由是渐次容八十斛胡麻大刹速当永尽,然我不说生寒疱中诸有情寿,而能永尽。诸苾刍,如二十疱,如是乃为一疱裂量,广说乃至,又诸苾刍,如其二十裂如红莲,如是裂如大红莲量,其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。

[p2125] 《俱舍论自释》中引用经典说:“诸比丘,譬如此摩羯陀国,有一能容纳八十斛胡麻之大篅(贮藏谷物之圆囤),篅中装满胡麻,后有人过百年取一粒胡麻。诸比丘,如是渐次而取,装满八十斛胡麻之大篅亦当速疾取完,然我不说生于寒疱地狱中诸有情寿量能够永尽。诸比丘,如是寒疱地狱有情寿量二十倍,即疱裂地狱有情寿量,如是后后地狱寿量皆为前前地狱二十倍,广说乃至裂如红莲地狱有情寿量二十倍,即裂如大红莲地狱有情寿量。”即须于如是寿量中长时感受剧苦。

辰四、独一地狱

[p2126] 独一地狱者,谓于寒热地狱近边。《本地分》说:“人间亦有”。《事阿笈摩》亦说:“住于近大海岸,犹如僧护因缘中说。”

[p2127] 独一地狱位于寒热地狱近旁,《本地分》说:“人间亦有独一地狱”。《事阿笈摩》(即《律本事》)亦云:“独一地狱有情住于大海岸边,如同《僧护因缘经》中所说。”

[p2128] 《俱舍释》亦云:“如是十六有情地狱,是由一切有情共业增上而成。独一地狱,或由众多,或二或一,别业而成。此等形相差别非一,处所无定,若河若山,若旷野处,若所余处,若于地下,悉皆有故。”

[p2129] 《俱舍论自释》亦说:“如是十六种有情地狱(八寒八热地狱),皆因一切有情共业增上而形成。独一地狱由多个、二个或一个有情之别业所成。此等有情形相差别不一(譬如,有柱子、树木、门栓、笤帚等形相),其处所亦无固定,有在河中,有在山间,有在旷野,有在余处,有在地下,以诸处皆有,故言处所不定。”

辰五、如何将忆念地狱苦转为实修

[p2130] 如是能感于彼等中受生之因,如下当说,极近易为。于日日中亦集多种,先已集者现有无量,是故不应安稳而住,应思此等深生畏怖,与彼中间唯除隔绝,悠悠之息而无余故。

[p2131] 能感召在彼等地狱中受生之业因,如下业果中当说,此类业因离我等极近,容易造集,每日皆会集积多种,且以往已集之业因现已有无量,故在业果未成熟前,我等不应安稳而住,应思惟此等而深深发起怖畏心,因为我等与地狱仅隔一息之远而无其他。

[p2132] 模仿《普贤上师言教》说一句:“或许现在死亡便会降临,谁亦无法确定明日是否成为上刀山、下油锅之地狱众生。”

[p2133] 如是亦如《入行论》云:“已作地狱业,何故安稳住?”《亲友书》亦云:“诸作恶者唯出息,未断之时而间隔,闻诸地狱无量苦,如金刚性无所畏。见画地狱及听闻,忆念读诵造形相,尚能引发诸恐怖,况诸正受猛异熟?”

[p2134] 如《入行论》所说:“已造作转生地狱之业,为何仍若无其事安稳而住?”《亲友书》亦说:“造恶者仅在一息未断之时与地狱间隔(一息若断,则已成地狱众生),听闻地狱无量痛苦,汝心岂能如自性坚固之金刚般,无所畏惧。见地狱图画,闻地狱之描述,忆念地狱痛苦,读诵地狱书籍,造作地狱形相,以此尚能引发恐怖,何况身心正感受猛烈的地狱异熟果?”

[p2135] 生死苦中,诸恶趣苦,极难忍受,其中复以地狱诸苦极难堪忍,于一日中,以三百矛,无间猛刺,所有痛苦,于地狱中,微苦少分,亦莫能比。诸地狱中,又以无间苦为至极。

[p2136] 在诸生死痛苦中,恶趣痛苦极为难忍;三恶趣中,又以地狱痛苦最极难忍。譬如在一日中,以三百根利矛,连续不断地猛刺,如是所有痛苦,亦不及地狱微苦之少分;十八地狱中,又以无间地狱痛苦最为惨烈。

[p2137] 《亲友书》云:“如于一切安乐中,永尽诸爱为乐主,如是一切众苦中,无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛,极猛贯刺所生苦,此于地狱轻微苦,非喻非能及少分。”

[p2138] 《亲友书》云:“譬如一切安乐中,以自心永断贪爱为最究竟之安乐;如是一切痛苦中,以无间地狱之苦最为粗猛。人间每日以三百尖锐长矛,极猛刺透身体所生之苦,比地狱微苦,无法喻其少分。”

[p2139] 能感如是众苦之因,唯是自内三门恶行,如是知已,应尽士夫力用策励,轻微恶行莫令染着。即前书云:“此诸不善果种子,即身语意诸恶行,汝应尽力而策励,纵其尘许莫令侵。”

[p2140] 能够感召如是众苦之因,唯是自己内在身口意之恶行,如是了知后,应当尽力策励自己,即便轻微恶行亦勿令其染着相续,即如《亲友书》所说:“此等地狱恶果种子,唯是有情身语意之恶行,故汝应尽力策励自己,即使极微尘许之恶业,亦莫令其侵入相续。”

卯二、思惟傍生所有众苦分四: ① 总说二苦 ② 傍生之处所 ③ 详说傍生众苦 ④ 傍生之寿量
辰一、总说二苦

[p2141] 思惟傍生苦者,谓傍生中诸羸劣者,为诸强力之所杀害。又为人天资生之具,自无自在,为他驱驰,遭其伤杀挞打损恼。

[p2142] 《本地分》中宣说傍生两类痛苦,即相残之苦与无自在苦。此段思惟傍生痛苦,即从此二方面思惟。其首句宣说互相残害苦,后句宣说无自在苦。

[p2143] 思惟傍生痛苦,即傍生中诸弱小傍生被诸强力傍生所杀害,感受种种相残之苦。而且,傍生作为人天资生工具,自己毫无自在,被人天役使、驱驰,遭受损伤、宰杀、鞭打等损恼。

[p2144] 相残之苦,主要指野生动物所受之苦;无自在苦,主要为家畜所受之苦。在野生动物王国中,弱肉强食,弱小傍生常为猛兽猎食,故彼等恒处惶恐不安之中,生命无甚保障。即便稍停休息,喝水吃草,皆须十分警觉,时刻提防猛兽袭击。稍有松懈,即被猛兽吞食,血肉淋漓,最终唯剩骨架;所有家畜皆是人天资生之具,比如人类饲养家畜,或为食或为药,或取其皮毛作衣,此等猪马牛羊,毫无自在,一生受人驱使,须感受挤奶、驮运、阉割、穿鼻、耕地等役使之苦,在此期间尚有鞭打足踢等伤害,几乎所有家畜最后皆被宰杀,成为人们盘中美餐。彼等如被判处无期徒刑之劳改犯,至死皆为人役使,无半点自由。我等能安居乐业,身心自由,食睡诸行皆极自在,确比傍生幸运甚多。

辰二、傍生之处所

[p2145] 《本地分》说:“与诸人天共同依止,无别处所。”《俱舍释》云:“傍生谓诸水陆空行,其处根本是谓大海,余者皆从大海散出。”

[p2146] 《本地分》云:“傍生与人天共处,此外无有其余处所。”《俱舍论自释》说:“傍生指水陆空行,其根本处所即大海,其余傍生皆从大海中流散而出。”

[p2147] 人类肉眼不见天人、修罗、地狱、饿鬼,傍生则与人同居一处,空中有飞禽,地上有走兽,江河湖海中有水族,傍生与人生存在同一器世界中。《新婆沙论》中说:“傍生本依于大海,后流转遍在诸趣。”

辰三、详说傍生众苦

[p2148] 《亲友书》亦云:“傍生趣中遭杀害,系缚打等种种苦,诸离寂灭净善者,互相吞啖极暴恶。有因真珠及毛骨,由肉皮故而死亡,无自在故由他驱,足手鞭钩及棒打。”其中初颂,显示总苦;其第二颂,显示别苦。

[p2149] 《亲友书》亦云:“傍生趣中,须遭受杀害、系缚、鞭打等诸苦,此等远离寂灭之因——清净善法之傍生,心识愚蒙,互相吞食,性情暴恶不调。有些傍生因为身支可供人受用而被猎杀、屠戳,譬如有者因珍珠、毛骨、皮肉等被人杀死,有者因可为人劳作、驱驰、运载而受苦,此等傍生无自在之故,被主人驱使,分别被主人用脚、手、皮鞭、铁钩、木棒等打挞。”《亲友书》此二颂中,第一颂总示傍生痛苦,第二颂别示不同种类傍生特有之苦。

[p2150] 以下分释颂中难解之处。

[p2151] 言打等中,等摄驱驰及穿鼻等,此是依于由人非人作杀害等。互吞啖者,是约傍生众同分中,所为损害。

[p2152] “打等”之“等”字,包括驱驰、穿鼻等痛苦,即指依于人类与非人作杀害等所受之苦。“互相吞啖”,是指傍生在同分中所作损害。

[p2153] 换言之,傍生之苦,一类来自非同分之人类等,譬如,受人类杀害、鞭打、驱驰等,另一类来自同分,即被傍生吞啖等。譬如,山羊被鞭打是被人损害之苦;为狼吞食,即依于同分之苦。

[p2154] 寂灭净善者,谓能证得涅槃善法。远离此者,显极愚蒙,不堪道器。

[p2155] “寂灭净善”:指能证得涅槃的清净善法。其中寂灭是果,净善为因,寂灭之果唯以清净善法能获得。“远离寂灭净善”,显示傍生极为愚痴蒙昧,不堪为修道之器。

[p2156] 《辨中边论》中宣说五果时,第一果即异熟果——“器”,由前世修善,今生获得具足八暇十满之人身,此即能行持清净善法的道器,因为以暇身可自在修持三乘妙法,无内外障难。傍生却非如此,以恶业障碍,受生为畜身,心识极其愚蒙,不能知言解义,故不堪为道器。譬如,对傍生宣讲佛法,除极个别宿世具善根者外,确实皆如对牛弹琴,其心识暗钝,无法听懂,更不能思惟分析,故无法领纳法义,趣入修行。譬如,人类中以满业不善,有者生来弱智,即便一简单之句亦表达不清,不具记忆、计算、推理、抉择等基本思惟能力,其智力固定于一较低水准上。纵然老师使尽浑身招术,亦无法令其超越此水准。两两相比,傍生根器更劣。譬如,我等十分钟内所说佛法,傍生一辈子亦不会明了,更不可能照此行持。再如,令其念“阿弥陀佛”,亦有口难念。故极愚痴,不堪为修道法器。

[p2157] 以人身能领会佛法义理,能心缘法义思惟,且可依法义串习,此即人身宝贵价值所在。学人须惜此福,将身心转入善法中。

[p2158] 从足踢使,至以棒打,而为驱使,五事如次,谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。

[p2159] 此释颂词后二句。

[p2160] 从以脚踢驱使,乃至以棒打驱使,如是五种苦事之受者,分别为马、水牛、驴、大象、牛等,即马是被脚踢而驱使,水牛是被手打而驱使,驴子是被皮鞭抽打而驱使,大象是被人用铁钩而驱使,牛是被木棒打而驱使。“等”包括其余受五种苦事之受者。以上是按《亲友书》注释而宣说。

[p2161] 其余尚有生于黑暗及以水中,老死于彼,负重疲劳,耕耘剪毛,强逼驱使。又以非一杀害方便,苦恼而杀,又受饥渴寒暑逼恼,又由猎士多方恼害。

[p2162] 此段列举余类痛苦。

[p2163] 傍生之苦尚有如下几类,有些生于黑暗与水中,亦老死于黑暗与水中(譬如,有些生活在不见阳光的岛屿上,从生至死,皆处黑暗之中,见不到自己肢体,极其痛苦。),有些感受负重疲劳之苦,有些感受耕耘之苦,有些感受剪毛之苦,有些感受强迫驱使之苦,又有感受以各种杀害方法苦恼而宰杀之苦,又有遭受饥饿、干渴、寒冷、炎热等逼恼之苦,又有被猎人多方恼害之苦。

[p2164] 应于此等常悬畏惧,思惟众多苦恼道理,厌患出离。

[p2165] 应对此等傍生痛苦,心中常悬畏惧,思惟众多苦恼道理,由此生起厌患出离之心。

辰四、傍生之寿量

[p2166] 其寿量者,《俱舍论》云:“傍生长经劫”。谓寿长者,能达劫量,短则无定。

[p2167] 傍生寿量,《俱舍论》说:“傍生寿量长达一劫”。即指傍生中寿量最长可达一劫,譬如持地龙王、伊罗钵龙等。寿量短者则无固定,极短者如蜉蝣之虫,朝生暮死,寿命不过一日。中间者长短难以尽述。

卯三、思惟饿鬼所有众苦分五: ① 略说 ② 分释饿鬼饮食三种痛苦 ③ 饿鬼之处所 ④ 饿鬼之众苦 ⑤ 饿鬼寿量
辰一、略说

[p2168] 思惟饿鬼苦者,谓诸习近上品悭者,生饿鬼中,彼复常与饿渴相应,皮及血肉悉皆枯槁,犹如火炭,散发覆面,口极干焦,舌常舐略。

[p2169] 思惟饿鬼之痛苦,即须如是思惟,串习上品悭吝之众生,将转生在饿鬼界中,彼等身心恒时与饥饿、干渴相应。以常相应饥渴之故,皮肤、肌肉与血脉悉皆枯槁,如火炭般,头发散乱,覆盖脸部,口唇极为干焦,常伸舌舔唇面。

[p2170] “习近上品悭贪”,即转生饿鬼之业因。“常与饥渴相应”,即总说饿鬼苦受。饿鬼长年处于饥渴中,乃至悭贪恶业未消尽之间,无法摆脱饥渴之苦,故常与饥渴相应。我等为人,每日不愁吃喝,此即大福报。“皮及血肉”至“舌常舐略”,是饿鬼以饥渴而变现之苦相。欲界众生身体四大种须依饮食方能长养,饿鬼终日不得少许饮食,故皮肉枯槁,无有光色,形容憔悴,如焦木般。

辰二、分释饿鬼饮食三种痛苦分三: ① 外障苦 ② 内障苦 ③ 自障苦

[p2171] 此中有三。

[p2172] 以下依《本地分》分释饿鬼饮食三苦,即外障苦、内障苦与自障苦。

[p2173] ####### 巳一、外障苦

[p2174] 于诸饮食有外障者,谓彼若趣泉海池沼,即于其处,为余有情持剑枪矛,遮其泉等不令趣近,及见其水变为脓血,自不乐饮。

[p2175] 饿鬼于饮食具有外境之障碍,彼等为饥渴所逼,疑虑恐惧,四处奔走,寻觅饮食。若趣向泉海池沼,即在此处,有其余有情,手持刀剑枪矛,行列守护,遮止彼等趣近泉池等。即使勉强趣入,亦见清澈泉水变为污秽脓血,自己不愿饮用。此名由外境障碍饮食。

[p2176] 譬如往昔昼辛吉尊者游至饿鬼界时,误中饿鬼悭吝之毒,口感干燥,见一大铁城门前,有位恐怖黑脸红眼饿鬼,便问:“何处有水?”结果此言召来众多形如焦木之饿鬼,皆云:“大尊者,给点水吧!”尊者说:“我也正觅水,汝等为何者?”饿鬼回答:“我等于山谷中已住十二年,连水名亦不曾听闻。”如是觅水不得,即外障苦。

[p2177] ####### 巳二、内障苦

[p2178] 于诸饮食有内障者,谓有其口细如针孔,口或如炬,或有颈瘿,或腹广大,纵得饮食无他障碍,自然不能若食若饮。

[p2179] 所谓内障,即内身所具之障碍。 饿鬼对饮食具有内在根身之障碍,有些饿鬼口细如针眼,有些口唇燃如火炬,有些具颈瘿(长于颈脖的大瘤子),有些腹部庞大。对此等饿鬼而言,即使觅食无外境障碍,然以根身障碍,自然无法饮食,此名由内身障碍饮食。

[p2180] 譬如,口细如针眼,无法进食;口中如火烧燃,饮食入口即焦;咽喉有巨大颈瘿,无法咽食;腹部巨大,稍得饮食亦无法饱足。

[p2181] ####### 巳三、自障苦

[p2182] 于诸饮食自有障者,谓有饿鬼名猛焰鬘,所有一切若饮若食,悉皆燃烧,有名食秽,食粪饮溺,及有唯能饮食不净,生熟臭秽,有损可厌,或有唯能割食自肉,不能受用净妙饮食。

[p2183] 所谓自障,即食物自身之障碍。例如,有类饿鬼名猛焰鬘,所受用一切饮食,悉皆燃烧,以是因缘,此饿鬼受饥渴之苦不曾停息;另有饿鬼名食粪秽,其中一类食粪便、喝尿水,以及只能受用不清净、生熟臭秽、对自己有损害、为人厌恶呵斥之食物,另有一类唯能割自身肉而食,无福受用其余净妙饮食。如此即名由饮食自体而障碍。

辰三、饿鬼之处所

[p2184] 是等处所,如《俱舍释》云:“诸饿鬼王名为琰魔,诸鬼本处琰魔王国,于此瞻部洲下过五百逾缮那而有,从此辗转散居余处。”

[p2185] 此等饿鬼之处所,如《俱舍论自释》云:“饿鬼王名琰魔王,诸鬼根本住处即琰魔王国,位于南瞻部洲王舍城向下越五百由旬之处,而且从此辗转分散居住在其余各处。

辰四、饿鬼之众苦分二:① 总说痛苦 ② 别说痛苦

[p2186] ####### 巳一、总说痛苦

[p2187] 《亲友书》亦云:“于饿鬼中须依近,欲乏所生相续苦,无治饥渴寒热劳,怖畏所生极暴苦。”

[p2188] 《亲友书》亦云:“在饿鬼中,须要依近由欲乏所生连续不断之苦,无法改变以饥渴、寒热、劳碌、怖畏所生极为粗暴之苦。”

[p2189] 概而言之,饿鬼苦即“欲乏之苦”,所欲求不得,即使生存基本所需亦无法遂愿。“无治”说明恶业力一旦成熟,便无法改变,唯待业力穷尽,始能免除;“劳”即为饮食到处奔波劳碌;“畏”即处处担惊受怕,见手持刀剑、铁索士夫,内心万分恐惧,整日提心吊胆,唯恐鬼卒惩罚。

[p2190] ####### 巳二、别说痛苦

[p2191] “或有口细如针孔,腹等山量为饥逼。”

[p2192] “有些饿鬼口细如针眼,然腹部巨大如山,难以填足,常受饥苦逼恼。”(此即内障)

[p2193] “下劣捐弃不净物,尚不具足寻求力。”

[p2194] “下劣捐弃”即随意抛弃。“有些饿鬼连随意抛弃之不净物,亦不具足寻求能力。”

[p2195] 譬如一次哲达日阿阇黎至饿鬼界时,遇见一有五百孩子、相貌丑陋的饿鬼母,她对阿阇黎说:“我丈夫去印度金刚座觅食,至今已十二年,仍不见归。你若去金刚座,请转告他,若再不回来,孩子便要饿死。”哲达日问:“你丈夫有何特征?饿鬼皆一般模样,我认得否?”她说:“不会认错,他具足九种丑相,有一大嘴巴、塌鼻子与小眼睛。”哲达日到金刚座后,有沙弥倒供水与食子时,众多饿鬼聚集争抢,其中便有饿鬼母之丈夫。哲达日转告其妻口信。饿鬼说:“我流浪至此,虽已十二年,然仅一次,一位清净比丘丢鼻涕时,众多饿鬼集聚争夺,才得点滴,此外再无所得,争抢时,我被其他饿鬼打得遍体鳞伤。”故随意抛弃之鼻涕等不净物,亦极难得到。

[p2196] “有存皮骨裸形体,如枯枝叶多罗树。”

[p2197] “有些饿鬼仅存皮包骨头之裸形身体,形如多罗树之枯枝败叶。”

[p2198] “有于夜分口炽然,受用口中烧然食。”

[p2199] “夜分口炽然”指一到夜晚口便燃烧;“口中烧燃”即随食何物,皆会烧灼自己口腔;“受用”即吃。

[p2200] “有些饿鬼到夜晚,口中便会炽燃,如是唯能受用入口即烧燃之食物。”(此即内障)

[p2201] “有下种类诸不净,脓粪血等亦无得。”

[p2202] “有些下劣种类饿鬼,脓血、粪便等不净物亦无法获得。”(此即外障)

[p2203] “面互相冲有受用,颈瘿成熟所生脓。”

[p2204] “为抢夺饮食而斗争,亦有互相冲击对方脸部,受用以自己颈瘿成熟所流之脓血。”

[p2205] “诸饿鬼中于夏季,月炎冬季日亦寒,令树无果诸饿鬼,略视江河亦当干。”

[p2206] “诸饿鬼夏季亦须感受月轮炎热之苦,冬日亦须感受日轮寒冷之苦。尚有一类饿鬼,为寻果实,而趣往葱郁树林,至临近时,却令树木干枯,无有果实。有些饿鬼仅稍视江河,河水亦当干涸。”

[p2207] 其中初颂显示总苦,所余诸颂显示别苦。劳为食故,遍处驰求。畏谓由见,执剑杵索诸士夫故,而起畏怖。下劣捐弃,谓随意弃。夜分者,谓至夜间其口烧然。口中烧燃者,谓随所食皆烧其口。受用谓食。

[p2208] 如上所释。

[p2209] 眼如恶毒之所燃烧,甘凉泉河悉当枯竭。又于一类显似猛焰,火炭充满。又于一类显为脓河,种种秽虫弥满流注。是释中说。

[p2210] 饿鬼眼睛犹如恶毒燃烧之火焰,仅须略视,清凉甘甜的泉河都会枯竭无水;又有一类饿鬼,虽见清澈泉河,待其趋近时,泉河即显现如猛烈火焰,彼中充满火炭;又有一类,待其靠近江河欲饮水时,泉河即现为脓河,内有种种秽虫充满流注。以上是根据《亲友书》注释宣说。

[p2211] 以下逐段解释《弟子书》教证:

[p2212] 《弟子书》亦云:“猛渴遥见无垢河,欲饮驰趣彼即变,杂发青污及烂脓,臭泥血粪充满水。”

[p2213] 《弟子书》亦云:“饿鬼被猛渴逼迫之故,其心识前第一刹显现远方有清澈江河,便欲前往饮用,待其奔向江河时,第二刹那以恶业力,江河遂成充满乱发、青污、烂脓、臭泥、鲜血、粪便之河水。”

[p2214] “猛渴”即饿鬼苦受,此为出现幻觉之原因;“遥见无垢河”即以食欲所现之幻觉;“彼即变”以下,是以恶业力所现杂染之境界。

[p2215] “风扬浪洒山清凉,檀树青荫末拉耶,彼趣猛焰遍烧林,无量株杌乱杂倒。”

[p2216] 前两句为幻觉,后两句是以恶业力显现之景象。“株杌”即无枝丫之枯木。“末拉耶”,义为妙园。

[p2217] “夏天,饿鬼被热苦逼迫,见凉风扬起波浪洒在山崖上,一派清凉景象,山上檀香树林郁郁青翠。当饿鬼趣近林园时,四处骤起猛烈火焰,焚烧整片树林,无量株杌,或倒或斜,或剩余烬,一片狼藉。”

[p2218] “若奔畏浪高翻滚,泡沫充溢大水藏,彼于此见热沙雾,红风猛乱大旷野。”

[p2219] 前两句为幻觉,后两句是恶业力显现之景象。

[p2220] “此等饿鬼又见大海中波浪汹涌,高高翻滚,五彩缤纷的泡沫充满大海,然彼等趣近时,却见到以卷着热沙雾的红风猛烈吹刮的大旷野,极为恐怖。”

[p2221] “此住其中望云雨,云降铁箭具炭烟,流飞炽炎金刚石,金色电闪降于身。”

[p2222] “此等饿鬼受热沙红风袭击,企望空中云雨从天而降,然而从云层中却降下铁箭、冒烟之火炭、炽燃炎热如流星般飞逝之金刚石,穿梭于虚空,如金色闪电般,撞击饿鬼身体。”

[p2223] “热逼雪纷亦炎热,寒迫虽火亦令寒。”

[p2224] “以恶业力之故,饿鬼被热苦逼迫之时,冬季大雪纷飞,亦觉十分炎热;被寒苦逼迫之时,夏季炎热之火,亦觉极其寒冷。”

[p2225] 以下总结:

[p2226] “猛业成熟所愚蒙,于此种种皆颠倒。”

[p2227] “由于猛业成熟,导致心识愚蒙,所见所想之种种皆是颠倒。”

[p2228] 以上宣说种种饿鬼颠倒境界,譬如,清水变为脓血,波浪现为红风,冬感飞雪炎热,夏觉火焰寒冷等,此等颠倒之因不在外,唯一在心。因此,以猛业成熟所愚蒙的迷乱识前,以习气力即会显现如此颠倒之境界。故饿鬼界并非他法所成,唯是悭贪所作。

[p2229] “针口无量由旬腹,苦者虽饮大海水,未至宽广咽喉内,口毒滴水悉干销。”

[p2230] “饿鬼口如针眼般微细,腹部却巨达无量由旬,此等受苦者即便能饮大海之水,然尚未入到宽广喉中,早已被口中毒火烧得滴水不剩。”

辰五、饿鬼寿量

[p2231] 其寿量者,《本地分》及《俱舍论》说:鬼以人间一月为一日,乘此自年能至五百。《亲友书》云:“常无间息受众苦,由其恶行坚业索,系缚一类有情寿,五千及万终不死。”其释说为一类饿鬼寿量五千,或有一类寿量万岁。

[p2232] 饿鬼寿量,《瑜伽师地论.本地分》与《俱舍论》皆云:以人间一月为一天,如是计量,饿鬼寿命可达五百岁。(相当人间一万五千岁)

[p2233] 《亲友书》说:“饿鬼恒常不断地感受众苦,被恶行坚固之业索系缚,有一类饿鬼寿量是五千岁,亦有万年不死而一直受苦者。”《亲友书》注释中说:一类饿鬼寿量是五千岁,又有一类寿量为一万岁。

卯四、三恶趣众生身量

[p2234] 《本地分》说:“三恶趣中身量无定,由其不善增上力故,大小非一。”

[p2235] 《本地分》中说:“三恶趣有情身量无有定准,由有情不善业之力,导致身量大小不一。”

[p2236] 譬如,鱼类中最大之摩竭大鱼,在《四分律》中说:“身体长达三百或四百由旬,乃至极大者长达七百由旬。”《阿含经》上说:“眼如日月,鼻如大山,口如赤谷,傍生中受报极小者,形如微尘,凡夫肉眼根本不见。”

卯五、摄义分四:① 乃至未生体验之间须修习 ② 生体验后亦当修习 ③ 教诫须阅读经藏而思惟 ④ 思恶趣苦应发之心
辰一、乃至未生体验之间须修习

[p2237] 若思如是恶趣众苦,应作是念,现在探手煻煨之中住一昼夜;或于严冬极寒冰窟裸而无衣,住尔许时;或数日中不用饮食;或蚊虻等哳咬其身,尚且难忍,何况寒热诸那落迦,饿鬼傍生互相吞啖,是等众苦,我何能忍?

[p2238] 若思惟上述三恶趣众苦,当起是念:现在我将手探入热灰中,过一日一夜,尚无法忍受,我岂能忍受八热地狱中长时受苦?严冬我坐在极寒冷的冰窟中,赤身裸体,住一日一夜,尚无法忍受,我岂能忍受八寒地狱中长时受苦?我几日不饮不食,尚难忍受,我岂能忍受饿鬼界中常与饥渴相应?现在被蚊虫叮咬,尚难忍受,我岂能忍受堕为傍生,为猛兽吞食?

[p2239] 度现在心,乃至未能转变心意,起大怖畏,应勤修习。若虽知解,或未修习,或少修习,悉皆无益。

[p2240] “度”即衡量。 以上述方式衡量现在之心,乃至未能改变心意,发起大怖畏之间,应当精勤修习。若虽知解,然自未修习,或仅稍微修习,皆无利益。

[p2241] 以下引公案说明:

[p2242] 如《事阿笈摩》说:庆喜妹家二甥出家,教其读诵,彼读数日,懈怠不读,附与目犍连子,仍如前行。庆喜嘱曰:“应令此二意发厌离。”

[p2243] “庆喜”即阿难。 如《律本事》所说:阿难尊者妹妹家有二子出家,阿难尊者负责教其读诵。才学几日,两外甥便懈怠不读,阿难便将二子托附给神通第一的目犍连,但依旧如此,无甚改变。阿难嘱咐目犍连说:“汝当设法令二子发起厌离心。”

[p2244] 以下便是目犍连以方便度化二子的故事。

[p2245] 目犍连子引至昼日所经处所,化为有情大那落迦,彼等闻其斫截等声,遂往观视,观见斫截所有众苦,又见彼处有二大镬,涌沸腾然。

[p2246] 目犍连尊者将二子引至白天须经之处所,并以神通力将此处化现为一座有情大地狱。二子路过时,听到阵阵砍劈、割截等声响,便上前观看,结果观见有情遭受砍斫之苦,又见彼处有两口大锅,其内热油沸腾翻滚。

[p2247] 问云:“此中全无入者耶?”报云:“阿难陀有二甥,既出家已,懈怠废时,死后当生此中。”彼二慌恐,作如是念:设若知者,现或置入。次返目犍连子处,详白所见。

[p2248] 二子便问:“此油锅内无有情进去吗?”

[p2249] 狱卒说:“阿难有二外甥,出家后整日懈怠,浪费时光,彼等死后便生此中。”

[p2250] 二子闻后,极其恐慌,心想:“若知我俩即阿难外甥,可能现在即被放入油锅。”故二子速返目犍连处,向尊者详禀今日所见之事。

[p2251] 目犍连子告云:“二求寂,若此过患,若余过患,悉是由其懈怠所生,当发精进。”彼二遂发精进,若未食前,忆念地狱,则不饮食;若于食后而忆念者,即便呕吐。

[p2252] “求寂”即沙弥之义译。 目犍连尊者就此告诫:“二位小沙弥,此种过患,或余过患,皆由懈怠所引生,汝等应当发起精进心。”二沙弥由见苦而惧苦,以后便发起大精进,一改以往懈怠。若于饭前忆念起地狱,便无食欲;若于饭后忆念起地狱,当即呕吐。 目犍连尊者初见成效后,再作第二方便:

[p2253] 又引至余昼经行处,于余一处,化为诸天,彼由闻其琵琶等声,遂往观视,见有天宫,天女充满而无天子,问其无有天子因缘,答云:“阿难陀有二甥,既出家已,发勤精进,彼二死后,当生此中。”彼二欢喜,还白目犍连子。

[p2254] 目犍连尊者又将彼等引到另一白天经行之处,且以神通力将此处化现为诸天。彼二人闻见琵琶等美妙乐声,甚是好奇,便前往观看,观见一座庄严天宫,里面充满天女,却无天子。二人便问此事原因。天女答道:“阿难二外甥出家后,发起精进,二人死后,将转生此处。”两沙弥知后,心极欢喜。返后将此次经历亦告知目犍连尊者。

[p2255] 教曰:“二求寂,若此胜利,若余胜利,悉从勤发精进而生,应发精进。”

[p2256] 尊者因势利导二子:“小沙弥,此类殊胜利益,或余殊胜利益,皆从勤发精进产生。汝等应当发起精进。”

[p2257] 次发精进受圣教时,见如前引,真实相应经中宣说,从诸善趣而生恶趣。问云:“圣者,我等若从人天之中死后,复生三恶趣耶?”

[p2258] 在尊者循循善诱之下,二子从此发起大精进。彼等听受圣教传承时,闻见具真实义之经典中“从诸善趣而生恶趣”之文句,心生疑惑,便问目犍连:“圣者,我等从善趣人天中死后,是否仍须转生三恶趣?”

[p2259] 告云:“二贤首,乃至未能断诸烦恼,尔时于其五趣生死,如轳辘理,应须轮转。”

[p2260] 尊者告之:“二位贤首,乃至未断烦恼,尔时决定须要在此五趣生死中,如水车般上下不停轮转。”

[p2261] 彼二厌离,作是白云:“今后不行诸烦恼行,惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已,证阿罗汉。

[p2262] 二沙弥闻言,便厌离轮回,如是表白:“我等今后定不作烦恼行,唯愿圣者为我等宣说如是正法。”目犍连见法器成熟,便为二人说法,说法后二人皆证阿罗汉果。

[p2263] 宗大师以此公案引出评论:

[p2264] 是故能灭懈怠,能发精进,勤修正道,策发其意,令希解脱,及证解脱,其根本因者,谓赞修苦。纵有大师现住世间,于此教授,更无过上而可宣说,即于此中,发生下中士夫意乐,次第极显。

[p2265] 由此公案,我等可体会:能灭除懈怠,能发起精进,勤修正道,策发道心,令心希求解脱,以及证得解脱,此一切之根本因,正是修苦。即使大师佛陀现在安住世间,对此方面之教授,亦无超胜修苦之法可以宣说。正是在修苦中,将会发生下士与中士意乐,此道次第极为明显。

[p2266] 以下再说一则公案,此公案前半部分出自《释门自镜录》,后半部分引自《高僧传》。

[p2267] 晋朝有一沙门,名慧达,在家名刘萨河,西河离石人。在家喜好打猎,三十一岁时,暴病而亡。时身体尚软,家人不敢处理。至第七日,萨河苏醒说:临终时,见有二人将我绑住,径往西北方向去,路愈来愈高,待路稍平时,两旁排有树木。我见一人持弓带剑,拦路而立。他指着两人说:“将萨河带到西边。”在西边,我见甚多房屋。不久,见两沙门对我说:“你认识我否?”我说:“不识。”沙门说:“现在你应皈命释迦佛。”我便依言心中发愿。如是随沙门走,遥见一座大城,形如长安城,然颜色甚黑,此即铁城。铁城中所见之人,身体庞大,肤如黑漆,头发披散,拖于地上。沙门说:“此即地狱之鬼。”城中极冷,有冰如石飞散,碰头头便断,碰足足亦断。两沙门说:“此即寒冰地狱。”时我便自责,亦能知宿命,知二沙门昔于维卫佛时是我师父。时我作沙门,因犯俗罪,不能受戒。虽然佛出现世间,竟不能见佛。后再得人身时,有一世生于西南羌族中,现在出生晋地。后我又见刀山地狱,次第经历,见众多地狱。狱狱之间,地界不同,不会错乱。狱中人数众多,无法计量。受刑方式大致如经上所说。

[p2268] ######### 未久,现金色,光极明亮。有一身逾两丈之人,相好庄严,周身金色,左右人说:“此乃观世音菩萨。”人们皆起身顶礼。我顶礼后,菩萨为我说法,说有十多句。菩萨又说:“汝本应历劫备受罪苦,因曾闻佛法,心生欢喜。今须受一次轻报,即可免除,而得复活,可作沙门。”

[p2269] 时又遇人对我说:“在襄阳时,你为何杀鹿?”我跪着回答:“别人杀鹿,我仅加枪而已,我又不曾吃肉,为何须受果报?”时在地狱中,我见襄阳射鹿之地,山林水草地,宛然目前,所骑黑马皆会说话,彼等皆证明我杀鹿之年月时日,我惧而无法答。不久,有人以铁叉刺入我身体,置于铁锅热汤中,我见身悉糜烂。有风吹着身体,忽又恢复如初。有人对我说:“你又杀野鸡,亦曾杀大雁。”说完又以铁叉刺我,放入大锅热汤中,如前般糜烂。如是受罪后,方派人送我,行至一座大城,内有人住,对我说:“你受轻报,又能复生,唯仗福力,今后莫再造罪。”于是派人送我,我遥见自身,不欲回来,然被送者一推,心便附在身上活转过来。

[p2270] 在《高僧传》中还说到:时在地狱中,沙门对其说法教诫,命其出家,去丹阳、会稽、吴郡礼阿育王塔像,忏悔罪业。萨河醒后,便出家修道,改名慧达,在福业上极其精进,且唯以礼忏为最要修行。

[p2271] 晋朝宁康年间,其至京师。时皇帝在长干寺修有三层塔,塔建成后,每晚放光。慧达上城楼观看,见塔顶有不同光色,便前去恭敬礼拜,早晚极为诚恳。一晚,其见塔下,时有光明放出,遂命人挖掘,挖至一丈深时,得三石碑。石碑中有一铁函,铁函中又有银函,银函中又有金函,金函内藏三颗舍利,且有头发指甲,头发长达几尺,卷起便成海螺形状,光色炫耀,此即周敬王时期,阿育王所造八万四千塔中一座。

[p2272] 慧达后又至吴县(今苏州一带)礼通玄寺石像,此像极其灵异,慧达在通玄寺前后住三年,每日昼夜虔诚礼拜,从未间断。不久又至会稽(今浙江绍兴县之东南)礼佛塔,塔亦为阿育王所造,年远失修,仅剩塔基。慧达奋发,摄心观想,见遗塔发出神光,由此修复。时鸟类不敢逗留其上。凡近寺院,猎人与渔民皆无所获,猎人打不到野兽,渔民捕不到鱼。

[p2273] 慧达礼拜塔像,屡现瑞相,精勤努力,终年亦未改变。后不知所踪。

[p2274] 慧达经历地狱苦后,幡然忏悔,发起大精进。其以佛像佛塔为所依,多年始终虔诚敬礼忏罪,得大感应。能发起如此勇猛忏悔之心,关键即因亲受地狱苦,起大怖畏心,以惧苦心自会远离懈怠,发起真实出离心、归依心与行善之心。

[p2275] 以下宣说缘苦修心之修量。

[p2276] 净修心量,亦是乃至未起如是意乐以来,应须恒常励力修习。

[p2277] 修心之量,即乃至自相续未发起如是意乐以来,应须恒常努力修习。

[p2278] “如是意乐”指下中士意乐,即如公案中阿难外甥之意乐。

[p2279] 内邬嗉巴亦云:应观能生彼中之因,先作未作,现作未作,为念不念,当来应作。若先已作,或现正作,或念后时,而当作者,则当生彼。若生彼中,尔时我当何所作耶,我能忍乎?作是念已,作意思惟,必须令其脑浆炎热,起坐慞慌,无宁方便,随力令发畏怖之心。

[p2280] 内邬素巴亦说:当反观自己转生恶趣之因,以往作未作过,现在作未作,将来是否欲作。若以往已作,或现在正作,或尚有将来作之想法,如是便会转生恶趣。若转生恶趣,彼时我当何为?我能否忍受?如是思已,作意思惟,定须令自己脑浆发热,坐立不安,无法安心,须如此随己能力发起畏怖心。

[p2281] 能生起如是畏怖之心,即为修苦到量。

辰二、生体验后亦当修习

[p2282] 此是切要。现得善身,若如是思,能净先作,未来减少。先所作善,由猛欲乐发愿令转增长繁多,诸当新作堪能趣入,则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等,堕恶趣时,虽求从彼畏怖之中,救护依处,然不能得。尔时于其应不应作,无慧力故,不能取舍。

[p2283] 此修苦极为迫切须要,与我等修行息息相关。从正面而言,现已得善妙人身,若如是思惟,能清净以往所作恶业,未来恶业亦因以怖畏心防护而减少。以往所作善法,由于以猛利欲乐发愿,能令其辗转增长繁多,未来应新作之善法,心亦堪能趣入,如是每日中皆可令暇满人身具足真实义利。相反,若具能力时,不思惟此等,来世一旦堕入恶趣,虽欲寻求从恶趣怖畏中救护之依处,然亦不可得,尔时对应作不应作之学处,因无智慧力之故,根本不能取舍。

[p2284] 以下引《入行论》证明此点。

[p2285] 如《入行论》云:“若时能行善,然我未作善,恶趣苦蒙蔽,尔时我何为?”

[p2286] 诚如《入行论》所说:“若在有能力、有机缘行善时,然我未行持善法,将来堕入恶趣,心识被痛苦蒙蔽,无法转动,尔时我能有何作为?”

[p2287] 又云:“谁从此大畏,能善救护我,睁其恐惧眼,四方觅归依,见四方无依,次乃遍迷闷,彼处非有依,尔时我何为?”

[p2288] 《入行论》又云:“在恶趣中,谁能从此种大怖畏中救护我?睁开恐惧之眼,四处寻找归依处,然见四周皆无依处后,自心周遍迷闷,若恶趣中无依怙,尔时我能有何作为?”

[p2289] “故自今归依,诸佛众生怙,勤救众生事,大力除诸畏。”

[p2290] “从轮回与恶趣中救拔之依处别无其他,故自今日起,我对一切众生之依怙、具有以大悲不越时精勤救度众生之事业、并以大力能除一切怖畏之殊胜依处——诸佛如来,全身心归依。”

辰三、教诫须阅读经藏而思惟

[p2291] 此仅粗分,广如《念住经》说,定须观阅,数数观阅,于所观阅,应当思惟。

[p2292] 上述三恶趣苦仅为粗略说明,广说则如《正法念住经》所说,不阅则不了知,故定须观阅,仅阅一二遍亦不能记住,故应数数观阅,而且若不思惟修习,则对心相续不起利益,故对所阅内容,应当数数思惟修习。(《正法念住经》在《大正藏》第十七卷中,经文共七十卷。)

辰四、思恶趣苦应发之心分三:① 由思恶趣苦而发忏悔心 ② 由思恶趣苦而发出离心 ③ 由思恶趣苦而发大悲心

[p2293] ####### 巳一、由思恶趣苦而发忏悔心

[p2294] 唐代时,慧信与树果自小出家,住西京胜业寺。某年五月,忽被冥官提去,见阎罗王。王问:“尔等在生时,作何修行?”慧信说:“念《法华经》三至四卷。”王合掌恭敬道:“放了二人,领去观看受苦之处。”(可见阎罗王亦敬善人,若在世日日修善,将来便不会恐惧。)如是便径往西南方向走。至一大门北院,见有一栋颇长房屋,木板作墙,墙上多洞,每一洞内,皆有僧人头。二人见同寺僧人大谅,头伸出洞孔,见慧信与树果,大谅便啼哭惊叫,惨状难以具述。大谅曾检校修理大殿中三尊大像,因私用修像物,被冥官追摄。(为常住发心、为三宝作事的道友们,于此处定须谨慎小心。若私用三宝财物,将受地狱果报。)板墙每个孔洞旁皆有狱卒,长相恐怖,手持尖刀割头,血污狼藉。后狱卒又将头安好,叫道:“复活!”之后,头又伸出孔中,少顷,便已反覆一、二十次。

[p2295] 二人继往西行,此次见杀生吃肉受罪之处,彼处有无数僧人被割截,大声惨叫,声慑人心。生前为吃肉所伤众生,均来索命,分食彼等肉血。又见同寺寺主智感、维那阿六,皆被绑缚,狱卒审问二人有关吃肉、滥用僧物之罪业。

[p2296] 此时,慧信与树果忽被人推入一深黑坑内。不久苏醒,全身流汗,心魂无主。后不到一月,大谅便亡,智感亦惨痛暴死。阿六发心忏悔,一直不出门,读诵一切经,日夜精进恳切。彼数见冥司,命二黄衣人骑白马擒彼。然至阿六门内时,一人说:“大大发心,日夜不舍,读一切经,当可赦免。”

[p2297] 如是往复三、四次,亲见阿六精进忏悔不间断,便未出事。

[p2298] 此公案中,大谅与智感因生时造下地狱业因,地狱相已现前,然仍未觉悟,未及时忏悔,励力修善,未满一月便入地狱。我等薄地凡夫有生之年不能安稳而住,因地狱业极易造就,前生今世所造极多,一息不来,便堕地狱,故离地狱极近,仅一息之遥。趁存活时,应立即修行,不可再懈怠延误,否则,地狱即在眼前。公案中阿六乃我等榜样,虽造重恶,然能觉悟,对地狱苦起大怖畏心,此后一心忏悔,一直不出门,抓紧时间日夜精进,恳切修行。故能净除业障,增上福德力。因此,思惟恶趣苦极为切要,可发起忏悔心、精进心,断除懈怠,勇猛行善。确如宗大师所言,思惟痛苦,能净除先作恶业,未来亦会减少,且由猛利欲乐,能令心趣入新作善法。

[p2299] 以下再以一则公案警示学人:

[p2300] 宋代智达,永徽三年六月时病亡。体尚暖热,故未大殓,延长二日。其气息稍回,至第三日,便能说话,其言:初时,见二黄衣人,一人站于门外,一人径趣床前说:“上人该下地上路了。”我说:“我体虚弱,走不动。”此人便道:“可坐车。”车辆不久便到,我登上车,意识恍惚,不再见家人房舍与所坐之车,视野中,唯见一片荒凉旷野,路途艰难,二人一直赶我走,未曾休息。如是到一扇朱门前,墙门甚是华丽。至堂下时,见堂上坐一贵人,相貌威严,左右有百余位士兵护卫,皆身着红衣,手持刀,排列森然。贵人见我,便严肃道:“出家人岂能具如此多过失?”

[p2301] 我说:“不记得自己作过罪业。” 贵人问:“诵戒,汝亏废否?” 我说:“初受具足戒时,确实常诵。后专门转经,故有亏废。” 贵人又说:“作沙门不按时诵戒,极不如法。”然后对人说:“可送去受刑,然勿令受大苦。”

[p2302] 如是,有二人将我带走,约行数十里路,闻见巨大声响,愈往前路愈黑暗。后至一扇大门前,门高数十丈,色甚黑,此即铁门。 我心想:“此即经上所言之地狱!” 我甚是恐慌,悔在世时,不修善行。(智达此时方生强烈后悔心,其具大善根福报,能重报轻受,出离地狱。若不具如是条件,一旦入地狱,确实后悔莫及。故宗大师说:若现在做人时不思惟三恶趣苦,一旦堕入地狱,再欲寻求救护之依处,则不可得。)我进入房门,声音渐大,静听方知是人叫喊之声。不时有火光飞溅,乍灭乍扬。又见有数人反绑入内,后有数人拿铁叉猛刺,血如泉涌。进门两百步左右,见一物形如米囤(即装粮食之器物),高有丈许。二人过来擒我,抛入囤内。内有火焰燃起,炽烤我身,半身烧烂,痛不欲生,我从囤上落地,闷绝久已。二人又将我带去,见有十余口大锅,锅内皆在煮罪人。人在锅中随沸水上下出没,旁边有人以铁叉刺彼等。也有人攀铁锅边缘而出,双目糜烂突出,舌伸有尺许,身肉皆已腐烂,然仍不死。众多铁锅皆满,唯有一空锅。二人说:“上人现在应入此锅。”我闻言,便哀求二人:“尔等容我暂拜佛陀。”即至诚礼佛,愿消此苦。我伏地食顷,得三宝加被,原先景象忽尔不见,唯见平原树林,风景清明。(人逢苦难之时,能激发强大心力,智达亲见地狱苦相,万分恐惧,故以怖畏心引发强烈归依。佛之大悲周遍一切,至诚祈祷,即得佛陀加持。)二人继续引我前走,到一座楼下时,上面有人说:“沙门感受轻报,可喜可喜。”我在楼下,不知不觉便苏醒过来。

[p2303] 以下再说一则公案: 唐代,有一僧人名玄真。幼年依止名师,少时便颇具见识,名扬地方。一次患热病,过午愈发厉害,便数数破了斋戒,未能改正。永徽三年,在胜光寺听《涅槃经》,至五月十七号,忽于白天睡觉时,冥冥中似死了一般,全身变冷,气息亦渐微弱,旁人不敢触动。过了一晚,苏醒过来,恐惧万分,汗流浃背,颤栗不已。其自言:“我见冥官呵责我破斋罪业,让我受饿鬼身。时我悲伤悔恨,我说:‘我得热病甚苦,非是故意,若能开恩,将为百僧供养,今后,不敢再破斋。’”

[p2304] 玄真回阳后,按承诺舍尽资具,供养僧众。过些时日,其誓愿仍不能保全。显庆五年八月,再次被冥官追摄。冥官问道:“汝还敢再来?”言毕命两人将其带至北面,彼处有几重坑涧,荆棘稠密,两人将其赶入,令从荆棘中走过,时被刺得血肉流离,体无完肤。过荆棘丛后,又见上千饿鬼,相貌憔悴,咽喉细如针眼,皆在争抢脓血,玄真再看自己,已成鬼相,极为恐惧,因此忏悔投地,不觉口里念佛,尚未起身,前面景象悉已消失。(如宗大师所说,由畏苦,便会发起猛利真归依。)两人又将其带回。阎罗王问:“你见何境界?”玄真叩头自责,发誓永远改正,如是便被放回。此后再无退转。

[p2305] 闻此公案,学人当有所觉悟,自己所受三乘戒律、承诺誓言,须善守护。若受后以放逸不忆念、不防护,随意破损,实则皆在造恶趣业因。日夜所行,有多少违背戒律、违背誓言,即已种下尔许恶趣种子。若不发露忏悔,死后必转恶趣,长时感受剧苦。恶趣中唯有受苦,无正法光明,极难再得如是妙身。寂天菩萨说:“已作地狱业,何故安稳住?”我等已造众多恶趣业因,今当诚心忏悔前恶,发誓不再造作。此点极为重要。若无强烈后悔心,又无将来不造之誓愿,则宿恶不能破除,未来仍继续造作,下世必定转入恶趣。

[p2306] ####### 巳二、由思恶趣苦而发出离心

[p2307] 佛涅槃后,罽宾山中有一圣者比丘,名达磨蜜多,智慧超绝,坐禅第一。圣者住处,有三重窖。时有二僧,远闻圣者美名,特来礼拜。彼等见尊者身着破衣,坐在下窑灶前,为调伏身心,正为僧众烧火。

[p2308] 二僧问:“汝可知长老达磨蜜多住于何处?” 其回曰:“最上房中。” 二僧便于上面寻找,尊者以神通力已回房中。两人见后甚是诧异:“大德圣人,汝美名遍扬南洲,为何如此委屈,为僧众烧火?”

[p2309] 圣者蜜多说:“尔等当知,我忆念生死受苦长远,若头肢可燃,亦会为僧众燃烧,何况其他?我常忆念,过去五百世中作犬,仅有两次得饱足。一次,有人大醉,在路边呕吐。我路过时遇上,得顿饱餐。又有一次,转生在穷人家作狗,主人夫妻煮粥,以碗装好,有事暂出。时我饿得厉害,便将头伸入碗内,吃得甚饱。未待我回头,主人已还,见此情形,生大嗔心,以利刀斩断我头。我常想起,五百世中作狗受苦,仅得两次饱足,还因此丧命。故我思量,生死如此漫长,始终于五道中轮转,不论生于何处,唯有受苦。故今日为僧众烧火不辞辛劳。”

[p2310] 圣者蜜多具宿命通,回忆五百世作狗受苦情景,历历在目,如是感受刻骨铭心,故引发出离心极其强烈,洞彻轮回毫无实义,现已得人身,便愿受一切苦行,行持有义善法。于烧火等事,甘心去作,毫无傲慢。诚如宗大师所说,思惟自己堕落苦海,便会发起厌离,能止息傲慢,以思苦引发猛利欲乐,自心堪能趣入善法。

[p2311] 《贤愚经》中讲菩萨舍身行道之时,常作是想:“无量生以来,在轮回中,所弃尸体堆积高于须弥,所流血泪过于四大海水,然未作一次有义修行。今得人身,可积资粮,行有义善法,此极具意义!舍身亦甘愿。”如圣者蜜多,因忆起生死受苦长远,故为僧众即使以头肢燃烧,亦无困难。

[p2312] 历代祖师大德,皆由思惟生死痛苦,始发猛利出离,能舍世间享受,为成道而安忍一切苦行。是故,若对生死痛苦有深刻感悟,便能激发起为离苦而刻苦行道之出离心。

[p2313] 以下再说一则公案: 往昔,圣者阇夜多与众弟子入城,至城门边时,尊者甚是哀伤。又行少许,路遇一鸟,尊者忽尔舒笑。众弟子问其因,尊者说:“初于城门时,见一饿鬼,饥饿虚弱,其与我言:‘母亲生我后,便进城觅食,母子离别已五百余年,我现饥渴难受,无甚力气,命不久也。’待见饿鬼母,我详告其子情况,饿鬼母说:‘自别子入城,时已久远,始终不得食物,纵得一口痰,亦被具力鬼抢去。难得今日有人吐痰,旁无余鬼,欲带回给孩子,但城门下聚有众多鬼神,恐为所夺,故不敢出去。尊者,您须慈悲我,带我出城门,我定与你分享此痰。’

[p2314] 我问她:‘你转生饿鬼多久?’ 她说:‘亲见此鬼城七次成坏。’ 闻言后,我伤感生死无有边际,故我不乐。 又过去九十一劫,时我为长者子,极欲出家,厌离五欲。我若出家,定能断烦恼,证罗汉果位。然父母不允,逼我成家。我娶妻生子后,再度要求出家。时儿子方六岁,我父母教他抱住我腿说:‘父亲,你舍弃我,今后谁养活我?若你定要去,先将我杀死,再走。’我见儿子如此,不由心软爱恋,对他说:‘为你,父亲不再出家。’ 以此子之故,我未证道。九十一劫中,不断在六道中流转,后以生死身再未遇我前世之子。现在我以道眼观察,知其转为此鸟,哀愍其愚痴,故而笑起。”

[p2315] 此公案中,饿鬼母经历鬼城七次成坏,仍不得解脱。阇夜多尊者,一念爱恋,致使九十一劫流落生死。可见生死长远,极为可怖。

[p2316] 此暇满人身,难得易失。若耽着世间八法,一念之差,便堕恶趣。以上已说恶趣众生寿量,一旦入恶趣,确实万劫不复。傍生寿量已极漫长,饿鬼、地狱寿量更不见边际。若此生堕落恶趣,不知何时方能了结。寂天菩萨在《智慧品》中说:“暇满难再得,佛出世难遇,难度惑瀑流,呜呼苦相续!”真正修苦念苦之人,念及恶趣漫长,汗毛皆竖。因此,众道友理当痛念生死,放下今生,一心寻求后世义利,一心趋向解脱。

[p2317] ####### 巳三、由思恶趣苦而发大悲心

[p2318] 大恩上师说:“三界众生皆为我父母,当以大慈大悲平等护。”沉溺在恶趣苦海中的众生,皆曾作过我等父母、兄弟、姐妹,故应发慈悲心,为其修福回向,以大慈心将安乐与善根回向彼等。

[p2319] 以下二则公案颇为感人,触动人心:

[p2320] 唐朝,有一居士名李信,并州文水县人士。显庆某年冬天,因职业关系,按惯例轮调至朔州。时已近隆冬,天气甚寒,风雪交加,彼骑一赤草马,带一马驹。行十几里路后,马便疲惫不堪。因时间颇紧,李信以鞭抽马几十下。此时,马以人语对李信说:“我是你母!生前因瞒你父亲,送你妹一石多米,故须受此马报。此马驹是你妹妹。我等卖力还债,你何必苦苦相逼!”

[p2321] 李信闻言大惊,不禁流泪,急忙向马忏悔谢罪,且将马上鞍辔拿下说:“若果真为我母亲,应认得回家之路。”马便自行,李信背着鞍辔随马回家。李信兄弟等人,得知此事后,极为悲哀,一家人另建一间马房,安顿饲养,如伺母亲,而且对僧众供斋,为母修福,全家人都精进修行。乡里不论在家出家,都对此事甚感惊叹。

[p2322] 从此公案可知,傍生皆为今生或前世父母,唯改形易面,彼此不识而已。而且傍生与人同有苦乐感受,思及彼为自己父母,岂忍伤害、打骂、驱赶?公案中李信,闻见赤草马言为其母亲,内心极其震惊,知道马为母亲后,根本不敢骑,连马上鞍辔亦取下自己背。且回家后,如对母亲般侍奉。如是,我等了知傍生为父母后,当发慈悲心,对自己饲养或接触的傍生,定须尽力以慈悲心爱护。当由内心深处发愿,生生世世不损害父母众生。彼等本已如此可怜,岂能再以恶心加害?

[p2323] 以下宣说一则《地藏经》之公案: 过去无量阿僧祇劫,有佛出世,号清净莲花目如来。在佛像法时期,有一罗汉,次第教化众生。此罗汉遇见一名光目之女人,供养罗汉食物。

[p2324] 罗汉问:“你有何愿望?” 光目女说:“我欲在母亲亡日,修福救拔母亲,不知我母现生何处?” 罗汉怜愍她,便入定观察,见光目母堕于恶趣,受极大痛苦。 罗汉问:“你母在世,作何行业?今在恶趣受极大之苦。” 光目女回答:“我母平素爱食鱼鳖,且食其子,或炒或煮,恣情享用,所吃鱼鳖数以千万。尊者愿您慈悲救拔我母!” 罗汉劝光目女说:“你可诚心念清净莲花目如来,且塑画佛像,如是存亡皆得福报。” 光目女闻言,遂画佛像供养,且以恭敬心悲泣顶礼。后半夜时,光目女忽然梦见佛身,金色晃耀,如须弥山,放大光明。佛告光目女:“你母不久当生汝家,降生即会言说。” 后光目家女仆生一子,未满三日便会说话,他顶礼悲泣,对光目说:“生死业缘,果报自受。我乃汝母,久在黑暗之中,自离别后,数次堕大地狱。蒙汝福力,方受生为下贱之人,然亦是短命,寿仅十三年,又复堕恶道,你有何法令我脱免?” 光目女闻言,知其确为母亲,悲伤流泪,对母言:“既为我母,应知自己造何业而堕恶道?” 其答:“是以杀害、毁骂二业而受报,若不仗福力救拔我,以此恶业不得解脱。” 光目女又问:“地狱罪报情况如何?” 其言:“罪苦之事不忍言说,纵千百年亦说不尽。” 光目女闻言,悲哀号哭,对虚空说:“愿我母永脱地狱,十三岁后不犯重罪,不复堕恶道。十方诸佛哀愍我,听我为母发广大誓愿:若能令我母永脱三恶趣,及不作下贱人,乃至不作女人,永劫不受者,愿我从今日起,于清净莲华目如来像前,在往后百千亿万劫中,应有世界所有地狱及三恶道罪苦众生,我皆誓愿救拔,令其远离地狱恶趣、傍生、饿鬼等,直至究竟成佛,我方成正觉。” 誓毕,便闻清净莲华目如来告之:“光目,汝大慈悲,能为母亲发如是大愿。我观汝母十三岁后,舍此报身,转生梵志,寿命百岁。过此报后,转生无忧国土,寿命不可计劫,后成佛广度人天,数如恒河沙。” 此光目女即地藏菩萨前生。

[p2325] 释迦牟尼佛说:“地藏菩萨往昔久远劫中,如是慈悲,发恒沙大愿,广度众生。”

[p2326] 身为大乘佛子,在了知恶趣痛苦之后,理应随学地藏菩萨,发愿尽未来际救度恶道有情,自己三世所积善根皆须回向彼等速得解脱。

[p2327] 《普贤行愿品》说:“从初礼拜,乃至随顺,所有功德,皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,愿令众生常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。若诸众生,因其积集诸恶业故,所感一切极重苦果,我皆代受。令彼众生,悉得解脱,究竟成就无上菩提。”

[p2328] 须知,在我等自在学法之时,十方世界中,多少众生正在地狱刀山火海中痛苦哀号,多少众生正在饿鬼界中日夜被饥渴逼恼,多少众生正沦为人类役使之工具,遭受人类宰杀,而此等众生悉为前世父母。因此,诸道友应学诸佛菩萨,发大慈心,观想自己所有安乐回向彼等,代受彼等一切重苦。一方面,至心祈祷大慈大悲、救苦救难观音大士,加被彼等早日脱离恶趣苦海。另一方面,须猛利发愿,精进修持大乘法,早日成佛,救度一切沉溺苦海中的有情。

[p2329] 以下对修苦作一总结:以下士道而言,我等修苦目的,是为引发寻求后世安乐之下士意乐;修苦之法,即观察修,自心缘三恶趣苦事数数观察、思惟、衡量;观察修之必要,即为修心、转心,以往内心对三恶趣并无恒常猛利之厌离,现须转成如是心态,转心方便即是以心思惟恶趣痛苦,唯反覆思惟恶趣苦相,内心方生热恼,发起猛利厌离,继以下士意乐摄持,遮住心缘恶法转动之势力。故宗大师强调:“度现在心,乃至未能转变心意,起大怖畏,应勤修习。若虽知解,或未修习,或少修习,悉皆无益。”此语即要求作观察修,且量上须要数数观察。

[p2330] 就正修、助修而言,上座时加行、结行如前,即先作六种加行,从洒扫住处到供曼陀罗、祈祷三事,其中祈祷,着重祈祷修苦时,能破除不怖畏、安稳而住之颠倒心,能生起怖畏恶趣之心,并且祈祷修苦时消除内外障缘;结行即回向;正行即缘恶趣苦思惟观察;座间应参阅、听闻有关三恶趣苦的经论公案,另外不离密护根门、正知而行、饮食知量、觉寤瑜伽四种资粮,如是方能摄心,有力趣入,保持正修成果,令修法不退而辗转增上。

[p2331] 宗大师最后强调,本论对恶趣苦仅是粗略宣说,广大内容如《正法念住经》所说,定须观阅,数数观阅,且须思惟所观阅之内容。更广则修苦时,凡经论、公案、教言中相关三恶趣痛苦之处,须知均为修苦之教授教诫,应缘此等法义思惟串习。

[p2332] 为何须如是作?因从量上而言,能多了知恶趣过患,便能多思惟忆念;能多思忆痛苦,便能多生厌患出离,故阅读思惟之范围不应过狭。平时应多阅读思惟《正法念住经》《地藏经》等。三恶趣中,傍生诸苦我等亲眼能见,故尤其应当实地观察,如是感受才会深刻,由此增上转心之力。

[p2333] 修苦之量,须修至自心发起大怖畏,内心热恼恐惧,难以安宁为止。未达到如是修量之间,应不断修习。

[p2334] 修苦之利益,即能引发厌离心、归依心、大悲心、忏悔心、精进心等。尤其对下士道而言,能引发殊胜下士之意乐。如前所述,所谓殊胜下士之意乐,即不以现世为主,唯一希求后世善趣圆满之意乐。其能生方便即修无常与修恶趣苦,以修无常了知速趣死亡,现世圆满毫无实义,如是令心缘后世而转;以修恶趣苦,了知后世将随恶业堕落恶趣,心生恐惧,从而唯求后世善趣圆满。故二者配合,即可引发下士意乐,此即修道次第上的道理。

[p2335] 此修苦法门,对佛教各派修行而言,皆不可或缺。譬如,以净土宗而言,信愿行乃净土三资粮,其中愿即厌离娑婆、欣求极乐,其能生之方便正是修苦,即下士道所言思惟三恶趣苦,以及中士道所说思惟生死总苦,综合此二者如理如量而修,决定可生厌离娑婆之心。以厌苦心念佛,自会恳切扎实。

[p2336] 憨山大师曾经开示:念佛须厌苦心切,如是欲念自然遣除,而不退屈。

[p2337] 印光大师说:“念佛心不归一,是由于生死心不切,若作将被水冲火烧、无所救援之想,以及将死堕地狱之想,则心自然归一,不须另寻妙法。故经中屡说:‘思地狱苦,发菩提心。’此为大觉世尊最切要之开示,可惜人皆不肯真实思想。”可见印光大师亦强调思苦、修苦,才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛,心自会专一。与宗大师所说意趣一致。

[p2338] 印光大师又言:“若欲心不念外事,专一念佛。不能专要他专,不能念要他念,不能一心要他一心等,亦无奇特奥妙法则,但将一死字贴到额头上,挂到眉毛上。常想:‘我某人从无始以来,直至今生,所作恶业无量无边,若恶业有体相者,十方虚空不能容受,宿生何等幸运,今获人身,又闻佛法,若未一心念佛求生西方,一息不继,定向地狱、镬汤、炉炭、剑树刀山里受苦,纵出地狱,又堕饿鬼傍生,纵得人身,愚痴造业,又复堕落,经尘数劫,轮回六道,虽欲出离,亦无办法。’若能如是思惟,如上所求,当下成办。”所言“如上所求,当下成办。”即以懈怠心不肯念佛,当下可令心趣入念佛,以散乱念佛心不专一,当下可令心专一。此与宗大师所说一致。“修苦”确能灭懈怠、发精进,乃令心希求解脱根本之因。可见思惟恶趣痛苦与业果,确是转变心态,令心当下趣入修行之妙法。

[p2339] 实际上,印光大师此段开示,已含摄暇满、无常、修苦、业果之修要,其重点即在思惟上。然因我等对教法闻思不够,无前行基础,阅此段开示,不明此是宣说修法窍诀,不知如何运用于心上,不懂修之方法与次第。若结合此《广论》,定会明了如何用心,如何发起求生净土之意乐,对净土宗之修行大有助益。

[p2340] 《摄颂》归摄修要云:“无始所集不善业,死堕恶趣不自由,若堕当受寒热等,思苦难忍求加持。”

下士道-皈依三宝(目录)

[p2341] 由修无常与修苦发起共下士意乐后,便应趣入共下士道加行。

[p2342] 癸二、依止后世安乐方便分二: ① 趣入圣教最胜之门净修归依 ② 一切善乐所有根本发深忍信

[p2343] 第二习近后世安乐方便分二:① 趣入圣教最胜之门净修归依; ② 一切善乐所有根本发深忍信。

[p2344] “习近”即依止。“深忍信”即胜解信。 趣入圣教最胜之门即净修归依;引发一切善乐之根本即对业果发起深忍信。

[p2345] 由思惟恶趣痛苦,即会发起厌离恶趣、希求后世安乐之下士意乐。而获得后世安乐之方法,即内心依止能获后世安乐之方便,由修归依与修业果,即能获后世安乐之方便。若离此二,绝不能获得后世安乐,故须“习近”。

[p2346] 具体而言,由修归依,立誓以佛为导师,以佛所说法为所修之法,以僧为助伴,如是正式趣入圣教之门。归依后,主要依止法宝实修,法宝最下等亦能令实修者远离一分过失,成就一分功德,故修法最根本之处,即必须善巧业果差别,如理取舍而修正行,若未长久思惟业果、不如理取舍,则不可能遮止恶趣之因,纵不欲堕恶趣,亦不可避免。故欲关闭恶趣门,关键须于因上遮止自心随恶业而转。而此点又依赖自己对业果获得深忍信。是故,以修归依而趣入圣教,此后以修业果发起深忍信,由此遮止心缘恶法,唯一行安乐行,决定可获后世安乐。因此,修归依与修业果,即为能获得后世安乐之方便。

子一、趣入圣教最胜之门净修归依分四:① 由依何事为归依因 ② 由依彼故所归之境 ③ 由何道理而正归依 ④ 既归依已所学次第

[p2347] 初中分四:① 由依何事为归依因; ② 由依彼故所归之境;③ 由何道理而正归依;④ 既归依已所学次第。

[p2348] 第一归依之因,第二归依之境,第三归依之理,第四归依之学处。

[p2349] 智者与成就者们宣说归依有多种讲法,宗大师此处是按《瑜伽师地论.摄抉择分》宣说。

丑一、由依何事为归依因分二:① 宣说此处归依之因 ② 宣说归依二大要因

寅一、宣说此处归依之因

[p2350] 今初。因虽多种,然于此中是如前说,于现法中速死不住,死殁之后于所生处亦无自在,是为诸业他自在转。

[p2351] “因虽多种”:归依之因有多种,譬如,有大乘、小乘归依之因;有共、不共乘归依之因;有下士道、中士道、上士道归依之因。或者,有以出离心归依、以怖畏心归依、以善愿心归依、以大悲心归依;有以善知识与善友之劝诫而归依;有以闻法而归依;有以观察功过之拣择智思惟抉择后而归依。

[p2352] 此处下士道中,从何角度宣说归依之因?归依之因虽具多种,然在共下士道中,是以思惟无常与业果,发起寻求依处之心。即如是思惟:如前所说,我于现法中速疾死亡,不会久住,死后于生处亦无任何自在,唯是被业力他自在转。

[p2353] 其业亦如《入行论》云:“如黑暗依阴云中,刹那电闪极明显,如是佛力百道中,世间福慧略发起,由是其善惟羸劣,恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣,诸黑恶业至极强力,故堕恶趣。由思此理,起大畏怖,次令发生求依之心。”

[p2354] 《入行论》颂词前二句为比喻,次二句为意义,后二句是结论。

[p2355] “佛力”:佛之力用。佛具有二智,故亦称智力;以方便智慧摄化众生,故亦称方便力;显示由佛果而起之力,故又称愿力。此处主指方便大悲力。“百道”:藏文原义指机率极小,绝无仅有。

[p2356] 而此业亦如《入行论》所云:“犹如暗夜乌云当中,刹那闪电极为明显,如是以佛陀大悲力加持,世间众生心中暂时略生福慧(暗夜乌云喻势力强大之黑业,闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧,刹那喻生善心时间极短。),因此,众生相续中善业力量微弱,恒时造作重罪之力却极为强猛。”诸白业势力微弱,诸黑业势力极为强大,故决定堕落恶趣。以如是思惟,由衷生起大畏怖,以怖畏心推动,发起寻求依处之心。

[p2357] 即思惟今在因位,白业力弱小、黑业力强大,以此决定果位必堕恶趣,而恶趣痛苦漫长,极为难忍,由此生起大畏怖,一心寻求能作救护之依处。

[p2358] 陈那菩萨以喻描述此迫切求救之心:

[p2359] 犹如陈那菩萨云:“安住无边底,生死大海中,贪等极暴恶,大鲸嚼其身,今当归依谁。

[p2360] 犹如陈那菩萨所说:“安住在不见边际的生死大海中,被贪嗔痴等暴恶大鲸鱼日夜不断嚼咬我身心,现在我当归依谁,拔我出离诸苦?”

寅二、宣说归依二大要因

[p2361] 总为二事,由恶趣等自生怖畏,深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二,唯有虚言,则其归依亦同于彼。若此二因,坚固猛利,则其归依亦能变意,故应励力勤修二因。

[p2362] 总之,归依之因有二:第一、对恶趣等苦自己产生怖畏;第二、深信三宝具有从恶趣等中救护之能力。此怖畏心与信心,即下士归依主要正因。因此,若心不具足此二因,唯口头虚言,则其归依亦仅为口头虚言;相反,若此二因坚固猛利,则归依心亦能达到真实。故应励力勤修此二因。

[p2363] 第一因在思惟恶趣痛苦中修,第二因之修习至下当说。修行在因地时必须正,因地不真,果遭迂曲,若仅形相归依,则不能真实趣入圣教。然应明确,此处仅是宣说共下士道归依之因。

丑二、由依彼故所归之境分二:① 正明其境 ② 应归依此之因相

[p2364] 第二由依彼故所归之境分二:① 正明其境; ② 应归依此之因相。

[p2365] 第二宣说归依境内容。“正明”即认定;“因相”即理由。由依止彼归依因而归依之对境,其义分二:即认定归依境与应当归依此境之理由。

寅一、正明其境

[p2366] 今初。

[p2367] 即认定归依境为佛法僧三宝,先说应归佛,再说应归法、僧。

[p2368] 如《百五十颂》云:“若谁一切过,毕竟皆永无,若是一切种,一切德依处。设是有心者,即应归依此,赞此恭敬此,应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者,理应归依,无欺归处佛薄伽梵。

[p2369] 如马鸣菩萨《一百五十颂》所说:“若谁从根本上毕竟永断一切过失,若谁一切时处中,并非一分功德,而是一切功德之依处。设若是具慧者,则应归依此,以语言赞叹此,以财物与身语承事恭敬此,以闻思修次第安住其教法与证法中。”即若具有能辨别是依处与非依处之智慧,理应归依此无欺归依处佛薄伽梵。

[p2370] 第一颂中“依处”可引申为具足。第一颂即宣说归依境为断证二德究竟之佛陀。第二颂中“有心”即具有欲脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍之智慧。傍生愚痴,不能辨别依处与非依处。邪见深重者,为邪见所障,亦不起如是如理辨别的智慧。此等皆为无心者。

[p2371] 在法界,唯有佛断证究竟,若是具有辨别智慧之人,在善加观察而明了依处与非依处后,理应归依佛陀。若不归依,则为无心之愚人,极其可怜。

[p2372] 由此亦表法及僧宝,如《归依七十颂》云:“佛法及僧伽,是求脱者依。”

[p2373] 由此亦表明应当归依佛所说法宝,以及随法修行之僧宝。如月称菩萨《归依七十颂》云:“佛法僧三宝是求解脱者无欺诳之依处。”

[p2374] 此内容后将详说,此处不赘述。

寅二、应归依此之因相分三:① 广说 ② 摄义 ③ 教诫应重主因——深信

卯一、广说分四: ① 第一理由——解脱一切怖畏 ② 第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便 ③ 第三理由——具足大悲心四、第四理由——具足大平等心
辰一、第一理由——解脱一切怖畏

[p2375] 应归之相分四,初者谓自即是,极调善性,已能证得无畏位故,若未得此,则如倒者依于倒者,不能从其一切畏中救护他故。

[p2376] 应当归依之理由有四,第一理由:归依境自己即是极为调伏之自性、已能证得无畏果位之故,若自己未得无畏,则如倒者依于倒者,不能从一切怖畏中救护其他众生。因此归依境自身应当远离一切怖畏。

[p2377] “极调善性”即障碍根断,极为调伏之自性;“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前之法身果位。

[p2378] 理证:佛陀(有法),是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱(所立),因见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子与习气之故;《般若经》《解深密经》等如是抉择之故(能立)。犹如金轮王胜伏一切违品,自在统治四洲(比喻)。

[p2379] 以本师释迦佛为例,世尊即将成道之时,所放光明,上冲死魔与欲魔之魔宫,魔王波旬欲作违缘,命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊,彼等以各种妖姿媚惑菩萨,然菩萨深入禅定,安稳不动,如莲花不染淤泥。

[p2380] 魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽,带上毒雷毒箭,如蜂涌般杀向菩萨。菩萨在金刚座上,毫无畏惧。魔王毒雷毒箭,射到近处便纷纷落地。菩萨说:“我所以成道,实因三大阿僧祇劫以来,积集无量福慧,圆满六度万行。你来攻我,乃以卵击石,自取破灭。”

[p2381] 魔王依然前攻,菩萨身放清净光明,魔王扑倒在地。

[p2382] 因世尊已远离一切执着,故无所畏惧,任何外魔皆无法侵扰。

[p2383] 一次提婆达多欲害世尊,便假意请佛入城,却于路边暗埋醉象,欲趁机踏死佛陀。佛率五百弟子前往城内,城中人担心佛为醉象伤害,便站在城头,请佛莫入。时醉象甩动鼻子,直奔佛陀,佛陀毫无畏惧,径直迎上,伸开五指,作狮子吼,醉象伏地受法,从此驯服,不敢害人。

[p2384] 另有一次,有人请佛应供,欲害世尊,暗中在门槛下设置火坑,上以物覆盖,且于饭菜中下毒。佛过门槛时,火坑自动暴露,成为清凉莲池。此人见后,甚是惊讶,认为佛具神通,便坦言道:“此饭菜有毒,勿食。”佛说:“食之无妨。”结果佛陀安然受用饭菜。由此可见,佛已解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说:“诸法圆满觉菩提,一切诸障能禁止,宣说道谛及灭谛,如是四种无所畏。”

辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便

[p2385] 第二者谓于一切种,度所化机,善方便故,此若无者,纵往归依,亦不能办所求事故。

[p2386] 第二理由:归依境无余善巧度化所化机的一切种类的方便,若不具此条件,纵然前往归依,亦因无方便而不能成办所求之事。

[p2387] 理证:佛陀(有法),具足对其余众生从怖畏中救度之善巧方便(所立),因了知所有救度众生的方便之故(能立);遍知度生方便者,是因方便波罗蜜多究竟圆满之故(能立);方便波罗蜜多究竟圆满者,是因以发心与加行串习究竟,所得证德究竟圆满之故(能立)。

[p2388] 佛世时,舍利弗尊者教导两位弟子,一位修不净观,一位修数息观,然修持颇久,未获成就,便欲废弃不修。后二人拜见世尊,世尊问二人在家所作行业。修数息观者言己作守墓之事,修不净观者说是打造金器,世尊便令二人交换修法,守墓者修不净观,打金器者修数息观,不久二人皆证圣果。因此,佛陀度人极为善巧,能契合众生根机及时机,故受教众生皆得救度。

[p2389] 又如,佛陀堂弟难陀因贪恋妻子不愿出家,佛以种种方便度其出家,然其出家后,不学律仪欲逃,佛以神变带他至雪山,指一盲眼母猴问:“母猴与汝妻,何者更美?”难陀说:“我妻甚美。”佛陀又带其至天界,观看天宫。难陀见天子被天女围绕,享受大安乐,在一座天宫中,内有众多天女,然无天子,难陀问:“此为何因?”彼等回答:“在人间,难陀守持戒律,将转生天界,此即其天宫。”

[p2390] 难陀甚是欢喜,回来见佛,佛问:“汝见天境否?”难陀说:“见!”“天女与汝妻,何者更美?”“与天女相比,我妻子如母猴般丑陋。”

[p2391] 从此难陀持戒极清净。然佛对众比丘说:“难陀为得善趣果报而出家,汝等是为涅槃,道不相同,勿与难陀言说同坐。”众比丘皆依教奉行,难陀甚是苦恼,便想:“其余比丘舍弃我,然阿难为我弟弟,应善待与我。”如是便去阿难前,阿难亦起座远离,难陀问:“尔等为何如此待我?”阿难说此乃世尊教导,难陀闻言甚是悲伤。时世尊来问:“难陀,是否愿往地狱观看?”难陀应允。如是世尊又以神变带他去地狱,难陀在地狱中见一口空锅,下燃有烈火,旁有众多狱卒围绕,便问:“锅内为何无人?”狱卒告知:“世尊弟弟难陀为得天人安乐,守持戒律,将生于天界享福,然福报穷尽,便转生此处。”难陀闻言恐惧万分。

[p2392] 难陀返回人间后,因明了轮回善趣果报亦无实义,从此放下贪执,连细微学处亦无违犯,成为佛弟子中护持根门第一。佛陀以善巧方便度化贪心极重的难陀,亦用方便度化嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性之众生,佛陀皆能以方便善巧度化。

辰三、第三理由——具足大悲心

[p2393] 第三者谓具大悲故,此若无者,虽趣归依,不救护故。

[p2394] 第三理由:具足大悲之故,能作救护,相反不具大悲,纵然归依亦不作救护。

[p2395] 经云:“何者作意佛,佛安住彼前,恒时赐加持,解脱一切罪。”

[p2396] 理证:佛陀(有法),以大悲无偏救护一切众生(所立),因待亲怨如慈母待独子般之慈悲串习究竟之故(能立)。如见子掉入不净粪,父亲定会救度一般(比喻)。

[p2397] 在共不共乘经典中,处处可见佛对众生慈悲救护之公案,此处不作赘述。

辰四、第四理由——具足大平等心

[p2398] 第四者谓以一切财而兴供养,未将为喜,要以正行而修供养,乃生喜故。此若无者,则定顾视先有恩惠,不与一切作归处故。

[p2399] 第四理由:以一切财物供养佛陀,佛不因此而欢喜,须以正行修供养,方生欢喜之故,无亲疏差别,能作一切众生归依之处。若不具此条件,必定顾念观照以往具恩惠者,不会作一切众生的归依处。

[p2400] 《释量论》中如是说:若左以檀香供佛,右以斧头砍佛,佛毫无贪嗔偏袒,平等相待。

[p2401] 理证:佛陀(有法),唯一行持饶益有恩无恩一切众生之事业(所立),因断尽耽着亲怨的贪嗔及种子,并获得平等观照一切亲怨的究竟智慧之故(能立)。如一母有二子,一为疯子殴打母亲,一精神正常承事母亲,然母亲平等慈爱孩子,无有偏袒(比喻)。

[p2402] 譬如,提婆达多常常害佛,一次为学佛陀神通,食毒鸠之毒物,极其痛苦,向佛求救。佛说:“我待你如罗睺罗,若我心有亲疏偏袒,病则不愈;若无不平等心,汝病即刻痊愈。”果然提婆达多立即痊愈。

[p2403] 是故,佛陀已远离一切粗细不平等心,无任何亲怨偏执,无论何等有情,仅须归依佛陀,佛陀决定平等救护。

卯二、摄义

[p2404] 总之,自正解脱一切怖畏,善巧于畏度他方便,普于一切无其亲疏,大悲遍转,普利一切有恩无恩,是应归处,此亦惟佛方有,非自在天等,故佛即是所归依处。由如是故,佛所说法,佛弟子众皆可归依。

[p2405] 总之,若一士夫,自己已解脱一切怖畏,又善巧一切从怖畏中救度他人之方便,且对一切众生无任何亲疏偏执,以大悲周遍而转,普遍利益一切有恩无恩众生,其人即是应作归依之处。在一切有情中,唯佛具有如是四种德相,非余自在天、遍入天等所能具足,故佛即是所应归依之处。由佛圆满成就,佛所说正法及学法佛弟子,皆可归依,即可依止法、僧作为所修与助伴。

[p2406] 此段先依四条理由,以对比方式,决定佛为真实、了义、圆满之归依处,后决定佛所说法及佛弟子,亦为归依处。重点在以理成立佛为归依处。

[p2407] 以下再从正反面详释佛为究竟归依处:

[p2408] 反面比喻:譬如,沉溺大海之众生,必定不会寻一溺水者作为依处;若其虽解脱怖畏,然不善巧救度沉溺者之方便,即使祈求亦无济于事;或虽善巧救度方便,然无悲心,以祈求亦不会救度;或虽有悲心,然有偏袒,有恩惠者才作救度,无恩惠者不救,如是仅少分人得度,非为一切沉溺众生总救护主。

[p2409] 意义:第一、自身尚未解脱怖畏,必定无法令我等解脱怖畏,如外道自在天、遍入天、帝释天等,尚未解脱分段生死之怖畏,纵归依彼等,亦无法解脱分段生死;又如大乘学道位菩萨,尚未究竟解脱变易生死之怖畏,如是便不能令我等究竟解脱变易生死。第二、若归依境不善巧救度他人之方便,纵然归依,亦无方便将我等从怖畏中救度。第三、第四、若归依境无平等周遍之大悲,纵然归依,亦不能平等无偏地救度。

[p2410] 正面比喻:譬如有一船师,自已解脱一切怖畏,又善巧一切救度方便,且具平等周遍之大悲,如是任何沉溺者祈求,其必定平等救度,并具方便能将沉溺者救度。如是船师便为最圆满之归依处。

[p2411] 意义:如是,佛消尽二障种子与习气,证到法身无畏果位,始终可作依靠;佛具平等周遍大悲,归依佛,佛决定会救度;佛善巧一切救度方便,归依佛,佛决定能以善巧方便令我等从怖畏中解脱。

[p2412] 故以理成立,唯有佛为最究竟、最圆满、最了义之归依处,众生唯需归依,佛陀无不救度。《宝性论》云:“谁无初中后三际,寂静自觉而证知,既已觉悟令他觉,宣说无畏常恒道,执胜智悲剑金刚,割截一切苦苗芽,摧诸见林疑虑墙,如是佛陀我敬礼。”又云:“了义之中诸有情,归依唯一是佛陀。”

[p2413] 以上以理成立佛为究竟归依处,乃智悲力究竟圆满之导师,如此亦可成立,佛所说法决定为清净圆满之正法,可持为所修法,其随学弟子亦决定可持为修行助伴。

卯三、教诫应重主因——深信

[p2414] 由是若于摄分所说此诸理上,能引定解,专心依仰,必无不救,故应至心发起定解。

[p2415] “摄分所说此诸理”,即〈摄抉择分〉所说成立佛为究竟归依处的四种理由。

[p2416] 因此,若对以上〈摄抉择分〉所说四种理由能引生定解,以此专心归依仰投,佛陀必无不救,故应至心对此发起定解。(此从正面成立信心至关重要)

[p2417] 此句关键,即应明确道理、定解、信心、救度四者关系,此四者为因果关系,以前前能生后后,即:思惟真实具足三相的道理,必能引生定解;若具定解,必生无疑之信心;若以正信归依佛陀,必得佛陀救度。是故,欲生后后,必依前前,因不圆满,果必不圆满,故首当于因上修。而此修因之处,即按〈摄抉择分〉所说道理如理思惟,力求发起定解,此即修归依之因——信心关键之处。因此,宗大师着重强调“故应至心发起定解。”前面以理证成立佛为归依处的内容,甚是重要,唯随理思惟,方能引生定解,此定解即信心之因。

[p2418] 对此或疑:佛既已现前无畏法身,又善巧一切救度方便,且大悲平等周遍,众生理应平等皆得救度,为何无量众生仍于生死中苦恼?

[p2419] 以下回答:

[p2420] 由能救自二种因中,外支或因,无所缺少,大师已成,然是内支,未能实心持为归依,而苦恼故。

[p2421] 以八字答之,即“外支已成,内支未全。”我等欲得救度,须聚内外因缘,在能救内外二因之中,外支或外因丝毫不缺,大师已圆满成就,然于内支,自己未能真心将佛持为归依,是故无始至今始终苦恼。(此从反面推出内支信心至关重要)

[p2422] “大师已成”:佛陀从初发心,中间历经三大阿僧祇劫修行,现已断证究竟而成就圆满之智悲力,即成就《摄抉择分》所说四种条件,此说明外支已成。

[p2423] 以上从正反面说明以深切信心归依之重要。

[p2424] 以理而言:

[p2425] 1、真心归依佛陀之众生(有法)必得救护(所立),以外支已成、内支亦全,内外因缘聚合之故(能立),犹如房屋开窗必透阳光;草木遇火必定燃烧;明镜离垢必现影像一般(比喻)。

[p2426] 2、未真心归依佛陀之众生(有法)将不得救度而苦恼(所立),以外支虽成、内支不全,内外因缘不聚合故(能立)。犹如屋子无窗不透阳光;草木缺火无法燃烧;明镜有垢不现影像一般(比喻)。

[p2427] 以下为结论:

[p2428] 是故应知,虽未请求,由大悲引,而作助伴,复无懈怠无比胜妙真归依处,现前安住为自作怙,故应归此。

[p2429] “由大悲引”指佛之意乐圆满,即由欲令众生离苦得乐之大悲心所牵引;“复无懈怠”指佛之加行圆满,众生因缘成熟时,无任何不应时救度之懈怠。

[p2430] 故应了知,由大悲所引,虽未请求亦作有情助伴,并且永无懈怠的无比胜妙真实归依之处,现前正安住为自己作依怙(外支已成),故为获得救度,应当归依佛陀。

[p2431] 上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说。以下标出此教证,教证共五颂,前六句宣说佛意乐圆满,第七句宣说佛加行圆满,第三颂与第四颂是从正反面说明归不归依在果上的差别,最后一颂为结论。

[p2432] 《赞应赞》云:“自宣我是汝,无怙者助伴,由大悲抱持,一切诸众生。大师具大悲,有愍愿哀愍。”

[p2433] 《赞应赞》说:“佛陀自宣我是汝等无怙者之助伴,以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲,有哀愍众生之大愿。”(此为佛之意乐圆满)

[p2434] “自宣”:指众生虽未请求,佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”:指佛之大悲犹如绳索,心系众生而不舍离,诚如《百业经》所说:纵然波浪离开大海,佛陀大悲亦不舍离观照众生,此名抱持众生。

[p2435] “勤此无懈怠,有谁与尊等?”

[p2436] “佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生(此为加行圆满),谁能等同意乐与加行圆满之世尊?”

[p2437] 此二颂,即从意乐与加行圆满角度赞叹佛为无与伦比之归依处。

[p2438] “汝是诸有情,依怙总胜亲,不求尊为依,故众生沉溺。若正受何法,下者亦获利,能利他诸法,除尊非余知。”

[p2439] 此二颂从正反面说明归依佛之重要性,即不以佛为依处,由此将沉溺,若以佛为依处,即便下者亦获利益。

[p2440] 《赞应赞》说:“汝为一切有情之依怙,总的殊胜亲人,众生不以世尊您为依处,故沉溺在生死苦海中不得救度。反之,若对世尊您所说任何一法如理受持,即便下者亦决定能获利益。能真实利他之诸法,除世尊您外,非其余外道导师所能了知。”

[p2441] 婆罗门教典中说:我的经文对智力高者宣说,能起大利益,然对智力低下者,则有过患,一切皆成空耗,故对智力低下者宣说无用。然世尊教法并非如此,佛曾说:“我所说教法,非以种姓为主,而以自己精进修持为主。”故只要对佛具信心,任何阶层、任何种姓之人皆可学佛修行,即便下者亦能获益。

[p2442] “能利他诸法,除尊非余知”:此句亦显示世尊堪能真实利他之功德,众生无不希求离苦得乐,其余宗派也都宣说离苦得乐之法,然能否从根本上离苦得乐?学人可对此观察比较。实际上,真正能令众生离苦得乐之妙法,唯有佛陀遍知,佛住世传法,即为众生指示离苦得乐之妙法。

[p2443] “一切外支力,尊已正成办,由内力未全,愚夫而受苦。”

[p2444] “众生得度须积聚内外因缘。而今一切外支力,世尊以三大阿僧祇劫修道已真正成办,唯由自己内支力未全,不能以深信归依世尊,故愚者无始以来始终堕在生死中受苦。”

[p2445] 概括上述内容,即教诫当殷重修习主因——深切信心。为何对信心须殷重修习?以具信心方能得度,无信心则不得救度,故当殷重此主因。

丑三、由何道理而正归依分四:① 由了知功德而归依 ② 由了知差别而归依 ③ 自己发誓受持而归依 ④ 不言有余归处而归依

[p2446] 第三由何道理而归依者,摄抉择中略说四事:① 知功德; ② 知差别;③ 自誓受;④ 不言有余而正归依。

[p2447] 〈摄抉择分〉宣说由四事而作归依,即由了知功德而归依、由了知差别而归依、自己发誓受持而归依、不言有余归处而归依。

寅一、由了知功德而归依分三: ① 佛功德 ② 法功德 ③ 僧功德

卯一、佛功德分五:① 身功德 ② 语功德 ③ 意功德 ④ 业功德 ⑤ 旁述

[p2448] 初知功德而归依者,须能忆念归处功德,其中有三:① 佛功德; ② 法功德;③ 僧功德。今初分四。

[p2449] 所谓了知功德而归依,即须要能忆念归依处功德而归依,其中分三,即佛功德、法功德、僧功德,佛功德又分身、语、意、业四种。

辰一、身功德分二:① 详说身功德 ② 其因、体性与作用

[p2450] ####### 巳一、详说身功德

[p2451] 身功德者,谓正思念诸佛相好,此亦应如《喻赞》所说而忆念之。

[p2452] 佛身功德,即须思惟忆念诸佛三十二相、八十种好,亦应按《喻赞论》所说而忆念。

[p2453] “喻赞”即以众多比喻赞叹佛陀功德;“忆念”即以现总相之方式忆念。

[p2454] 对诸佛三十二相、八十种好讲法有二,略有差别。一为《般若经》与《现观庄严论》之讲法,另为《宝女请问经》与《宝性论》之讲法。学人当参阅此等经论,在了知佛身相好后,忆念佛身功德。本论是按《喻赞》而宣说。

[p2455] 如云:“相庄严尊身,殊妙眼甘露,如无云秋空,以星聚庄严。”

[p2456] 如《喻赞论》所说:“佛陀相好庄严之身体殊胜美妙,为眼之甘露,犹如无云之秋空以群星庄严。”

[p2457] “无云秋空”即秋季万里无云之虚空。夏天虚空飘有尘土,冬日虚空弥漫风沙,皆非清净虚空。“眼甘露”即眼睛极为悦意安乐之受用。

[p2458] 经说有缘众生见佛庄严身相之安乐,胜过十二年禅悦,故佛身色相如眼睛甘露一般。

[p2459] “能仁具金色,法衣端严覆,等同金山顶,为霞云缚缠。”

[p2460] “能仁”即堪能禁止身口意三门之恶行。此处能仁特指释迦牟尼佛。

[p2461] “能仁金色身被褐色法衣端严覆盖,犹如金山山顶为彩霞缠绕。”

[p2462] “尊怙无严饰,面轮极光满,离云满月轮,亦莫能及此。”

[p2463] “世尊不必以饰品严饰,面轮却甚是光洁圆满,纵然离云之满月亦无法相比。”

[p2464] “尊口妙莲花,与莲日开放,蜂见疑莲华,当如悬索转。”

[p2465] “世尊口唇犹如微妙莲花,当莲花盛放于阳光下时,蜜蜂见此,无法辨别何为莲花何为佛口,当如悬索般来回旋转,犹豫不决。”

[p2466] “尊面具金色,洁白齿端严,如净秋月光,照入金山隙。”

[p2467] “世尊面轮具足金色,四十颗洁白牙齿极为端严,犹如秋日无垢月光,照入金山中间。”

[p2468] “应供尊右手,为轮相殊饰,由以手安慰,生死所怖人。”

[p2469] “人天应供之世尊,右手掌以千辐轮相作殊胜庄严,以右手表示:‘无须怖畏,我救护你!’而安慰为生死痛苦所怖畏之众生。”

[p2470] “能仁游行时,双足如妙莲,印画此地上,莲华何能严!”

[p2471] “能仁行走时,双脚掌中吉祥莲花图案,印画在大地上,莲花岂能如此庄严?”

[p2472] 佛身功德不可思议,此可从《大宝积经.密迹金刚力士会》所宣说佛陀三十二相之一——无见顶相中,略窥一二:

[p2473] 有菩萨名应持,一次于世尊旁,欲测佛陀身量,以神变力将自身变为三百三十六万里,彼观察如来身有五百四十三万兆垓二万亿里。彼又想:“我获神足通,可以神通测佛身入于何处?”在佛加持下,应持菩萨当即以神足力,向上方行经一百亿恒河沙数佛土,到达莲华严世界,此世界有佛,名莲华上如来。应持菩萨站于上方遥视,仍不见释迦佛顶,不知佛身高长达几亿载恒沙佛土。时应持菩萨上前问莲花上如来:“我身至此,已过多少佛土?”佛说:“从彼至此,已越百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说:“我向上经尔许佛土,仍不见释迦佛顶,不知佛身高长达几百千亿恒沙佛土?”莲华上如来说:“以神足力,从此地辗转向上,经恒沙劫数,越不可计数之佛土,尚不见世尊之顶,亦不达佛身边际。汝当知,佛身如此无限巍巍,不可譬喻。”

[p2474] 由此公案,可知佛身功德不可思议。佛陀色身有报化二种,凡夫前显现为化身,然不可认为佛只有如人一般的丈六比丘相,佛之身量、相好,功德无限,实难思议。

[p2475] 《观无量寿经》中描述报身佛:“无量寿佛,身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫,右旋宛转,如五须弥。佛眼如四大海水,青白分明,身诸毛孔演出光明,如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界,于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛,一一化佛,亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛,有八万四千相,一一相中,各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。”

[p2476] 《贤愚经》中记载,波斯匿王有一女儿,名金刚,貌极丑陋,皮肤粗糙如骆驼皮,发粗硬如马尾。波斯匿王不喜此女,便敕宫内,命人严加看管,不令外人见之。待女出嫁之龄,国王命大臣寻一贵族出身之穷人,向穷人说:“我有一女,长相奇丑,现须嫁人,尚无嫁处,闻汝出身贵族,现虽贫穷,我欲嫁女与你,你应接受。”

[p2477] 穷人长跪白王:“谨承王命,即便大王以狗见赐,我亦欢喜受之,何况大王亲女。”

[p2478] 国王将女儿赐予穷人后,为二人建造宫殿,筑七重门。国王命女婿:“当善加保管钥匙,若欲出行,须将门锁好,莫令外人见我丑女。”

[p2479] 一日,金刚女幽禁时,痛苦万分,如是思量:“我曾造何罪业,为丈夫厌恶,恒时幽闭于暗室中,不睹日月与众人。”又想:“今佛在世,饶益众生,遭受苦难之人,皆蒙救度。”如是至心遥礼世尊,虔诚祈祷:“世尊!愿您悲愍我,至于我前,令我暂闻教诲。”

[p2480] 因其恭敬纯笃,佛知其志向,便从地中涌出,显现绀发相。金刚女抬头见佛绀发,愈发欢喜,深生恭敬,头发自然变得细软,如绀青色。佛复现面轮,金刚女见后,心中欢喜,脸面当即端正,恶相粗皮自然消失。佛又现身,齐腰以上金色晃耀,金刚女见佛身愈发欢喜,以欢喜故,恶相消失,身如天女端正庄严。佛悲愍,尽现身相,金刚女细细观察,目不转睛,欢喜踊跃,如是全身皆变得端正,相好非凡,恶相尽消。佛又为之说法,即得初果。

[p2481] 佛陀身相,皆为能利益众生之自性。《宝性论》注释中说:有缘众生能见相好庄严之佛身,当时即得极大加持,自心欢喜满足,且能引生信心。《三摩地王经》说:“身体宛若纯金色,世间怙主极庄严,何者之心专注此,菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好之身,何者心能专注,彼即时能入定。可见佛身于我等加持极大。《无量寿经》宣说阿弥陀佛身体光明不可思议之妙用:“如是光明,普照十方一切世界。其有众生,遇斯光者,垢灭善生,身意柔软。若在三途极苦之处,见此光明,皆得休息。命终皆得解脱。”

[p2482] 《宝性论》说:“佛陀进入聚落时,无目盲人重得目,远离无义诸恶法,见佛获利而觉受。”见佛身相具极大加持,盲人可见色,聋子可闻声,颠狂者可恢复理智,可令人远离无义之恶法。

[p2483] 以下总结佛身相好之原因、体性与作用:

[p2484] ####### 巳二、其因、体性与作用

[p2485] 因:为三大阿僧祇劫修行福慧。

[p2486] 《宝鬘论》说:一切世间独觉之福德,小乘有学无学圣者之福德,以及一切世间善趣凡夫之福德,此等福德皆无法衡量,其总和之十倍等于出生佛陀一毛孔相之福德;出生一切毛孔所有福德之百倍,等于佛陀一种随形好之福德;如是能现前八十种随形好福德之百倍,可成就一种妙相,故成就三十二相之因,为无量大福德聚;且以如是福德聚之千倍,感得眉间白毫相;以能成就白毫相福德之亿倍,感得无见顶相;以成就无见顶相福德之百亿俱胝倍,感得具有十力之法螺。如是从因上可知,诸佛相好之身,实为无量无边不可思议福慧所成就之殊胜身。

[p2487] 体性:清净、庄严、明显、不错乱、圆满。

[p2488] 《宝鬘论》云:转轮王虽具相似三十二相,然于清净、庄严、明显、无错乱方面,不如佛陀相好之一分,如萤火微光较之浩然日光。

[p2489] 作用:每一相好皆能利益众生。

[p2490] 《宝性论》说:“自利圆满功德处,即一切佛胜义身,他利圆满功德处,即一切佛世俗身。”因此,自法身流现的报、化色身,即为出生一切所化他利圆满之依处。对具有无比殊胜色身之佛陀,我等为何不归依?其为出生一切利乐之源泉,理当至心归依。

辰二、语功德分六: ① 一时回答一切所问 ② 一切佛语均契合所化,能对治烦恼 ③ 佛语具善说之功德 ④ 闻思修佛语之利益 ⑤ 佛语应机而转之功德 ⑥ 佛语普利众生之功德

[p2491] 有关佛语功德,《陀罗尼自在王请问经》中言一百一十二种;《秘密不可思议经》中言六十四种支分;《大乘庄严经论》中言六十种妙音支分,此处又如何释之?

[p2492] ####### 巳一、一时回答一切所问

[p2493] 语功德者,谓随世界,所有有情,同于一时,各各申一异类请问,能由刹那心相应慧,悉皆摄持,以一言音,答一切问,彼等亦能各随自音,而生悟解。应思惟此稀有道理。

[p2494] “刹那心相应慧”即刹那之中的智慧。

[p2495] 所谓语功德,即十方世界所有有情,同一时刻,各提一不同问题请问佛陀,佛能由一刹那心相应慧,悉皆摄持,以一音声,答一切问,彼等提问众生皆能随各自所属音类而通达。应当思惟此语功德稀有之相。

[p2496] 如〈谛者品〉云:“若诸有情于一时,发多定语而请问,一刹那心遍证知,由一音酬各各问。由是应知胜导师,宣说梵音于世间,此能善转正法轮,尽诸人天苦边际。”

[p2497] 如同《宝积经.谛者品》所说:“若三千大千世界所有有情,同于一时,发出众多有根据之定语请问佛陀,佛陀以刹那心无余周遍了知,由一音声同时答覆各各异问。由此当知,殊胜导师在世间宣说梵音,以此梵音能善转正法轮,断除人天等众生苦厄。”

[p2498] 此佛陀圆音功德,如《华严经》所说:“一音中具演,一切诸言音,众生语言法,随类皆能作。”即于一音声中演说一切种类语言音声,汉人闻之为汉语,藏人闻之为藏语,英国人闻为英语,各类有情皆能闻到自己的语言,而且小乘人闻见小乘法,大乘人闻见大乘法。《华严经》又云:“菩萨以一音,一切皆能演,决定分别说,一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说:“一音之中具一切音,名曰圆音。一切音声即是一音,亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中亦云:“佛以一妙音,周闻十方国,众音悉具足,法尔皆充遍,一切言辞海,一切随类音,一切国土中,恒转无上轮。”佛以一妙音,周遍十方国土,且一音中具足一切音,佛之圆音法尔周遍一切言辞海,流现一切随类音,在一切国土之中恒时转无上法轮。

[p2499] 《宝性论》说:“犹如一切谷响声,依于他缘而得起,无有分别无造作,不住外亦不住内。如是如来声亦然,依于他心而生起,无有分别无造作,不住外亦不住内。”犹如山谷回响,随不同呼声而于闻者前显现种种回响,若有万人同时发声,山谷能随之同时显现不同回响,然山谷无分别,亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作,声音自体非住谷外,非住谷内,如是佛音,亦仅相应所化意乐,于所化各自心中生起而显现,实际上,佛无分别,亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作,佛音自体非在身外,亦非身内,无内外远近之偏袒。

[p2500] 以上宣说如来圆音之意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀梵音声相: 佛在灵鹫山说法时,尊者目犍连欲试如来音响所达远近。时目犍连于座上倏尔消失,至须弥顶上测听如来音声,见如来音声如在目前。其又以神通力遍游三千大千世界,越过一切铁围山,站在最边际的铁围山顶上,听闻如来音声,佛之音声依然如在近前。时佛思忖:“目犍连欲测如来清净音场,我现可显发其神通。”如是在佛力加持下,目犍连以神足力往西方远行,次第经过九十九倍恒河沙数佛土,至一名为光明幡之佛刹,其土有佛,名为光明王如来,正在说法。目犍连到达此佛刹,再次测听释迦佛音声,仍如临佛前,聆听教法。

[p2501] 光明幡佛刹有大光明,光明王如来身量高达四十里,菩萨身量高达二十里,所用钵器有一里高,如摩天大厦,目犍连走在钵器边缘上,时诸菩萨问佛:“大圣!此小虫来自何处?穿沙门衣,走在钵边。”佛说:“尔等莫发心轻慢此尊者,其为长老大目犍连,为释迦牟尼佛声闻众中大弟子,神足第一。”

[p2502] 众菩萨又问佛:“大目犍连为何来此世界?” 佛说:“为测释迦牟尼佛音声所达范围,故来我等世界。”时光明王如来告知目犍连:“仁者!汝不应测如来音声,佛音无限,无有远近,岂能测其边际?汝实大错。若汝以神足经恒河沙劫,不断西行,亦不能知如来音声所及范围。诸佛世尊,音声旷远无限,巍巍无量,不可比喻。”

[p2503] 此公案说明佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音,于佛前听闻佛语极为清晰,大小适中,而于远处他方世界中所化众生,亦如临佛前,清晰听受。其余五十九妙音功德,学人当参阅全知麦彭仁波切所著《大乘庄严经论释.胜乘甘露喜筵》,具体了知佛语功德。

[p2504] ####### 巳二、一切佛语均契合所化,能对治烦恼

[p2505] 又如《百五十颂》云:“观尊面可爱,从彼闻此等,极和美言音,如月注甘露。”

[p2506] 又如马鸣菩萨《一百五十颂》所说:“观见世尊面轮极为可爱,于世尊前听闻此等极为和美之言音,犹如皎洁月轮倾注甘露一般。”

[p2507] “尊语能静息,贪尘如雨云;拔除嗔毒蛇,等同妙翅鸟;摧坏极无知,翳障如日光;由摧我慢山,故亦等金刚。”

[p2508] 此二颂描述佛语能对治烦恼之功德。

[p2509] “世尊语言能静息贪欲尘垢,犹如云雨;能拔除嗔恚毒蛇,犹如大鹏金翅鸟;能摧坏无知愚痴之翳障,犹如破暗之日光;能摧毁我慢高山,犹如摧破一切之金刚。”

[p2510] ####### 巳三、佛语具善说之功德

[p2511] “见义故无欺,无过故随顺,善缀故易解,尊语具善说。”

[p2512] 此颂从三方面宣说佛语具善说之功德:① 无欺,② 随顺,③ 易解。

[p2513] “以如实照见取舍之义之故,佛语无有欺诳;以远离不成立等过失之故,佛语能随顺众生而成办义利;以语言善巧组织之故,极易理解;以远离欺诳、随顺利他、极为易解之故,世尊具善说之功德。”

[p2514] “见义”即如实照见取舍之义。“无欺”即无任何欺诳之处。“见义故无欺”即因佛智如实照见一切取舍之义,故从智慧中流现之语无误显示一切染净差别,无任何欺诳、错乱。“无过”即佛语无任何不成立之过失。“随顺”即能随顺众生根机而成办彼等利益。“善缀”即语言善于组织。“易解”即极易理解。

[p2515] 《金刚经》云:“如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。”

[p2516] ####### 巳四、闻思修佛语之利益

[p2517] “且初闻尊语,能夺闻者意,次若正思惟,亦除诸贪痴。”

[p2518] 此颂宣说闻思修佛语之利益。

[p2519] “最初听闻世尊语言,能夺走闻者心意,次若对佛语如理思惟而修行,亦能断除贪嗔痴等烦恼现行及其种子。”

[p2520] 《辨中边论》说:“此增长善界,入义及事成。”有情最初听闻佛语,能增长自己善根界,令心意有所转变。进而如理思惟佛语,便能深入法义。其后串习,成办所求义利。《大乘庄严经论》说:“此法随时善,生信喜觉因。”佛语初中后皆能令我等得益,最初听闻时,是产生清净信解之因;中间思惟时,是产生欢喜之因;其后修习时,是产生真实智慧之因。故佛语为初中后三时唯一善妙之自性。

[p2521] ####### 巳五、佛语应机而转之功德

[p2522] “庆慰诸匮乏,亦放逸者归,令乐者厌离,尊语相称转。”

[p2523] 此颂显示佛语应机而转之功德。

[p2524] “佛语能令痛苦而贫乏者获得安慰,能令身心放逸者从中回归自心本源,能令乐着生死者产生厌离,故佛语契合众生根机意乐相称而随转。”

[p2525] 众生有八万四千烦恼,佛陀相应众生根机意乐而说法,于贫乏者,宣说能得满足、安乐之教法;于放逸者,宣说摄心不放逸之教法;于乐着生死者,宣说苦、空、无常、无我之教法。或者,于贪心重者宣说不净观;于嗔心重者宣说慈悲观;于痴心重者宣说缘起观,诸如此类,皆为佛语相称而转之功德。

[p2526] 《宝性论》说:“如是广阔慈悲云,普降八支圣道雨,由合众生分类处,遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中,普降具有八支圣道之妙雨,因契合众生的界、根机、意乐等差别,故成三乘等不同教法。

[p2527] ####### 巳六、佛语普利众生之功德

[p2528] “能生智者喜,能增中者慧,能摧下者翳,此语利众生。”

[p2529] 此颂显示佛语普利众生之功德。

[p2530] “佛所说正法,能令通达佛法的上根智者生起欢喜,能令通达少分佛法的中根者增上智慧,能令下根者未达、邪解、疑惑之翳障得以摧毁,故佛语能普遍利益上中下三种不同根性之众生,犹如一雨遍润草木,小草小利,大树大利。”

[p2531] 如《宝性论》说:“譬如种种诸草木,依止大地得生起,大地无有分别心,亦令增固及成就。如是众生诸善根,依止佛地得生起,佛陀无有分别心,亦令增固及成就。”

[p2532] 《无量寿经》说:“尔时世尊,说此经法,无量众生皆发无上正觉之心,万二千那由他人得清净法眼,二十二亿诸天人民得阿那含果,八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严,当成正觉。”此教证亦能说明,佛语能普遍利益各种根性之众生,令彼等获得不同层次之利益。

[p2533] 《宝性论》说:“总之宣说尽世间,天及地住安乐因,此等无余皆依靠,普世遍现佛圆音。”总之,一切世间,包括上界天人与地居人类等一切有情安乐之因,皆依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。即众生前显现的任何佛语,皆具有令众生离苦得乐之功能。对具如此殊胜语功德之佛陀,应当至心归依。

[p2534] 应如是念。

[p2535] 应如是思惟佛语功德。

辰三、意功德分二:① 智功德 ② 悲功德

[p2536] 意功德分二。

[p2537] 佛意功德包括智悲二种。

[p2538] ####### 巳一、智功德

[p2539] 先宣说智功德,详讲即《现观庄严论》所言二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知功德。

[p2540] 智功德者,谓于如所有性、尽所有性一切所知,如观掌中庵摩洛迦,智无碍转。能仁智遍一切所知,除佛余者,所知宽广,智量狭小,悉不能遍。

[p2541] 智功德者,即对如所有性与尽所有性所摄一切所知法,犹如观看掌中庵摩罗果,智慧无碍而转。能仁智慧周遍一切所知,除佛之外,其余有情智量狭小皆不能周遍深广之所知。

[p2542] “如观掌中庵摩罗果”,比喻智慧无碍照见。

[p2543] “智量狭小,悉不能遍”,指从凡夫乃至十地菩萨皆不具遍知智慧。譬如,凡夫眼识仅能了别世间有漏法,不知出世间无漏法;有漏法中,仅能了别色法,不能了别声、香等法;色法中,仅见近处、有限之色法,不见身后、远处、微细等色法。此即所知宽广,以眼识量狭小而不能遍知。或者,小乘阿罗汉具所知障,过于久远、遥远、深细之法皆不能了知,譬如,舍利弗不知华杰施主有出家因缘,目犍连无法以自力观见母亲转生聚光佛刹土,阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。此皆说明阿罗汉智量狭小,不能周遍所知。或者,学道圣者菩萨有出入定之别,出定时不能安住法界,入定时亦未达到法界全分显露之境界,故为所知宽广、智量狭小不圆满之境界。

[p2544] 如《赞应赞》云:“唯尊智能遍,一切所知事,除尊余一切,唯所知宽广。”

[p2545] 如《赞应赞》所说:“唯世尊智慧能遍知一切所知,除世尊外,一切圣凡,唯所知宽广,智慧不能周遍。”

[p2546] 又云:“世尊堕时法,一切种生本,如掌中酸果,是尊意行境。诸法动非动,若一若种种,如风行于空,尊意无所碍。”

[p2547] 《赞应赞》又云:“以三时所摄诸法的一切种类之能知因,如掌中酸果一般,为世尊智慧之行境。诸法不论有情或无情,一法或多法,世尊智慧皆如风行虚空般,毫无障碍,洞彻了知。”

[p2548] “堕时法一切种生本”即以三时所摄诸法的一切种类之能知因;“生本”具能生因与能知因二义,此处指能知因;“诸法动非动”指有情法与无情法,有情法为动法,无情法为非动法,无心识活动之故。

[p2549] 可以十力表示佛智无碍遍照万法之成就,如《宝性论》所说:“知处非处业异熟,种种根机种种界,种种信解遍趣行,染净二种静虑等,忆念自他之宿命,了知生死天眼通,寂灭烦恼习气智,如是宣说十种力。”

  1. [p2550] 以处非处智力,无碍照见一切因果合理非理之相。

  2. [p2551] 以业异熟智力,无碍照见一切因果别别决定之规律相,即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业,及其异熟果报之差别。

  3. [p2552] 以种种根机胜劣智力,无碍照见一切有情上中下等根机之差别。

  4. [p2553] 以种种界智力,无碍照见三乘不同种性或界之差别。

  5. [p2554] 以种种信解智力,无碍照见一切信解意乐之差别。

  6. [p2555] 以遍趣行智力,无碍照见所有轮涅一切乘之行道分类。

  7. [p2556] 以染净二种静虑等智力,无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑之差别。

  8. [p2557] 以宿命智力,无碍照见自他众生一切宿世之事。

  9. [p2558] 以天眼通智力,无碍照见一切有情死生来去。

  10. [p2559] 以寂灭智力,照见一切断尽漏法之相。

[p2560] 而且,佛智是以无勤作、无分别之方式一时彻照万法。月称菩萨说:“如器有异空无别,诸法虽别性无差,是故正智同一味,妙智刹那达所知。” 如大海风停波静,海面澄清,万象印现其中,如是佛陀智海,识浪不生,湛然澄清,至明至静,寂灭一切分别,三世诸法悉皆炳然而现。

[p2561] 佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨。《无量寿经》云:“如来深广智慧海,唯佛与佛乃能知,声闻亿劫思佛智,尽其神力莫能测,如来功德佛自知,唯有世尊能开示。”如来深广智慧海,唯有诸佛能知,合集十方界的声闻罗汉,于一亿劫中,思惟佛陀智慧境界,穷尽彼等神通力,亦不知佛陀智慧少分。《宝性论》云:“然如大地与微尘,亦如大海牛迹水,彼等差别极悬殊,佛与菩萨亦如是。”从断证功德而言,佛陀究竟功德与十地菩萨功德相比,相差悬殊,犹如大地比于微尘,亦如大海比牛迹水。

[p2562] 应如是念。

[p2563] 应如是思惟佛陀智功德。

[p2564] ####### 巳二、悲功德

[p2565] 悲功德者,如诸有情为烦恼缚,无所自在,能仁亦为大悲系缚无所自在,是故若见诸苦众生,常起大悲恒无间断。

[p2566] 悲功德者,如同有情为烦恼系缚无有自在,能仁亦被大悲系缚无所自在,故能仁见诸苦恼众生恒时生起大悲,无有间断。

[p2567] 如《百五十颂》云:“此一切众生,惑缚无差别,尊为解众生,烦恼长悲缚。为应先礼尊,为先礼大悲,尊知生死过,令如此久住。”

[p2568] 如《一百五十颂》所说:“此一切众生无有差别,皆为烦恼系缚,而世尊为解脱众生烦恼,恒常被大悲系缚。应当先礼世尊,抑或先礼大悲?世尊明知轮回过患,偏于轮回未空之间如此久住,其主要因即是大悲,故应先礼大悲。

[p2569] 以下〈谛者品〉之教证,前颂为略说,后三颂是广说。

[p2570] 〈谛者品〉亦云:“若见痴黑暗,常覆众生心,陷入生死狱,胜仙发悲心。”

[p2571] 大悲之因即见苦,佛陀由见众生因位与果位之苦,而对众生发起悲心。

[p2572] 〈谛者品〉亦说:“若见众生在因位内心常为愚痴黑暗覆盖,在果位陷入生死牢狱,胜仙佛陀由此发起大悲。”

[p2573] 以下所引为广说。

[p2574] 又云:“若见欲蔽意,大爱常耽境,堕爱贪大海,胜者发大悲。见烦惑众生,多病忧逼恼,为除众苦故,十力生大悲。”

[p2575] “耽”同耽。

[p2576] 〈谛者品〉又说:“若见众生在因位,被贪欲蒙蔽自心,以贪爱恒时耽着六尘境界,堕入爱贪大海,胜者佛陀发起大悲。见烦恼众生在果位,身心多有疾病、忧苦逼恼,为遣除众生痛苦之故,具足十力之佛陀生起大悲。”

[p2577] “能仁常起悲,终无不起时,住众生意乐,故佛无过失。”

[p2578] “能仁恒时生起大悲,毕竟无有不起大悲之时,佛之意乐住于众生,故佛心无有过失。”

[p2579] “终无不起时”:以轮回众生无有穷尽,众生在轮回中所遭苦难亦无穷尽,故佛陀悲心亦无不起之时。

[p2580] “佛无过失”:以佛陀悲心完全观照众生,无丝毫自利之念,故佛意无有过失。

[p2581] 应随忆念。

[p2582] 应如是思惟忆念佛陀悲功德。

[p2583] 我等应当至心归依具足圆满智悲之佛陀。

辰四、业功德

[p2584] 《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业,《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论从世尊任运不断饶益众生之角度,宣说佛陀业功德。

[p2585] 业功德者,谓身语意业,由其任运无间二相,而正饶益一切有情。

[p2586] 业功德,即佛陀身语意业,由任运与相续不断此二相,饶益一切有情。

[p2587] 诸佛事业之相,即任运与相续不断。

[p2588] 其任运之相,如《宝性论》所说:“寂灭勤作是所立,无分别智是能立,为能成立自性义,喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立,究竟现前无分别智为能立。为能成立佛陀事业任运之自性,比喻即帝释影像等九喻。

[p2589] 九种比喻中,以日轮说明诸佛事业任运之自性。余喻可参阅《宝性论》。《宝性论》说:“犹如日轮无分别,光明一时普照射,能令水花得增长,亦令他物得成熟。如是如来大日轮,放射圣法无量光,于诸所化众生莲,无有分别而照入。”如日轮无任何分别念,然一时放射无量光明,令水莲盛开增长,亦令无量庄稼圆满成熟。如是,佛陀日轮亦一时放射无量圣法光明,能增长众生心莲功德之花瓣,能成熟众生善根之庄稼,而此事业皆无分别、勤作,任运行持。

[p2590] 佛陀事业第二相即相续不断,《宝性论》说:“如是远离诸勤作,无生无灭法身中,乃至三有未空时,转入示现等事业。”即乃至三有轮回未空之间,诸佛事业相续不断转入,在无生无灭法身中不动移之同时,相续不断示现色身之变化、语之宣说教诫、意之智悲周遍等事业。

[p2591] 此复由于所化之别,堪引化者,能仁无不令其所化会遇圆满,远离衰损,定作一切所应作事。

[p2592] 而且根据所化差别,对堪能引导度化之众生,能仁皆能令所化会遇圆满、远离衰损,决定成办一切所应作之事业。

[p2593] 《宝性论》说:“犹如如意宝珠王,虽无一切诸分别,一时同处诸有情,亦随所愿皆能满。”犹如如意宝,不同意乐之有情所祈求的衣食等物,如意宝同时满足彼等所愿。如是,相应所化差别,诸佛决定随众生根机意乐,将其安置在道之基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地中。无归向者,令彼归向;未成熟者,令彼成熟;未解脱者,令彼解脱;未起定慧者,令彼起定慧;未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者,亦分别令彼等得如是成就。

[p2594] 如《百五十颂》云:“尊说摧烦恼,显示魔谄动,说生死苦性,亦示无畏所。思利大悲者,凡能利有情,此事尊未行,岂有此余事?”

[p2595] 如《一百五十颂》所说:“世尊您于所化,宣说须要摧毁苦因——烦恼及其道理,亦宣说轮回诸魔以谄诳方式欺骗,对彼须要谨慎,亦说生死自性具有无尽痛苦,亦说到达无畏处所之法。思利众生之大悲世尊,至行利生事业之时,必作此事,应作事业您若未行,此外岂有其余事业?”

[p2596] 《赞应赞》云:“尊未度众生,何有是衰损?未令世间会,岂有此盛事?”

[p2597] 《赞应赞》说:“世尊岂有未度众生如是衰损之事?世尊岂有未令有缘众生会遇圆满之事?”

[p2598] 换言之,即世尊所作决定为度化众生之事,决定是令众生会遇圆满之事。

[p2599] 应忆念之。

[p2600] 当如是忆念佛陀业功德。我等应至心归依具有任运无间利生之事业的佛陀。

[p2601] 以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念,此具修行之关要。

辰五、旁述分三: ① 多门观察、数数忆念三宝功德之利益 ② 修习随念三宝功德,易获佛陀密意 ③ 对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别

[p2602] ####### 巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益

[p2603] 此是略说念佛道理,若由种种门中忆念,亦由多门能发净信,若能数数忆念思惟,则势猛利常恒相续,余二宝德,亦复如是。

[p2604] 以上从身口意业四方面略说念佛功德之理,若由多门忆念佛陀功德,可由多门引发清净信心,若能数数忆念思惟佛陀功德,信心势力则会猛利,并将恒常相续。对其余法、僧功德,以多门观察、数数忆念,亦能产生如是利益。

[p2605] 此处修之要求有二:① 须多门观察,非由一门,“多门”即观察面须广大; ② 须数数忆念,非仅略念,“数数”即观察量须足够。以多门忆念功德,即可由多门引发净信;数数忆念功德,信心则会猛利常恒相续。

[p2606] ####### 巳二、修习随念三宝功德,易获佛陀密意

[p2607] 由如是修,若善了解,则诸经论多是开示三归功德,此等皆能现为教授。

[p2608] 依如是方式而修,若善解佛语与观察修之关系,则经论中多数皆是开示三种归依处——佛法僧之功德,此等内容均可显现为修行教授。

[p2609] “经论多是开示三归功德”,即经论中多数皆为开示三宝功德,或开示诸佛身口意业功德;或开示诸佛因地与果地之功德;或开示教法与证法之功德;或开示贤圣僧修行功德。譬如《无量寿经》,多数皆是开示三宝功德,或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土功德;或开示阿弥陀佛身口意业功德;或开示极乐世界清净海会菩萨功德;或开示净土法门功德。若善巧修行方法,一部《无量寿经》皆可显现为念佛念法念僧的修行教授,如是极易获得本师宣说《无量寿经》之密意。

[p2610] 以下从反面讲解舍弃观察修之过患:

[p2611] 念观察修皆是分别,于修行时而弃舍者,是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径,故于暇身摄取无量坚实心藏,应当了知为大障碍。

[p2612] 若认为“观察修皆为分别”,由此修行时舍弃观察修,如是便遮止集聚资粮、净治罪障的多种门径,故对以暇满人身摄取无量坚实心藏,应知为巨大障碍。

[p2613] “积资净障,非一门径”,即是由多门观察修。思惟三宝功德,可以积资净障,如下文博朵瓦尊者所说:“若数数思,渐能深信,渐净相续,能得加持。”由思惟三宝功德,能逐渐加深对三宝的信心,以此能净化相续,修集资粮,故由多门观察、忆念三宝功德,即是积资净障多种门径,如是切实串习,便能以有暇身摄取无量坚实利益。相反,舍弃观察修即为遮止积资净障多种门径,极大障碍以人身摄取无量心要。

[p2614] ####### 巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别分二:① 正面宣说对深信获得觉受之利益 ② 反面宣说对深信未获觉受之过患

[p2615] ######## 午一、正面宣说对深信获得觉受之利益

[p2616] 此等若作常时修持,心随修转。故于初时修心稍难,后时于彼能任运转,又若能念,愿我当得,如所随念,如是佛者,是发菩提心,一切昼夜恒得见佛,于临终时任生何苦,然随念佛终不退失。

[p2617] 若能不断串习忆念佛陀功德,心自然会随修持而逐渐转变。故最初修心虽有少许难度,后时以串习纯熟,能得如是利益:

[p2618] ① 能对此自在而转; ② 能作意:愿我亦获得如所随念之佛果,如是发起菩提心;③ 一切昼夜皆可见佛;④ 临终时任生何苦,随念佛陀终不因此而退失。故长久串习念佛,后时可任运而转、发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。

[p2619] “若作常时修持,心随修转”:学人须通达此句内涵。前面“修与修之必要”时说过:所谓修,即令心数数安住所缘,护持修习所缘行相;修之必要,即自己无始以来为心所自在,心亦为烦恼所自在,修习是为令心随自己,能如欲安住善所缘。起初修时,恶习力强,欲令心随欲安住念佛,颇具困难,然若能长久坚持,一旦串习力加强,心自然会随转,有能力如欲安住。

[p2620] 以上所说,均为释尊所说教授,出自《三摩地王经》。

[p2621] 《三摩地王经》云:“教汝应悟解,如人多观察,由住彼观察,心能如是趣。”

[p2622] 首先开示总原则。 《三摩地王经》云:“汝应了达一理,若人对一事屡屡观察分别,由安住此观察中,心即可趣入如是意义。”

[p2623] 以下结合念佛而宣说:

[p2624] “如是念能仁,佛身无量智,常能修随念,心趣注于此。”

[p2625] 此颂宣说“常时修持,心随修转”。 “如是,首先忆念佛陀身相及无量智慧等功德,常能修习随念,最终自心无须功用,自然趣入念佛之中。”

[p2626] “此行住坐时,欣乐善士智,欲我成无上,胜世愿菩提。”

[p2627] 此颂宣说以念佛而发菩提心之利益。“善士”即佛陀;“无上胜世”即无上超胜世间之胜者佛陀。 “在行住坐卧中,自会时时欣乐佛陀智慧等功德,且发愿:‘愿我将来成为世间无上之胜者佛陀’而自然发起愿菩提心。”

[p2628] 又云:“清净身语意,常赞佛胜德,如是修心续,昼夜见世依。”

[p2629] 此颂宣说以念佛常时见佛之利益。 《三摩地王经》又云:“以清净身语意,恒常赞叹佛陀殊胜功德,以此方式令念佛之心相续不断,从而昼夜见佛。”

[p2630] 由此段可知,以恒常忆念佛陀功德而昼夜见佛,故念佛功德不可思议。若我等数数观佛形象,忆念佛陀身语意功德,如是以信心修习念佛,即可恒时见佛。

[p2631] 不见佛之原因,即无信心以及相续不清净,若相续清净,恒时可见。譬如,琉璃地能否显现身影,取决地面是否有垢,只要除去污垢,便能显现影像。《宝性论》说:“犹如清净琉璃地,映现天主身影像,如是众生净心地,亦现能仁身影像。犹如帝释现不现,由地净与不净故,众生现不现影像,由心浊与不浊故。”又云:“犹如琉璃净心地,彼为现见佛陀因,即彼清净心地者,增长不夺之信根。”见佛之因,即心地清净,净心方便,即增长以违品不可夺之信根,增长信根之方便,即恒时忆念功德。如是以理成立恒时忆念佛陀功德,能昼夜见佛。

[p2632] 对此总结:

[p2633] 恒时忆念佛陀功德者(有法),可昼夜见佛(所立),以增长信根净治自心,必然显现佛身之故(能立),犹如以布擦拭琉璃地,必然显现影像(比喻)。

[p2634] 《楞严经》说:“忆佛念佛,现前当来,必定见佛。”《华严经》说:“以佛为境界,专念而不息,此人得见佛,其数与心等。”如是以佛陀为所缘境,自心专一忆念而不息,此人见佛之次数等同念佛之心。《三摩地王经》说:“散步安坐站立卧,何人忆念能仁尊,本师恒时住彼前,彼者将获广大果。”

[p2635] 论中“清净身语意,常赞佛胜德,如是修心续。”即昼夜见佛之因。以清净身礼敬佛功德,以清净语赞叹佛功德,以清净心忆念佛功德,如是令心不断安住在念佛中,必定能昼夜见佛。

[p2636] 以净土宗念阿弥陀佛为例,唐代净土宗二祖善导大师在长安时,精勤礼佛念佛,入室便长跪念佛,精力不尽不休息,即便冬日天寒地冻,亦必修至流汗,以示皈敬弥陀之至诚。其常念佛一声,口中放光一道,乃至十、百、千声,亦皆如是。出门即演说净土法门。此即以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德,如是串习,自然心中常不离佛,佛恒时安住相续中。

[p2637] 憨山大师十九岁时,专心念佛日夜不断,不久梦见阿弥陀佛与观音、势至二大菩萨,此后西方三圣时时清晰现前。此亦为“一心念佛,昼夜见佛”之实例。

[p2638] “若时病不安,受其至死苦,不退失念佛,苦受莫能夺。”

[p2639] 此颂宣说念佛不退之利益。

[p2640] “若平时如是长久串习念佛,一旦生病身体不安,或受死亡大苦时,亦不退失念佛,病死苦受不能转移佛念。”

[p2641] 以念阿弥陀佛为例,《无量寿经》云:“如是昼夜思惟,极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严,志心归依,顶礼供养,是人临终,不惊不怖,心不颠倒,即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严,此为对阿弥陀佛产生深信之因,以深信自会志心归依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛,如是临终时,便能不惊不怖,心不颠倒,不退佛念。

[p2642] 清代慧明大师,性格质直,唯知念佛,若得供养即放生,且随放随念佛号,回向西方。见人亦不说寒喧语,唯言:“死亡临近速念佛。”有人问其念佛有何所获?其言:“我有次得热病,日益严重,几乎不能支撑,幸意根中佛号一句顶一句而出,连绵不断,竟然依仗念佛,疾病获愈。后不论语默动静,皆有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后其颈长毒疮,知为宿业现前,绝不呻吟,临终时气色和悦,念佛而去。

[p2643] 此公案中,慧明大师串习坚固,念佛纯熟,故受病死苦时,意根中仍有佛号一句顶一句而出,以苦受不能夺其念佛。故以思惟功德而念佛,一旦坚固,念佛能不为其他境缘所夺。

[p2644] 博朵瓦云:“若数数思,渐能深信,渐净相续,能得加持。由于此上获得定解,故能由其诚心归依,若于所学能正习学,则一切事悉成佛法。”

[p2645] 博朵瓦尊者说:“若数数思惟,逐渐能加深信心,逐渐清净相续,由此能获三宝加持。由于对此获得定解,并非随人而转,故能由衷以至诚心归依。归依后,若对学处能如理修学,则一切所作悉成佛法。

[p2646] “若数数思,渐能深信,渐净相续,能得加持”:以念观音菩萨为例,若数数思惟观音大士的悲心愿力,对此便能生起深切信心,以深切之信心随念观音大士,即能逐渐清净相续,获得加持。《普门品》说:“若有众生,多于淫欲,常念恭敬观世音菩萨,便得离欲;若多嗔恚,常念恭敬观世音菩萨,便得离嗔;若多愚痴,常念恭敬观世音菩萨,便得离痴。”

[p2647] ######## 午二、反面宣说对深信未获觉受之过患

[p2648] “吾等对于诸佛妙智,尚不计为准洽占卜。”

[p2649] 博朵瓦尊者说:“我等对诸佛微妙智慧之信赖,尚不如对准确占卜士之信任。”

[p2650] 以下以对比说明常人对占卜士与佛陀信仰度之差别。

[p2651] 此复说云:“譬如有一准利卜士说云:我知汝于今年无诸灾患,则心安泰。彼若说云:今岁有灾,应行此事,彼事莫为,则励力为;若未能办,心则不安,起是念云:彼作是说,我未能办。”

[p2652] 博朵瓦尊者又说:“譬如,有一灵验占卜士说:‘我测知你今年无有灾难。’一闻此言,心便安定踏实。若言:‘你今年命中有灾,你当行此事,彼事不能为。’闻言即励力行持,若未成办,则心不安,即起如是之念:‘其交待之事,我尚未成办。’”

[p2653] “若佛制云:此此应断,此此应行,岂置心耶?若未能办,岂忧虑耶?反作是言:诸教法中,虽如彼说,然由现在,若时若处,不能实行,须如是行。轻弃佛语,唯住自知。”

[p2654] “若佛陀制定云:‘此等此等应当断除,此等此等应当行持。’岂肯置于心上?若未成办,岂会忧虑?反如是寻藉口:‘教法中虽依彼宣说,然因当今时代与环境不能实行,应按如是新方式行持。’如是轻易舍弃佛语,唯安住自己想法中。”

[p2655] 宗大师对此评论道:

[p2656] 若不观察,随心爱乐,唯乱于言。若非尔者,内返其意,详细观察,极为谛实。

[p2657] 对“以当今时代与环境之变化,佛制已不适用”等观点,若未善加观察,唯随自心喜爱,便觉此说法不谬,实则唯乱言而已。若未随心爱乐,向内返观自心,博朵瓦尊者所言极为真实,诚然如此。

[p2658] 因此,若未诚信佛陀,无真正之觉受,常人信佛语不及信占卜士之言,此极为颠倒。佛陀为圆满身语意业诸功德之士夫,占卜士仅是世间凡夫,然信佛语竟不如奉卜士之言,反寻藉口,轻舍佛语,造成如是颠倒之原因,即是未曾数数思念佛陀功德而引发深切之信心。

[p2659] 故当数数思佛功德,励力引发至心定解。此若生者,则于佛所从生之法及修法众,亦能发起如是定解,是则归依至于扼要。此若无者,即能转变心意归依,且无生处,况诸余道!

[p2660] 此段教诫须殷重引生深信或定解。 故当数数思惟佛陀功德,努力引生至心定解。若对佛陀生起定解,则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众,亦能生起此定解,如是归依即达扼要;若无对佛陀之定解,则能转变心意之归依,尚无出生之处,何况道之其余支分?

卯二、法功德

[p2661] 法功德者,谓由敬佛而为因缘,应作是念,佛具无边功德者,是由证修灭道二谛,除过引德,以为自性,教证二法,而得生起。

[p2662] 法功德者,即以恭敬佛陀为因缘,当如是想:具有无边功德之佛陀,是由证得灭谛,修持道谛,以除过引德为自性之教证二法,而得以生起。

[p2663] 诸佛功德皆从正法出生,正法包括教、证二法,《俱舍论》说:“佛正法有二,以教证为体。”教法与证法均以除过引德为自性,证法又归纳在灭谛与道谛中,《宝性论》说:“于彼离贪说为法,灭谛道谛所摄取。”由修习道谛,证得灭谛,而显现佛宝无边功德。

[p2664] 以大乘而言,道谛主要指出世间见修二道,资粮道、加行道皆属道之眷属。在见道之无间道断除遍计所知障,以及一百一十二种遍计烦恼障,在修道断除俱生所知障,以及四百一十四种俱生烦恼障,而且渐次断障之同时,逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如,初地具十二类百功德,二地具十二类千功德,如是渐次增进,最终成就佛果无量无边超恒河沙数功德。又如,初地布施波罗蜜多增胜,二地持戒波罗蜜多增胜,乃至十地智波罗蜜多增胜,最终成佛时一切波罗蜜多悉达究竟圆满。又如,在受异熟生方面,初地作南瞻部洲王,二地作四洲转轮王,三地作帝释天之天主,如是以修道逐渐上进,最终成佛成为三千大千世界之教主。由以上例子,便知佛陀无量功德非从他因出生,唯从教证二法修道证灭而出生。

[p2665] 如《正摄法经》云:“诸佛世尊所有无边无际功德,从法生起,受行法分,法所化现,法为其主,从法出生,正法行境,依于正法,法所成办。”

[p2666] 逐一解释《正摄法经》(《般若摄颂》)之教证:

[p2667] “诸佛世尊所有无边无际功德,从法生起”:诸佛无边无际功德,非由他法而生,唯从法生。因此,佛从正法出生,佛之因即是正法。《涅槃经》说:“法是佛母,佛从法生。”

[p2668] “受行法分”:“行法分”即行持有缘妙法之一分。譬如,与念佛法门有缘者,专门行此一分之法,此为“行法分”。“受行法分”即法非以财物等领受,唯以行持法分而领受,唯行法方可受用佛陀三身等。

[p2669] “法所化现”:佛陀唯从无漏法化现而出。

[p2670] “法为其主,从法出生,正法行境,依于正法,法所成办”:即以戒法为根本,从三摩地法出生佛陀。以道之阶段而言,最初是以教法为行境之阶段,中间依靠证法,最后依于证法而成办。

[p2671] 另可释为:“法为其主”即诸佛非无因而生,是以法为根本;“从法出生”即诸佛非以非因而生,唯从正法出生。

卯三、僧功德

[p2672] 僧功德中,正谓诸圣补特伽罗,此亦由念正法功德,由其如理修行门中,而为忆念。

[p2673] 僧功德中,主要指诸圣僧。此念僧亦由忆念正法功德,从僧宝如理修行方面作忆念。

[p2674] 以下教证所说僧功德,皆是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行之功德。

[p2675] 《正摄法经》云:“于诸僧伽,应如是念,谓说正法,受行正法,思惟正法,是正法田。”

[p2676] 《正摄法经》说:“对诸僧伽,当如是忆念:僧伽以口宣说教法,以身受持修行正法,以意思惟正法。因此,僧之身口意是出生证法之田。”

[p2677] “受持正法,依止于法,供养于法,作法事业,法为行境,法行圆满,自性正直,自性清净,法性哀愍,成就悲愍,常以远离为所行境,恒趣向法,常白净行。”

[p2678] “受持正法”,即僧伽以身心受持佛陀教证二法。 “依止于法”,即从时间而言,僧伽对正法日夜恒时依止。 “供养于法”,即僧伽供养诸佛之法。 “作法事业”,即僧伽以十法行作正法之事业。十法行为书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作皆为正法事业。 “法为行境”,即僧伽非以财物为行境,唯以正法为行境。 “法行圆满”,即僧伽舍弃世间财富修习正法,趣向圆满。 “自性正直”,即僧伽远离谄曲欺诳,性格正直。 “自性清净”,即僧伽净除烦恼,相续清净。 “法性哀愍,成就悲愍”,即大乘僧伽之意乐为救度众生之哀愍自性,成就悲愍。 “常以远离为所行境”,即僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘,安住静处修行。 “恒趣向法,常白净行”,即僧伽恒时以闻思修趣向正法,恒时断恶行善,行持白净善行。

[p2679] 当如是忆念僧宝如理修行之功德而发起归依。

寅二、由了知差别而归依分六: ① 相差别 ② 业差别 ③ 信解差别 ④ 修行差别 ⑤ 随念差别 ⑥ 生福差别

[p2680] 由知差别而归依者,如《摄分》说:“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。

[p2681] 由了知差别而归依,即如《摄抉择分》所说:“由了知三宝之间相互差别而如理归依。”其中分六:相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。

卯一、相差别

[p2682] 相差别者,现正等菩提是佛宝相,即彼证果是法宝相,由他教授而正修行是僧宝相。

[p2683] 佛宝相:即自然觉悟相。如来无师,自然修习三十七菩提分而现前正等菩提,此自然觉悟相即佛宝相。

[p2684] 法宝相:即觉悟果相。如来觉悟后,转正法轮,如实宣说是道与非道,令有情趣入是道,不趣非道。所说正法乃觉悟之果,故法宝为觉悟果相。“证果”即觉悟之果。

[p2685] 僧宝相:即由他(如来或圣弟子)教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后,净信出家,受具足戒,乃至圆满修集世出世间资粮,此种由他教授而如理修行之相,即僧宝相。

卯二、业差别

[p2686] 业差别者,如其次第,善转教业,断烦恼苦所缘为业,勇猛增长业。

[p2687] 佛宝业:即善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教,名正法教。诸佛证悟后,为有情宣说所证真实法义,即善转教业。

[p2688] 法宝业:即断烦恼苦所缘为业。上述真实苦集灭道无量法教,是舍弃烦恼与苦之所缘境,由缘法教能舍离烦恼与一切苦,故断烦恼苦所缘是法宝业。

[p2689] 僧宝业:即勇猛增长业。僧由如理修行,勇猛精进,而增长一切善根,故勇猛增长为僧宝业。

卯三、信解差别

[p2690] 信解差别者,如其次第,应树亲近承事信解;应树希求证得信解;应树和合同一法性共住信解。

[p2691] 对于佛宝,应树立亲近承事之信解。“亲近”,应如“依止善知识”中所说,理解亲近之意乐与加行;“承事”具三相,即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论.卷九十九》说:“又由三相,应知敬事,由能体彼功德胜利,故起尊重(由能体会彼者功德胜利,故而发起尊重)。随所体悉,以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等,而为供养。”

[p2692] 对于法宝,应树立希求证得之信解,即发愿希求证得以涅槃为主之法宝,应树立此信解。

[p2693] 对于僧宝,应树立和合同一法性共住之信解。

[p2694] “同一法性”即指僧众悉从法所生,从法所化,从法等分,故为同一法性。如《瑜伽师地论.卷八十四》说:“大师子……口所生(即从佛陀说法音声而诞生之故)者,从说法音而诞生故;法所生者,如理作意,法随法行之所生故;法所化者,从法身路而得成立相似法故;法等分者,受用无漏法之财宝相似法故。”

[p2695] “和合共住”:僧宝共住,具足六和敬法,无违无诤,如水乳相融,名为和合共住。其六和敬者,即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬,即礼拜等身业相同;口和敬,即赞诵赞咏等口业相同;意和敬,即信心等意业相同;戒和敬,即戒法相同;见和敬,即空等见解相同;利和敬,即衣食等利养相同。《法界次第》说:“此六通名和敬者,外同他善,谓之为和。内自谦卑,名之为敬。”和者,即自己行为与他人善行一致,凡事随大众,此即无违和合相;敬者,即自己谦下,恭敬他人,此即无诤恭敬相。《祖庭事苑》中说:“六和,一身和共住,二口和无诤,三意和同事,四戒和同修,五见和同解,六利和同均。”对于僧宝,我等当树立和合同一法性共住之信解。

卯四、修行差别

[p2696] 修行差别者,如其次第,应修供养承事正行,应修瑜伽方便正行,应修共受财法正行。

[p2697] 对佛宝,应修供养承事之正行。

[p2698] 对法宝,应修瑜伽方便之正行。“瑜伽方便”即增进成就瑜伽的正确方法,譬如,安住清净尸罗等。

[p2699] 对僧宝,应修共受财法正行。“共受财法”即同梵行者,同受利养,名为共受财;同趣尸罗,同趣正见,名为共受法。以共受财能对治于利养起争;以共受法能对治违越学处与对法义颠倒执着。

卯五、随念差别

[p2700] 随念差别者,谓应别念三宝功德,如云:“谓是世尊等。”

[p2701] “随念差别”即应别别忆念佛法僧三宝功德。名言中,佛法僧三宝功德各具不同侧面,故于随念功德亦具差别。如云“谓是世尊等”,此为举例说明,即如《随念三宝经》所说:“如是佛陀薄伽梵者,谓如来、应供、正等觉……”而随念佛宝;以“正法者,谓善说梵行,初善中善后善,义妙文巧……”而随念法宝;以“圣僧者,谓正行、应理行、质直行……”而随念僧宝。可参阅《随念三宝经》,别别随念三宝功德。

卯六、生福差别

[p2702] 生福差别者,谓依补特伽罗及法增上,生最胜福,佛及僧二是依初义,此复依一补特伽罗,及依众多补特伽罗生长福德,以于僧伽定有四故。

[p2703] “生福差别”即依于补特伽罗与法出生最殊胜之福德,其中佛宝与僧宝依于补特伽罗,且分别依于一个补特伽罗与多个补特伽罗生长福德,按戒律而言,四个或四个以上受具足戒者,即僧宝,故云依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。然按大乘不共观点,登地以上一位圣者,即可成立为僧宝。

[p2704] 对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等,生长最胜福德。《华严经》说:“闻见供养彼等佛,无量福德将增上,断诸烦恼轮回苦,此善中间无穷尽。”以佛为所缘,供养、承事、恭敬、礼拜等,决定能增上无量福德。对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等,出生最胜福德。《辨中边论》说:“行十法行者,获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释:“行持十法行中任何一种,皆可获无量福聚,以圣法为出生一切利乐之源泉,且是超出世间正道之故,与彼相关之一切作业皆具大义,故乃至书写、听闻一偈,功德亦胜一切世间善根。”如是依于僧宝,恭敬、供养、亲近、礼拜等,亦决定出生最胜福德。

[p2705] 以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已说由了知差别而如理归依之内容。

寅三、自己发誓受持而归依

[p2706] 由自誓受而归依者,谓由誓受依佛为师,依般涅槃为正修法,归依僧伽为修助伴,由如是门而正归依,如《毗奈耶广释》中说。

[p2707] “由自誓受而归依”即由自己发誓,依佛为导师,依般涅槃法为真实所修之法,依僧伽为修行助伴,由如是三方面而如理归依,此如法友论师的《毗奈耶广释》(即《戒律根本颂》之广释)中所说。

[p2708] “依般涅槃为正修法”即归依导师佛陀后,真正应依止者即般涅槃法,如法实修。

[p2709] “自誓受”即以自己誓愿而受归依。归依之自性即誓愿,受归依之方式非流于外在形相,主要以由种性具足,以自己之因力发起誓愿而归依。当依如是方式归依。

[p2710] 大恩上师在《三世佛语合而为一》中说:“于具无等智悲力,究竟二利佛陀前,以清净信而引发,立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前,当以无垢欲乐信,无误取舍四谛法,立下誓言而实修。于具智断僧众前,当以猛烈胜解信,持久慈爱之心意,立誓僧为永道友。” 在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前,以清净信引发,发誓以佛陀为导师;在世俗谛与胜义谛双运之圣法前,当以无垢欲乐信,发誓实修圣教法,无误取舍四谛;在具断证六种功德的僧众前,当以猛利胜解信,发誓以持久慈爱之心意,将僧作为自己菩提道永时之道友。一般正式受归依时,应如是由自己发誓愿而受归依。

寅四、不言有余归处而归依分二: ① 略说 ② 广说内外差别

卯一、略说

[p2711] 由不言余而归依者,谓由了知内外大师及其教法,诸学法者,所有胜劣,惟于三宝执为归处,不执与此相违师等,是所应归。

[p2712] “由不言余而归依”,即不说有其余归依处而唯一归依三宝。

[p2713] 由不言余而归依者,即由了知内外之大师、教法以及学法众之胜劣差别,唯对三宝执为归依处,不执与三宝相违之大师、教法、学法众为所依之处。

[p2714] 以下阐述内外大师等差别:

卯二、广说内外差别分三:① 大师差别 ② 教法差别 ③ 僧伽差别
辰一、大师差别

[p2715] 此二所有差别之中,师差别者,谓佛圆满无过功德,所余大师与此相违。

[p2716] 原文“无边”应改为“无过”,“边”乃错字。

[p2717] 内外二者所有差别中,“大师差别”即佛陀圆满,无过失而具功德,其余大师与此相违,彼等具过失而无功德。

[p2718] 此从断证显示差别,内道大师断证圆满,外道大师不具断证,故差别极大。

[p2719] 《殊胜赞》云:“我舍诸余师,我归依世尊,此何故为尊?无过具功德。”

[p2720] 印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说:“我舍弃其余外道导师,我唯一归依世尊。为何我以世尊为大师?因为世尊无任何过失,圆满具足一切功德。”

[p2721] 此颂隐含之义,即外道大师自身未断过失、不具功德,对自他二方具贪嗔等烦恼。以自未得度不能度人,自未证寂灭不能令他证寂灭,自未调伏不能调他,故外道大师非我等归依处。故归依某有情,非随人,非随名声,非随外在形相,唯一以理决定而归依。

[p2722] 又云:“于余外道教,如如善思惟,如是如是我,心信于依怙。如是非遍智,宗过坏其心,心坏者不见,无过大师尊。”

[p2723] 《殊胜赞》又云:“对其余外道教法,如是如是如理思惟,如是如是我对依怙愈发生起信心。由此明了,外道大师不是遍智,其立宗皆具过失,串习其宗将失坏心相续,彼等失坏心相续者以邪见翳障,不能如理辨别功过,对无过大师您亦以偏袒心不见功德。”

[p2724] 为何串习劣宗会失坏心相续?因外道劣宗皆为以邪分别虚假臆造之观点,随学其教法,则以遍计邪见染污自相续,邪见一旦坚固便失坏心相续。

[p2725] 由比较内外大师之胜劣差别,能决定佛为我等唯一所依导师,再不言有其余依处。亦可从四种因相思惟,以具足四种因相为大师自性,诸天外道远离四相,故不说有其余大师。

辰二、教法差别

[p2726] 教差别者,谓佛圣教,由安稳道得安乐果,息生死流,净诸烦恼,终不欺罔,乐解脱者,惟一善妙,清净罪恶,外道教法与此相违。

[p2727] 教差别即指佛陀圣教,由安稳道获得安乐果,止息生死之流,净除诸烦恼,始终不会蒙蔽希求解脱之人,且圣教初中后唯一善妙,能清净罪恶。外道教法与此相违,即由不安稳之邪道无法获得安乐果,无法止息生死之流,无法净除诸烦恼,终将蒙蔽希求解脱之人,非唯一善妙,不能清净罪恶。

[p2728] 如《殊胜赞》云:“何故由尊教,安乐得安乐,故于说法狮,尊教此众生。”

[p2729] 如《殊胜赞》所说:“为何归依世尊教法?因依靠圣教能由安乐道获得安乐果。”

[p2730] “说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文,此处不作解释。

[p2731] 《赞应赞》亦云:“谓应趣应遮,清净及杂染,此是雄尊语,与余言差别。”

[p2732] 《赞应赞》亦云:“应趣向世尊语言,应舍离外道词句,世尊语言属于清净涅槃,外道语言属于杂染轮回,此即大雄世尊语言与其余外道语言之差别。”

[p2733] “此纯显真如,彼唯欺罔法,尊语与余言,除此须何殊?”

[p2734] 此颂从真实与欺罔上显示内外教法差别。

[p2735] “世尊语言纯一显示真实性,彼外道教法唯是欺罔之法。世尊语言与其余语言,此外还须言何差别?”即凭此一条足以显示内外教差别,无须多言。

[p2736] 此处“真如”非单指胜义真如,而指轮涅万法之真实性,如《大乘庄严经论》所说七种真如。

[p2737] “纯显真如”即真实意义如何,亦如是显示真实意义,非以分别心臆造。外道教法恰好相反,是未安住真实义,以虚妄分别遍计之法,故唯是欺罔法。譬如,内道宣说诸法无我,而外道承许实有神我与自性,此即欺罔;内道宣说万法唯心,心为作者,此契事实,外道宣说自在天、时间、常法之微尘等为诸法作者,此即欺罔;内道宣说诸法缘起生,此符事实,外道承许诸法自生、他生等,此唯欺罔。总之,在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面,世尊教法非以分别心臆造,悉为安住实际意义,以道理极成之教法,外道教法则仅是以邪分别臆造的欺罔之法,唯是遍计所执的颠倒之法。

[p2738] “此专一妙善,彼唯障碍法,尊语与余言,除此有何别?”

[p2739] 此颂从趣入与障碍解脱之侧面,显示内外教法差别。

[p2740] “佛陀语言纯一善妙,外道教法唯是障碍解脱之法,世尊语言与其余外道语言,此外有何差别?”(“尊语与余言,除此有何别”,是从主要与根本而言。)

[p2741] “此专一妙善”即指佛法初善中善后善,譬如,以出离心、菩提心、无二慧摄持,依别解脱戒与菩萨戒行持,最终定会趋向解脱,因为佛所开示皆为解脱之正因,其教法唯是趣向解脱之法。相反,外道教法所说种种禁戒、法门,皆非解脱正因,皆落在戒禁取见与见取见中,故唯是障碍解脱之法。譬如,外道持牛戒狗戒,作傍生行为,其为非解脱之因的邪戒,故唯是障碍法,无法趣入真实道而获得解脱。

[p2742] “由彼染极染,由此能清净,此即依怙语,与余言差别。”

[p2743] 此颂从作用上显示内外教法之差别。能染污为外道教法之作用,能令清净乃内道教法之作用。

[p2744] “由彼染极染”即由依止外道教法,染污自相续,且长期如此,将极为染污相续。亦即外道言论,以轮回之过失,今日学今日染污相续,如此发展,积年累月,相续将日渐染污,故为“由彼染极染”。“由此能清净”即由依止内道教法,以往染污之相续,能逐渐清净,且积年累月地串习,心相续日渐清净,故为“由此能清净”。此即佛语与外道语之作用差别。

[p2745] 由以上比较,可知内外教法的胜劣差别,唯依佛陀教法能由安乐道获得安乐果,依止外道教法仅会障碍解脱,增上染污。了知胜劣差别后,应唯一将圣教执为所修,不言有其余教法。

辰三、僧伽差别

[p2746] 僧伽差别由此能知。

[p2747] 僧伽之差别,由以上大师、教法之差别能类比而了知。

[p2748] 如理修行者为内道僧伽,不如理邪行者是外道徒众。由此展开,即可从道果各方面分析二者差别。以下引《瑜伽师地论》,以沙门与婆罗门为例,显示内外学法者差别:

[p2749] 《瑜伽师地论》说:“由五法故,沙门婆罗门胜劣差别。何等五法?一者闻法,二者戒法,三摄受法,四受用法,五证得法。”

  1. [p2750] 闻法之差别:

    [p2751] “谓婆罗门所有闻法,义虚劣故,不示他故,文句隐故,是其下劣;沙门闻法,与此相违,故是胜妙。”婆罗门所闻法义虚妄下劣之故,不为他人开示之故,文句隐晦之故,为其下劣之处;沙门闻法,与此相违,意义真实殊胜,以慈悲心向他人开示,文句明显,故为胜妙。

  2. [p2752] 戒法之差别:

    [p2753] “又婆罗门所有戒法,随何随分,随其差别,开示害等,故是下劣;沙门戒法,与此相违,故是胜妙。”婆罗门戒法,开示杀生等,故为下劣;沙门戒法,不伤害众生等,故为胜妙。

  3. [p2754] 摄受法之差别:

    [p2755] “又婆罗门所摄受法,摄受障道田事、宅事、财货事等,又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类,故是下劣;沙门所有摄受之法,除离苦法,更无所有,故是胜妙。”

  4. [p2756] 受用法之差别:

    [p2757] “又婆罗门所受用法,受用障道涂饰香鬘庄严具等,又现受用歌舞、作倡、戏笑等事,又现受用淫欲等法,故是下劣;沙门所有受用之法,受用无罪正闻思修所成智慧,故是胜妙。”

  5. [p2758] 证得法之差别:

    [p2759] “又婆罗门所有证法,但以梵世为究竟故,复退还故,杂染污故,有苦恼故,是其下劣;沙门证法,以般涅槃为究竟故,无退转故,一向离垢故,一向安乐故,当知胜妙。”婆罗门之证法,仅以梵天为究竟之故,最终仍将从梵天退堕之故,与染污相杂之故,具有苦恼之故,为其下劣之处;沙门之证法,以般涅槃为究竟之故,无有退转之故,一向离垢之故,一向安乐之故,当知是胜妙。

[p2760] 由以上比较,可知内外学法者之胜劣差别。外道教法为邪法,依止邪法之修行当然为邪行;内道教法乃正法,依止正法之修行当然是正行。由了知胜劣差别,应唯将内道僧伽持为修法助伴,不说尚有其余道友。

[p2761] 以下说一则公案:

[p2762] 据《佛祖统纪》记载,汉明帝时,派使者至天竺请来高僧摩腾、竺法兰与佛经、图像。 时明帝问摩腾:“法王出世,为何教化未及我国?” 摩腾答:“天竺在大千世界一切佛出世百千年后,方有圣人来东土传教。” 汉明帝闻言甚悦。永平十四年正月初一,五岳道士与褚善信等六百九十人,向帝上表,请与佛僧比试优劣。明帝命尚书令,当月十五日,集会于白马寺,明帝设行殿于南门外。全场设立三坛,摩腾在道西安置经像舍利,道士在东坛放置经、子、符、篆,中坛奉馔食奠祀百神,道士绕坛哭泣说:“皇上信奉邪教,道风衰败更替,今斗胆置经于坛上,以火试验。”言毕放火烧经,悉成灰烬。众道士面面相觑,大惊失色,种种咒术均不灵验。及焚佛经,光明五色,上彻天表,烈火既息,经像俨然。尔时摩腾踊身飞空,现诸神变。竺法兰说法,教化大众。当时,司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人皆求出家,明帝应允。如是建十所寺庙,大力弘扬佛法。

[p2763] 此公案亦可显示内外道之胜劣差别。

[p2764] 总之,由比较内外大师、教法、僧伽的差别,可知内外之胜劣,以了别胜劣之智慧为因,自己以理决定唯有内道三宝为真实归依处,如是以唯一归依三宝之方式,不言有余而正归依。《佛子行三十七颂》说:“自亦缚于轮回故,世间无力能救谁?是故依止不虚者,归依三宝佛子行。”自己尚且系缚于轮回之故,以诸天、仙人、外道之力能救护谁?故佛子应唯一依止真实归依处——三宝。

[p2765] 以下以一则公案警示学人:

[p2766] 隋朝梁州沙门慧全,有五百弟子,其中有一弟子,性粗,异于众人,慧全平素亦未重视。此弟子忽自言已证三果。一日,慧全病重,闭房静养。此弟子以神通径至床前问候,房门依旧紧闭。次日亦如此,其对慧全说:“师命终后,转生婆罗门家。”慧全疑问:“我一生坐禅,为何转生如此?”其言:“师通道不笃,未弃外学,故虽有福业,而不得超脱。”

[p2767] 由此公案,亦可体会“不言有余而归依”之重要。归依三宝后,若又归依其余外道导师、典籍与徒众,则归依戒亦不能清净,遑论其余成就。对初学者而言,归依必须专一,重点须置于内明寻求解脱之正法上。若既学内道教法,又夹杂外学,如是心分二路,对初学者之修行亦成障碍。公案中慧全归依不专一,未弃外学而一心入道,导致不得解脱,来世转生婆罗门家。此即因中杂染,导致果遭迂曲。因此,明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别后,唯一持内道三宝为归依处,甚是重要。

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